По большому счёту, антиномичные на первый взгляд категории «своё» и «чужое», главным образом и затрагивают, прежде всего, общественные правила мышления, речи и поведения. Задолго до того, как нравственность стала анализироваться в качестве совокупности индивидуально-личностных переживания, воплощения и интерпретации эталонов морали, нормы, составлявшие основу кодифицированных нравов, уже оценивали межкультурные коммуникации как смысловое поле для многообразных вариативных решений.

Комплексные ретроспективные взгляды на историю человеческих взаимоотношений в контексте диалектики культуры и цивилизации приводят современного исследователя к выводу о том, что автономная, независимая ни от каких частных и конъюнктурных соображений и мотиваций этика возможна лишь в форме идеализированного проекта, но отнюдь не как повсеместная предметно-прикладная плоскость реализации ценностно-смысловых измерений жизни. В качестве абсолютных, безотносительных к чему бы то ни было в эмпирически постигаемой обыденности, могут декларироваться интересы и искусственные потребности группы, клана, «субкультуры» и т.д., но в любом из этих и подобных им случаев понятие частного сознательно или интуитивно подменяется понятием общего. То, что полезно «своим» (со-племенникам, со-ратникам, со-жителям и т.п.), объявляется «хорошим», «благим», «добрым», причём с универсально значимой окраской; напротив, нейтральные или очевидно вредные воздействия на локальную группу индивидов неизменно оцениваются как «чужие». «Наше» на бессознательном, тысячелетиями закреплённом психическом уровне – это всегда нечто положительное, приносящее или способное приносить любую разновидность пользы; «чуждое» – перманентная характеристика всего отрицательного, противного.

Отталкиваясь от данного контекста, принципиальное значение приобретает и диалектика «нормативной» и «ситуативной» этики. Согласно основоположениям первой, мораль заключена в регламентирующих человеческое поведение общих нормах, законах (правилах, заповедях, нравственных традициях…), на которых и фундируется общество; моральность индивида состоит, соответственно, в том, чтобы эти общие нормы предельно точно соблюдать [1]. Что касается понимания термина «ситуативная» применительно к этике, то в большинстве случаев на бытовом уровне он настораживает и настраивает на саркастический лад. Интуиция подсказывает, что моральные основания содержатся не в самих ситуациях, а в мировоззренческом подходе активной личности к ним. Популярное выражение «действовать по ситуации» чаще всего трактуется в утрированно-утилитарном виде, подразумевая доминирование в ценностной иерархии частных, «своих» интересов и потребностей над универсальными (которые объявляются эфемерными) их аналогами.

Христианский теолог Джозеф Флетчер, издавший в 1966 году книгу «Ситуативная этика. Новая моральность», определил ситуативную этику как средний путь между легализмом, полагающим мораль в абсолютных и неизменных, данных Богом принципах, и антиномианизмом, оставляющим человека вовсе без принципов. Данный срединный, объявленный истинным, путь прокладывает человеку любовь (в христианском значении агапе), во всех ситуациях ищущая «наивысшего блага»; она же есть справедливость, не означающая предпочтения, а находящая лучшие средства к достижению целей. Подход современных исследователей этики сводится к тому, что собственно религиозный «легализм», начиная от исторически сложившегося фарисейства, – это один из вариантов «нормативной этики», не обязательно религиозной. «Антиномианизм» рассматривается, в отличие от Д. Флетчера, не как чьё-либо (например, Ж.-П. Сартра) учение, а как трезвый отчёт в той объективной истине, что самые верные моральные принципы в конкретных ситуациях могут входить друг с другом в непримиримое противоречие (суть всякой моральной проблемы, «казуса» или «ситуации» представляется как коллизия моральных требований). Возникающую же из этого ситуативную этику можно понимать и как «любовь» – живое желание добра, находящее неформальные пути к наилучшему из возможного в конкретных, всегда уникальных случаях (ситуациях).

Согласно подходу А. Круглова, суть различия нормативной и ситуативной этики в следующем: если имя нормативной этики – Моральный Закон (прилагаемый ко всем соответствующим ситуациям), то настоящее имя этики ситуативной – Моральная Задача (а ситуации – условия этой задачи) [2]. Смыслообразующие константы полноценной морали не могут быть ни «своими», ни «чужими», ибо решение частных нравственных задач предполагает гармонизацию взаимоотношений личности и со всеми остальными индивидами, независимо от их групповой или субкультурной идентичности. В противном случае, обострение конфликтных граней конкретной коммуникации приносит символический и реальный ущерб всем участвующим сторонам без исключения.

Древнее правило Талиона и современное Золотое правило нравственности, несмотря на разность образующих их ценностных приоритетов, в равной степени акцентируют внимание на диалектике Своего и Чужого. Принципиальное значение в данном контексте имеет понятие справедливости, назначение которой, по Платону, состоит в том, чтобы поддерживать гармонию мудрости, мужества и умеренности. Она состоит в том, чтобы каждый занимался своим делом и не вмешивался в чужие, чтобы разум господствовал над другими частями души, мудрость – над другими добродетелями, правители – над другими сословиями [3].

Специфика становления и развития системы морали заключается, помимо прочих характеристик, в том, что каждый отдельный нравственный поступок является для окружающих потенциальным примером: положительным или отрицательным, непосредственным или косвенным. Однако, необходимо помнить о том, что следование жизненным примерам других людей не должно являться простым подражанием: оно всегда предполагает ту или иную внутриличностную оценку совершённых действий. Принципиально важно то, что без нравственного уяснения морального значения образца для подражания следование чужому примеру не является актом свободного выбора и сознательной нравственной деятельности. «Чужой» пример всегда играл большую роль в повседневных взаимоотношениях людей, в поддержании и развитии благородных обычаев и нравов, однако он никогда не был самодостаточным по своим ценностно-смысловым функциям. Только искреннее внутреннее воление, сообразующее структуру личности с истинно гуманистическими ценностями, способно полноценно проявить и развить диалектику «своего» и «чужого» в системе морали.

[1] Круглов, А. Этика нормативная и ситуативная [Электронный ресурс] / А. Круглов // Круглов, А. Афоризмы, мысли, эссе. – Режим доступа : http://alkruglov.narod.ru/normsit.html. – Дата обращения : 10.02.2011.

[2] Там же.

[3] Платон. Государство [Текст] / Платон ; пер. А. Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений. В 4 т. / под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. (Серия «Философское наследие»). – М. : Мысль, 1994. – Т. 3. – 656 с.

Совершенно очевидно, что культура современного человека радикально отлична, скажем, от архаических ее форм, и тем более от архаичного отличается современное представление о моральности поступка. Например, если древние мыслили о том, как помочь человеку в жизни, сосредоточив внимание на самом главном: понять как коротка и как суетна жизнь, и сколь важно в этой жизни сделать главное, доброе, истинное. Современное же представление о ценности жизни заставляет человека выбирать не только между добром и злом, но и между – быть или иметь.

В современном пространстве традиционные формы моральности, типичные для представителей родоплеменного и традиционалистского сознания, утрачивают смысл моральных идеалов. Потому что современное оправдание моральности поступка часто приводит к вседозволенности, когда можно быть уверенным в том, что именно «твоя максима», в силу тех или иных обстоятельств, оправдывающих ее существование, является приоритетной. Тогда как, для представителя с родоплеменным сознанием, установленный в общности порядок, мыслится как единственно нравственный и возможный, а существующий обычай полностью отождествляется с тем, как должно быть, потому что только так и может быть. В то время как для современного человека, сориентированного на цивилизованные формы общности, встают иные задачи и проблемы. Перед ним появляется множественность социальных и нравственных норм и принципов, которые уже не только не тождественны, но во многом и противоречат друг другу. Перед индивидом встает вопрос не просто о том, соблюдать или не соблюдать ту или иную норму, нарушение которой может поставить его вне общности, а о том, какая норма правильна и почему? И, если человек с родоплеменным сознанием, сталкиваясь с «чужеродными» обычаями, просто считает их «неистинными», неприемлемыми или даже несуществующими. То, для современного человека, возникающая проблема нравственного выбора, часто заставляет его определиться не только с тем, что есть добро, а что есть зло, но и с тем, какой стиль жизни предпочтительнее, и что вообще означает жить правильно, или даже, что такое вообще – правильная жизнь.

Независимо, в каких терминах он это формулирует, в своем выборе современный человек в большей мере все-таки ориентируется на нормы, сформулированные групповым, или корпоративным сознанием, т.н. нормы общественного поведения, принятые как формообразующие. Зачастую такие нормы поведения не только не согласуются с общественными, но часто вообще вытесняют те общечеловеческие максимы, которые с древних времен считали «заповедями»: «не убий…», «не укради…», «не возжелай…».

В социальном пространстве поведение человека определяется многими факторами как общественного, так и личностного характера. Например, это могут быть действия по отношению к другим людям, но так же человек может строить свои отношения и с окружающей природой, или другими вещам. В любом случае, через поведение человека можно определить не только его социальный статус, или «роль», но также через его поступки можно оценить и его образ жизни. Социальный статус человека отражается в его поведении, и в первую очередь в его облике. Он так же отражается и во внешнем его проявлении, в так называемой социальной его позиции – это прежде всего установки, ценностные ориентации, мотивации. Поэтому, чем бы ни было мотивировано общественное поведение человека, оно прежде всего должно ориентироваться на целенаправленное и ценностно-рациональное действие. Тем более, что мотивированная потребность в качественном преобразовании и совершенствовании всех видов социально-политических отношений в обществе является для человека как существа не только разумного, но и социального вполне естественным стремлением.

Понятно, что главным условием социальной адаптации современного человека является то, что сегодня в условиях общежития человек не может не реагировать на социальный запрос, связанный с ценностно-нормативными установками на социально заданные условия совместного проживания. Потому что благая жизнь, или социально организованная справедливость, подразумевает не только межличностный, или частный характер отношений, которые выстраиваются преимущественно на принципах морали? Дружбы, симпатии, взаимовыручки, или же взаимной выгоды. Наряду с такого рода отношениями в социальном пространстве существует еще и такая форма единения людей как «одиночество в толпе». Или как ее обозначил П.Рикёр, – «жизнь с другим и для другого».

Современная общественная организация нуждается не только в межличностных отношениях, сориентированных только на внутренние потребности, например, потребность в самосовершенствовании, но и в их формализации, в правилах, регламентирующих поведение людей, сориентированные, к примеру, на установку – жить в согласии. К тому же, следует заметить, что самосовершенствование является не столь уж простым действом, а тем более совершенным. Например, русский писатель Л.Н.Толстой в своей «Исповеди», пристально всматриваясь в прожитые годы, пытался ответить на мучившие его вопросы. Желая определить сущность произошедшего в его духовной жизни переворота, он одновременно хотел выяснить для себя, в чем смысл совершенствования, какова его основная цель. Стремясь совершенствовать себя, он начал совершенствовать свое тело, затем «старался совершенствовать свою волю – составлял себе правила, которым старался следовать; совершенствовал себя физически, всякими упражнениями изощряя силу и ловкость и всякими лишениями приучая себя к выносливости и терпению»[1]. Писатель пытался «умственно» учиться всему, чему мог, и на что наталкивала его жизнь.  Но в какой-то момент он понял, что все, что он считал совершенствованием, не удовлетворило его желание обрести веру. Поэтому он обратился к нравственному совершенствованию, но и здесь он понял, что нравственное совершенствование «подменилось» лишь «совершенствованием вообще, т.е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед Богом, а желанием быть лучше перед другими людьми»[2].

Собственно, в данном случае, со всей определенностью, можно сказать, что именно понимание человеком своего бытия, своей специфически человеческой жизненной ситуации, отличной от ситуации других, дает ему – человеку ощущение наполненности, потому что только здесь человек обретает конкретное – «свое я». Между тем, понятно и то, что в определенном смысле человеческое бытие дуалистично: каждый шаг человека ограничивается условиями и требованиями, предъявляемыми природной или социальной реальностями. Дуализм человеческого существования заключается прежде всего в том, что человек в действительности колеблется между двумя крайностями – между полным одиночеством и поглощенностью обществом, уничтожающим его индивидуальность. Конечно, в данном случае человеком движет желание быть не только социальным существом, механически воспроизводящим систему социально значимых или социально определенных действий, но также существом, в котором всегда присутствует желание решать, осуществлять свой, собственный выбор. В этом смысле выбор представляет собой важнейшее условие человеческого бытия, отражая особенности человеческого существования. Признавая воздействие на себе общества, культуры, человек в большей мере вынужден им подчиняться, но одновременно он не прекращает искать способы и возможности проявления самости, ориентируясь на понятие «я сам». Для того, чтобы оставаться само-бытным на фоне социального и культурного воздействия, человек постоянно ищет соглашения, или идет на компромисс с обстоятельствами, с общественной средой, что в свою очередь практически равносильно утрате собственного «Я», собственной идентичности.

К сожалению, сегодня чистая идентичность отдельного человека с самим собой – практически не возможна, в силу того, что «социальная роль» или социальная позиция индивида мало зависит от его индивидуальных качеств. Человек стремится к единению на разных уровнях, это может быть единение равенства (Э.Фромм), тождества (Ж.-П.Сартр), а может быть и такая форма единение, которую П.Рикёр назвал «одиночеством в толпе», или «жизнь с другим и для другого». В системе данных отношений другой не является для человека лишь противоположностью его «Я», его самости, вследствие того, что человек в значительной степени находится в одной плоскости с другим и, соответственно, строит отношения для другого. Другой – это еще и другой, нежели «ты»[3].

По существу, формально определенные правила поведения или отношения строятся с учетом того, что человек, сознающий свое социальное значение, также должен осознавать и то, что в общественном пространстве он не один, кроме него есть другие люди, имеющие те же права, что и он. Такую форму коммуникации можно назвать институциональной, при которой отношения, или «структура совместной жизни», соответствует установлению: «каждому свое право». Такая модель отношений предполагает другого как каждого, «любого», с которым человек – «Я» строит свои отношения по институциональным каналам. Здесь другой является отдельной личностью, «не имеющей лица», – он каждый, требующий справедливости, которая в свою очередь подразумевается в самом понятии «другого». Что это значит? Прежде всего это означает, что институциональной форме отношений соответствуют справедливые институциональные установления, согласно которым справедливость распространяется дальше, чем встреча «с глазу на глаз», в силу того, что «цель благой жизни так или иначе включает в себя смысл справедливости», равно означенной для всех и каждого. Понятно, что такого плана способ коммуникации, ориентирующийся на формальный характер единения, в большинстве случаев не приносит человеку полного морального удовлетворения от общения, но между тем для современного человека он является столь же приемлемым, сколь и необходимым как, например, межличностная форма, ориентирующая преимущественно на морально-эмоциональные отношения. И хотя институциональные отношения, или нормы поведения, в принципе не учитывают так называемого внутреннего морального состояния (или поведения) людей, в любом случае, они не являются для человека столь уж абстрактными нормами, соответствующими только «букве закона». Следует заметить, что в общем плане все нормы общественного поведения приобретают известную внешнюю форму, выражаясь, в случае формальных отношений в статьях законов, а в случае неформальных – в правилах поведения, в т.н. «кодексах чести».

Поэтому не вполне правомерно утверждение о том, что формально определенные, правовые нормы, определяя социальное поведение людей, в то же время сами являются чем-то внешним по отношению к человеку. Это не совсем верно и прежде всего потому, что они пребывают в его сознании, а, следовательно, являются такими же внутренними установками его духа и воли, как и этические нормы и формы поведения. Более того, ошибочное представление о праве как всего лишь внешнем регуляторе общественных отношений, способствует ложному толкованию правовых норм – как образований безжизненных, легко укладывающихся в формат устава. Представление о том, что правовая норма регулирует только социальный «порядок» и право-отношения отдельных лиц в обществе является заблуждением, которое в социальном плане можно рассматривать как отсутствие правовой культуры, или же как не развитое правосознание.

Понятно, что в общественном пространстве проблема правосознания по сравнению, скажем, с такой проблемой, как моральное сознание, сориентированное на такую важную проблему как выбор между добром и злом, на первый взгляд, не столь определенно очерчена. Тем более, в отечественной культуре исторически сложилось так, что нормативные отношения, выстроенные на моральных принципах: добра, совести, долга, не только очевидны и понятны, но и совершенно конкретно одобрены общественным мнением. Тогда как правовая нормативность, сила ее формального воздействия, не столь радушно принимаема в общественном пространстве, и можно даже сказать, что зачастую практически игнорируется. Между тем, не мало важным моментом здесь является то, что правосознание, практически регулирующее правовую нормативность, более, чем мораль способно содействовать преобразованию не только права, но и общественного правопорядка, а в более существенных формах даже общественного строя. Проблема здесь состоит в том, что основные средства морального воздействия на общество, сосредоточенные на воспитании и обучении через положительные примеры нравственного человека, на усовершенствовании его личности, поэтому они в принципе не способны сколько-нибудь существенно изменить социокультурные условия общежития. Несмотря даже на то, что действительность влияния морального сознания зависит непосредственно от социо-культурных условий общества. Правосознание, напротив, способствует как усовершенствованию правопорядка и правовой структуры общества, так и непосредственно влияет и направляет изменение права. Об этом неоднократно писали такие известные отечественные правоведы и мыслители к. ХIХ – н. ХХ века, как В.С.Соловьев, Б.Н.Чичерин, Е.Н.Трубецкой, П.И.Новгородцев, Л.П.Петражицкий, И.А.Ильин, Б.А.Кистяковский.

Конечно, правовой закон никогда не рассматривает человека в качестве духовного существа, автономно включающегося в систему правовых ценностей, также он и не определяет условий той юридической ответственности, которую человек обязан нести за формально объективированные в поступках проявления своей позиции. Но между тем, следует заметить, что весь вопрос о праве начинается только там, где допускается условие, что «не все, кажущееся правомерным, – в самом деле правомерно»[4]. Вообще спор о праве возможен только там, «где субъективному мнению о праве и посяганию на право – противостоит объективно обстоящее, предметно определенное, самозначащее право»[5]. Важным моментом здесь является то, что человек с «неразвитым правосознанием» вообще не может воспринимать право объективно, он даже не способен наполнить его «смыслом». Главным условием в восприятии права является то, что смысл права не растворяется ни в сознании человека, ни во внешнем социальном мире, он раскрывается во взаимодействии, как сегодня говорят в коммуникации человека с другим или даже со всеми. Основной конструкцией современной формы правопонимания оказывается – договор, или то, что в повседневной жизни человека в обычной ситуации беседы «я и ты» срабатывает как установка: «говорить – значит делать». В такой форме дискурса, по сути, происходит, так называемое П.Рикёром «включение делания в говорение», или состояние при котором, «говорящий говоря», делает то, что выражается в «силе» его высказывания[6], благодаря чему высказывание – в зависимости от условий или случаев – рассматривается в качестве констатации, заповеди, совета, обещания и т.д.

Русский философ и правовед И.Ильин соотносил развитие правосознания с внутренним духовным развитием личности. Поэтому считал, что культура права, или правосознания прежде всего зависит от «работы над расширением и уточнением своего внутреннего духовного опыта»[7]. Определяющим условием развития правосознания он рассматривал установку на то, чтобы каждый «усмотрел с силой очевидности объективное значение права»[8]. Согласно И.Ильину, основополагающим в знании о праве является то, что «сознавать право – не то же самое, что иметь клубок субъективных эмоций».

Человек, знающий законы, и человек, осознанно следующий правилам общежития, не одно и то же. Право обоснованно испытывается волею как объективно значащее установление, как предмет, смысл которого «постигается не аффектом, и не эмоцией, и не воображением, а мыслью». Для того, чтобы «иметь зрелое правосознание, необходимо выносить в душе особый опыт»[9], который неминуемо порождает убеждение в действительной, объективно сложившейся природе права. В данном случае, совершенно определенно, за внешней формой правовых норм стоит не формальная, а совершенно конкретная человеческая воля, убеждение человека, его культура поведения. В таком случае, также ясно и то, что правовые нормы живут в сознании человека как правовые смыслы, и на самом деле они обладают двойственной природой, т.е. по существу они являются установками нравственного сознания человека, потому что являются такими же внутренними состояниями его духа, как и этические нормы.

Основы правого воспитания закладываются до всякого знакомства с собственно правовым материалом. Предпосылкою любого правового воспитания является воспитание нравственное, которое задает условие усвоения правовых установок и принципов. Например, в морали решающее значение имеет уровень элементарных моральных (нравственных) требований, императивов, аксиом, заповедей, прямо выражающих значение нормы или внутренне имеющие к ним отношение[10]. В праве же устойчивые, повторяющиеся, необходимые отношения между правовыми смыслами, русский философ, правовед И.А.Ильин назвал «аксиомами правосознания»[11]. Аксиомы как универсальные очевидности правосознания акцентируют внимание на тех способностях человеческого бытия, которые делают право возможным. Согласно Ильину, основными аксиомами правосознания выступают: закон духовного достоинства (самоутверждения); закон автономии (способности к само-обязыванию и само-управлению); и закон взаимного признания (взаимное уважение и доверие людей друг к другу).

Ильин показывает, что чувство собственного достоинства, составляющее содержание первой аксиомы правосознания, есть необходимый момент духовной жизни, знак духовного самоутверждения. Из признания своего духовного достоинства вытекает уважение к себе, лежащее в основе правосознания. По Ильину, правовые смыслы строятся вокруг единого понятия – автономии личности и представляют собой условие «возможности» права. Но, между тем, нравственное сознание также всегда предполагает личную автономию. Получается, что мораль и право, хотя и занимают относительно самостоятельные ниши в общественной жизни, тем не менее находятся в отношении необходимой дополнительности. Принцип же – «никогда не относись к другому только как к средству», объединяет их общим смыслом.

Осмысление права в его взаимосвязи с моралью – одна из самых давних традиций истории общественной мысли. Современное представление о ценностном взаимодействии морали и права естественным образом опирается на анализ исторической логики развития их взаимоотношений. Анализируя традицию осмысления права в тесной связи с категориями морали, следует отметить тот факт, что изменение ценностных приоритетов от эпохи к эпохе оборачивается конкретными изменениями в теоретической правовой мысли и в практической нормативной жизни.

Рассматривая же систему общественных отношений, следует заметить, что с практической точки зрения сегодня общество не может существовать без правового оформления, т.е. сегодня общественные отношения не могут быть выстроены на одной морали. И не только потому, что развитие цивилизации повсеместно сопровождалось постепенным развитием системы правовых норм и одновременным созданием механизма для их регулярного и эффективного применения. Но прежде всего потому, что установленные законы, действуют не в вакууме, а существуют непосредственно и в тесной связи с моральными кодексами, более или менее сложными, прописанными детально или в общих чертах. В любом случае, взаимоотношения между правом и моралью несомненны и являются одним из важнейших факторов жизни современного общества, а тем более человека. Современная система общественной жизни вообще ни без морали, ни без права существовать не может, потому что такое стремление по меньшей мере противоестественно, более того, оно ведет к уничтожению и дискредитированию как самой морали, так и притуплению правового сознания. Хотя относительно последнего следует заметить, что часто и «притуплять» то нечего. К примеру, правосознание обычного человеком строго оформлено в ракурсе знания о том, что есть право, под которым он, конечно же, подразумевает закон, и того, что нарушение закона влечет за собой санкции, в виде наказаний за пре-ступление границ этой социальной нормы, или правила общежития.

Современные условия общественной жизни по существу раскрывают важную закономерность, сегодня строить общественные отношения на одной морали практически невозможно. И не только потому, что развитие цивилизации повсеместно сопровождалось постепенным развитием системы правовых норм и одновременным созданием механизма для их регулярного и эффективного применения. А прежде всего потому, что установленные законы, действуют не в вакууме, а существуют непосредственно и в тесной связи с моральными кодексами, более или менее сложными, прописанными детально или в общих чертах. В любом случае, взаимоотношения между правом и моралью несомненны и являются одним из важнейших факторов жизни современного общества, а тем более человека. Современное общество ни без права, ни без морали существовать ни может, такое стремление по меньшей мере противоестественно, более того, оно ведет к уничтожению и дискредитированию как самой морали, так и притуплению правового сознания. Поэтому определяющим условием для современного человека является как раз то, что осознание значения права ведет к осознанию того, что правовая культура охватывает все моменты правовой жизни людей. Определяющим же моментом является здесь то, что в абстракциях права за внешней условностью речь идет все-таки о самом главном и существенном в жизни как самого индивида, так и всего социума: о свободе, равенстве, справедливости. Правовые условности на самом деле – это абсолютно необходимые условия достойной человека жизни – всех и каждого.

В конце ХIХ столетия русский философ Вл.С.Соловьев, предложивший этическую доктрину «Оправдание добра», критиковал между тем крайность морального субъективизма русского писателя Л.Толстого, который во имя морали отвергал право и все, что к нему относится, как замаскированное зло. Вл.Соловьев же, критикуя правовой нигилизм писателя, утверждал, что фактическое существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех.

По существу, философ выступил в защиту права, и, в частности,  подчеркивал, что «правом и его воплощением – государством – обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве»[12] (курсив – И.К.).

Генеалогический анализ свойственен Ф. Ницше с первых шагов философских исканий. Наиболее чётким изобразителем генеалогической методологии Ф. Ницше есть работа«К генеалогии морали» (1887 г.),выполняющая роль «методологического путеводителя» – тактика ментальных трансформаций, – знаменует собой заключительный, наиболее интенсивный период интеллектуального развития немецкого философа. Цель и задачи генеалогического философствования мыслителяобъективируются формулой: цель – познать смысл жизни – первое, второе – самого себя и окружающий мир. А это, в свою очередь, делает неизбежным наступление момента, когда Ф. Ницше окажется перед необходимостью начать радикальную переоценку всех ценностей и сделает ее новым – решающим лейтмотивом своего философствования.

Действие генеалогической методологии осуществляется в этико-религиозном сегменте. В работе мыслитель формулирует целый ряд вопросов, постановка которых свидетельствует о радикально новом подходефилософа к морали как таковой: где коренятся наши «добро» и «зло»? При каких условиях измыслил человек эти суждения«добро» и «зло» как ценности? Какую ценность содержат они сами [2. с. 8-11]? Ф. Ницше разворачивает тотальную генеалогию христианской религии.

Анализ двух идеализированных типов морали – «господа» и «раба» – вместе с лингвистическими конфигурациями в рамках ценностной оппозиции «доброго» и «злого» (или же «плохого») философ углубляет и дополняет детальным философско-психологическим анализом духовного контента двух человеческих типов, модели моралей которыхупомянуты выше, а также обогащает лингвистические пассажи философией психологии.

Он делает попытку проанализировать ценность самих же моральных ценностей: «нам необходима критика моральных ценностей, надо,наконец, усомнится в самой ценностиэтих ценностей» [2, с. 11], – пишет Ф. Ницше. С его точки зрения, следует выяснить способствует ли данная шкала ценностей того или иного человеческого типа той или иной конфигурации жизни, содействует ли она появлению «более сильной разновидности индивида» или просто помогает группе как можно долговременнее поддерживать свое существование? До сих пор, ратифицируетфилософ, этого знанияне было, но присутствовала ли в нем необходимость? Ценность этих ценностей всегда принималась как данность, как установленный факт. А вдруг то, что мы именуем «хорошим» на самом деле является противоположным. Чтобы найтиответы на все эти вопросы, нужно, считаетфилософ, знание условий и обстоятельств, из которых эти ценности взошли, среди которых они трансформировались, то есть, исследования истории их генезиса, чем, собственно, и должна заняться новоиспеченная наука – генеалогия. При этом, вряд ли сама генеалогия может бытьпредметом специальнойнаучной разведки, поскольку она не является методом в обыкновенном понимании этого слова.

В комментариях к двухтомникусочинений Ф. Ницше К. Свасьян отмечает, что генеалогия в ницшеанском понимании не высказывается, а осуществляется, и «трактат о методе» оказывается невозможным потому, что сам метод в Ф. Ницше – это не «абстрактный орган познания, а концентрированное подобие личности самого генеалога» [3, с. 783]. Однако, стоит заметить, что такой подход к пониманию генеалогии не означает, что эта дисциплина лишена научной строгости. «Генеалогия – это своеобразная психология, правилами которой является недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в формировании понятий, а целью – дезавуированием любых «вечных истин»и идеологий» [4, с. 231]. Ф. Ницше блестяще реализует все эти требования в своих исследованиях по трем фундаментальным проблемам, охватывающим всю духовную проблематику европейской истории и культуры. Таким образом, его генеалогическая методология исследования этико-религиозного сектора фундируется на аналитике трех аспектов: ressentiment как генерирующая сила в структурировании моральных ценностей, «вина» +/и «нечистая совесть» = «грех» как интровертированный инстинкт агрессии и жестокости и аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству.

Методологическая характеристика первого блока – это психология христианской религии: анализ специфики предпосылок рождения христианства и философско-психологической динамики развития, а также ее функционирования в качестве формирования и рекламирования ценностей. Этот прием формирует у Ф. Ницше мнение, что нравственный закон не существует a priori ни на небе, ни на земле, наталкивая мыслителя на строго материалистическую концепцию экзистенции. Поскольку философ основывает свою позицию на том, что только то, что биологически оправдано, является добром и искренним законом для человека. Отсюда, собственно, вытекает обоснование позиции философа, что только сама жизнь имеет ценность и являетсясамой большой ценностью.

Свой подход к постижению истории и историософии морали Ф. Ницше основывает на сентенции философско-антропологического характера. Мол, каждый человек руководствуется таким типом морали, который больше всего соответствует его природе. Следовательно, формулирует положение: сначала «мораль господ» (сильных людей), а затем «мораль рабов». Генеалогический анализ транслирует предпосылки их содержательного наполнения, которые в современном дискурсе многократно переосмыслены и заэнциклопедированы: «предпосылками рыцарско-аристократических суждения о ценности выступают сила тела, цветущее здоровья, бьющее через край, а также сильная, свободная, радостная активность, проявляющаяся в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно с таким суждением существовал и жреческий – знатный способ оценки (который в результате будет доминировать) со свойственными ему нездоровьем, равнодушием к жизни и радикальным лечением всего этого через Ничто (или Бога) [6, с. 857]. Несмотря на это, главной характеристикой такой оценки, по нашему убеждению, Ф. Ницше считает бессилие воли, из которого и вырастает ненависть, которая, в свою очередь, порождает рабскую мораль. Восходящим началом этого процесса, по мнению Ф. Ницше, следует считать радикальную переоценку ценностей или же путь духовной мести. Таким образом, генеалогия представляет начало «восстания рабов в морали», поскольку теперь ressentiment возникает творческим и порождает ценности.

Второй блок – это проявление механизма выстраивания платформы христианской религии: характерологичность психологического давления в форме осуществления «анти-жизненных», следовательно, «анти-антропологических» фикций-функциональностей: «вина», «нечистая совесть», становящиеся в контексте синтеза с предыдущим методологическим шагом.

Генеалогический инструментарий Ф. Ницше генерирует гипотезу о происхождении наименованных феноменов, называя их причиной редуцирования инстинктов-регуляторов человека к мышлению, к осознанию. Теперь все инстинкты, не получающие разрядки вовне, обращаются внутрь, против самого человека. Несмотря на это, важным есть объективация мыслителем потенциала создания качественно новой ориентированности в проектировании концепции «своей-другой религиозности». Носителю последней «не нужны ложные расценивание морали» [4, с. 231] – проекция на свободу от традиционных этико-религиозных предубеждений и измененийтипа мышления. Ф. Ницше ожидает приход человека-искупителя, человека большой любви и презрения. «Этот человек будущего, который избавит нас от предыдущего идеала, так же, как от того, что должно вырасти из него, от большого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, этот полуденный удар колокола, удар крупного решения, вновь освободит волю, который вернет земле ее цель а человеку – надежду, этот противник христианства и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто – он должен некогда явиться …» [2, с. 114-115].

В третьем блоке генеалогического анализа Ф. Ницше раскрывает сущность происхождения аскетического идеала, который ассоциируется у него с успокоением человека в Ничто (в Боге) – продуцирование окончательно меняется ассимиляцией. Специфика методологии указывает на аскетический идеал как на форму и способ проявления потребности человека в цели. Иначе говоря, человек скорее предпочтет требовать Ничто, чем вообще ничего не хотеть. Отсутствие чего-то, определенный страшащий пробел осаждает человека, – оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла [2, с. 215]. Несмотря на это, аскетическую форму жизни он считает антиномической, поскольку в ней царит ressentiment «воли к власти», стремящейся господствовать над самой жизнью. Аскетический идеал коренится в инстинкте-спасителе дегенерирующем жизнь [2, с. 152]. Средством реализации этого проекта, согласно Ф. Ницше, возникает деятельный способ существования священника, которого философ называет переориентировщикомressentiment.

Генеалогизируя вопрос происхождения власти аскетического идеала, как воплощение «воли к гибели», мыслитель, мы убеждены, постепенно переходит от генеалогии религии, как таковой, в генеалогии метафизики, как таковой. Такая уверенность возникает от того, что сомнения, просматриваемые в Ф. Ницше, ощутимо углубляются, так как по его утверждению ни философия, ни наука пока не могут противостоять аскетическому идеалу, потому что сами основываются на его основе. Несмотря на возможность воплотить в жизнь «свободные умы», они все еще верят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть, собственно, истина. И философам, и ученым, согласно Ф. Ницше, не хватает сегодня осознание того, насколько сама воля к истине нуждается еще в оправдании. Инструментом преодоления аскетического идеала Ф. Ницше видит философию как искусство – эпистемологически качественные формы новотипной методологии, следовательно, и новые этические коннотации в процессе «религиотворчества».

С того момента вера в Бога аскетического идеала,поддаваясь скепсису, объективирует новый вызов: проблема ценности истины. Под таким перспективным познанием Ф. Ницше понимает процесс обсуждения какого-либо предмета,где слово должно быть подвергнуто как можно большему количеству аффектов: чем больше различных взглядов, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, означает, по мнению философа, «кастрировать интеллект». Альтернативу, как противоположный идеал, Ф. Ницше видит в Заратустре, «его религиозности» – его учении о «сверхчеловеке». Только такой проект, по его мнению, сможет деклассировать оковы вины, нечистой совести, следовательно, греха, чтозначитвозможность выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести.

Само название – «К генеалогии морали» – указывает на незавершенность работы, ее открытость в качестве проекта, который только в будущем должен оформиться в качественно новое научное знание. Философию и методологию Ф. Ницше «нельзя обойти: он – это мы в будущем, еще не осознавшие себя» [8]. А пока это совершенно новая наука, или даже начало науки, сводится к истории происхождения моральных предубеждений и, таким образом, к процедуре разоблачения аксиомой исторического смысла ценностей. Ее текст был закончен к 30 июля 1887 г., а в ноябре 1887 г., как впоследствии он писал в «Эссе Homo» эта генеалогия, «может быть, с точки зрения выражения, цели и искусства изумлять есть самое тревожное, что до сих пор было написано» [9, с. 102]. Отсюда, собственно, и стиль «К генеалогии морали» предстает иронией и нарастающим беспокойствием, «мелькающие мрак и молнии», в свете которых становится видимой новая и «неприятная» истина. Чтобы правильно «подойти» к такому произведению, следует, как сказал бы сам Ф. Ницше, отбросить всякую серьезность и отнестись к этой новой истине с весельем, поскольку на его языке именно веселость или «веселая наука» и является наградой за долгую, трудолюбивую серьезность. Кроме того, следует учитывать трудности прочтения «К генеалогии морали», связаны с афористической формой изложения, как, впрочем, и всего творчества Ф. Ницше.

Генеалогия Ф. Ницше,указывая на истоки христианского религиосозидания, эксплицируетеё логику и специфику. Генеалогический анализ показывает, что все идейные тенденции преодолеваются не вследствие конфликта позиций через попытку унификации, а при конструктивной критике с потенциалом использования альтернативных программ. То есть, такой подход, освещая отрицательные продукты (пессимизм и нигилизм) религиозно-культурного развития как порождения логики европейского философствования, полагается проекцией формирования других концепций для смысловой ориентации и параметрального каркаса тактики создания качественно «других форм религиозности». Тем более, что таким перспективам способствует семантическая неоднородность термина «религиозность», поскольку этимологическое значение слова «relegere» – «перечитывать заново» свое бытие. Понятно, что методологические процедуры генеалогического исследования претендуют на большее, поскольку должны дать противоядие не только против пессимизма/нигилизма, но и против подобного искажения перспективы или, перефразируя Ф. Ницше, инвариантного проектирования человеческих ценностей, а поэтому и сущности вещей.

Что такое свобода? Она рождается во время преодоления зависимости. Новый вид зависимости человечеством воспринимается как свобода. С одной стороны в первобытном обществе царила свобода. Не было судов, полиции, тюрем, это была свобода коллективизма, с другой стороны, человек был несвободен от деспотизма коллектива, от традиций, примет, обрядов, стихийных сил природы, которым он поклонялся. Осознание своей несвободы, разложение первобытной общины, создание государства все это было и обретением свободы  зависимости от природы, от голода, но это было появление новой зависимости. В Древней Греции уничтожение тирании привело к тирании агоры. Греки городились своей свободой как преимуществом перед персами. История Античной Греции и Рима полна  примеров гражданской доблести, в окружающих монархиях этого не было. Но зато там было больше стабильности и порядка. Греки определяли свободу как возможность достичь своей цели без посторонней помощи.

Античная этика определяет личную свободу как признак гражданина.

Принятия христианства переживалось первыми христианами как освобождение от пут греховного, растленного мира.  Человек является одновременно и зверочеловеком  и богочеловеком. Человек испорчен первородным грехом. Робкая душа человека соблазняется дьяволом, и отсюда происходят дурные поступки, очнувшись, она стремится к Богу. Во время молитвы человек осознает себя рабом Божьим, и при отпущении грехов переживает свободу как  свободу от греха. В этом смысле если человек уходит в монастырь, то он уходит в царство свободы от светского мира, полного греха.  Христианство рождает понятие духовной свободы.

В эпоху Возрождения происходит эмансипация личности от средневекового мировоззрения, это было наступление свободы от религиозных догматов и от христианской морали.  И пришло время разгула низменных страстей. Возрождение стало временем вереницы убийств, насилий, грабежей наемных отрядов в ходе многочисленных войн. Свобода обернулась несвободой, зависимостью от жажды наживы и власти власть имущих. И в это время наблюдается необыкновенный расцвет науки, искусства и литературы. Уроки Возрождения ставят перед нами проблему соотношения внешней и внутренней свободы. Свободен ли олигарх со своим ощущением , что ему все доступно , что деньги его всегда спасут? Свободен ли гражданин, выступивший против нечестных выборов, и оказавшийся в тюрьме? Как соотносятся внешняя и внутренняя свободы ?

Нравственность связана с ограничением свободы инстинктов. В первобытном обществе не было права, но рождаются нравственные законы, они возникают как  выводы из опыта человеческой жизни. Так были запрещены половые общения между матерью и сыном, между отцом и дочерью, братом и сестрой. Люди убедились , что это ведет в вырождению рода, были запрещена близость мужчины и женщины перед охотой или военным походом. Эти примеры показывают , что нравственные принципы связаны с благом всего человеческого коллектива.

С появлением морали общество поднимается на следующую ступень своего развития. Нарушается прямая связь между желанием и действием. Между ними становится нравственный закон не как традиция, а как ограничение разумом. Древние греки открыли такие явления как добро, добродетель,  мужество, честь. По представлению греков эти качества и составляют подлинную природу человека. Греческая мысль ставит проблему соотношения удовольствия и добродетели. Для греческих философов смысл жизни , высшая моральная добродетель – это мудрость, как всезнание, которая рождает невозмутимость , атараксию, душевный покой. Это проявилось в скульптуре Эллады в период классики.

В христианстве высшей моральной ценностей является любовь и служение Богу, соблюдение Его заповедей, нищелюбие, любовь к человеку так как каждый человек носит образ Божий.

Мораль является феноменом духовной культуры общества, она регулирует взаимоотношения людей между людьми в той области, где не действует право. У каждого человека есть моральные чувства. Это, в первую очередь, стыд, как неловкость перед другими, это появляется в античности. И совесть как внутренний суд над самим собой. Совесть появляется в христианской культуре.  У нравственно неразвитого человека моральные чувства остаются на поверхности его сознания, как внешние ограничения его воли, и он  всегда жертвует ими  в условиях безнаказанности ради выгоды, страсти. У нравственно развитого человека моральные чувства входят в ядро его системы ценностей. В таком случае нравственные принципы влияют на мотивы деятельности человека.

Нравственность − это внутренняя установка личности, которая ставит границы допустимого в поступках человека, определяет недопустимое.

Человек совершает нравственные и безнравственные поступки, последние происходят, когда в силу слабоволия или в силу других причин человек не может остановить свой эгоизм, безнравственный поступок всегда является моральным преступлением по отношению к другому человеку. Преодоление своего эгоизма – «  по Канту, − это поступок, совершенный вопреки естественной склонности, т.е. направленный против самого себя» [1]

Установка на нравственность формирует долг, как потребность сделать что-то, даже вопреки твоим интересам и даже вопреки инстинкту жизни.

Выполнение нравственного долга реализует требование совести. Совесть − эта нравственное чувство, требующее справедливости. Невыполнение долга, поступок вопреки своей совести делает человека духовно несвободным, несвободным от самого себя. Но человек должен жить так, чтобы чувствовать себя свободным даже в условиях внешней несвободы. Внешняя свобода является условием совершения нравственного поступка. Духовная свобода источник совершения нравственного внутреннего поступка. Это поступок души. В христианской этике простить человека – это подвиг. Когда человек принимает решение бороться со своими пороками, это нравственный поступок. Нравственный поступок происходит в ситуации выбора. Этот выбор исходит от нравственных принципов человека и тем не менее  в морали человек подчинен своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству. Свобода нравственного выбора –  это  осознание необходимости делать только так, и никак иначе.

Может быть, поступок один более нравственным, а другой чуть менее нравственным. Поступок может быть только нравственным или безнравственным. Если  человек хочет стать лучше, прилагает к этому усилие, то он нравственно развивается, он судит себя не своими успехами, а соответствием своих поступков нравственным принципам, которые он разделяет, Наступает момент, когда у него появляются нравственные требования к окружающим его людям. Человек становится благородным, когда все его мысли и поступки целиком соответствуют принципам морали. Но его принципиальность будет ограничивать свободу его окружающих людей. Если  его назовут принципиальным, то это будет ему приговором в нашем мире.

Здесь мы делаем допущение, что мораль статична, но на самом деле  она развивается вместе с развитием общества. Поэтому в каждой моральной системе есть устаревающие принципы и новые, которые постепенно становятся господствующими. В XIX веке были нравственные принципы народников и убийство Александра II было нравственным поступком в их системе ценностей. Мораль бинарна, не в теории, а в общественном сознании, как единство старого и нового в каждый отдельный момент.

В наши дни с  одной стороны делать карьеру  имеет негативный моральный смысл, но это только в коллективисткой системе ценностей, которую разделяют меньшинство. С другой стороны,  новой системе ценностей делать карьеру означает быть деловым, амбициозным, креативным человеком. С одной стороны покупать в одном месте и продавать дороже в другом месте всегда называлось спекуляцией, с другой стороны сейчас это значит делать бизнес. В каждом из нас сосуществуют две системы нравственных ценностей: ценности прошлой культуры коллективизма и ценности современного индивидуализма.

Мы живем в то время, когда одна идеология увяла, ростки новой еще не видны. Будущего не видно. Все красивые идеи изношены, испачканы корыстью. В наше время существует полная исчерпанность идей. Для молодежи нет звезды, вселенской идеи, которая могла бы вдохновить молодежь на социальное творчество. Мы не свободны, мы находимся в зависимости от рекламодателей и СМИ. Ежедневно нам внушают, что самое главное в жизни – это приобретать и наслаждаться. И в атмосфере  этой отравленной стадной морали долг нравственно развитого человека ощутить себя свободным от массовой культуры. Преодоление стадности и есть одна из целей духовной жизни современного интеллигента.

Вне зависимости от подхода к определению [1, 2, 3, 4, 5] материальный и духовный пласт культуры всегда очевидным образом выделяются.

Материальный и духовный пласт культуры тончайшим образом связаны, и основным «продуктом» их переплетения как цель культуры является сам человек («Культура создаёт не только здания, она создаёт людей», – говорил Ю. Лотман).

Известны два способа существования духовной культуры, посредством чего становится заметна та тонкая, порой неуловимая связь между материальным и духовным пластами культуры: а) духовная культура может существовать в виде вполне осязаемых вещей – отчуждённых ценностей, в связи с чем возникают аналогии с материальной культурой; б) духовная культура – как процесс «духовного производства», когда участник духовного производства посредством акта «совпадает с самим собой», будучи неотчуждаемым от продуктов духовного производства.

Материальное и духовное в культуре очевиднее всего различаются по способу возникновения продуктов культуры: материальная культура чаще всего – продукт коллективных социальных усилий, в духовной же культуре коллективное выражено опосредованно – через единичную личность (есть авторство), здесь больше свободы, творческого порыва.

В духовной культуре традиционно выделяют следующие её формы: философию, науку, искусство, религию, мораль, право, экономику, политику, образование.

Каждая из этих форм культуры, обладая собственной спецификой, функционально уникальна.

Стержнем духовной культуры является философия, за ней закреплены идеетворческая функция (производство идей), критическая (сравнение и отсеивание идей) и системная (увязывание идей в единое целое, создание (продуктивных) философских систем).

Функцией науки является выработка объективных законов, производство достоверных фактов о мире и человеке.

Искусство – особая форма культуры (считается, что культура здесь наиболее полно проявляет себя), деятельность по «удвоению» мира согласно замыслу творца-художника. Искусство занимается производством художественных образов, находящих своё воплощение в артефактах.

Религия – следующая «мощная» культурная форма. Религия базируется на вере, также создавая идейный стержень мировоззрения, связанный с Богом. «Религиозное чувство дало человечеству в мистическом экстазе наиболее глубокую индивидуальную форму, а в праздничном настроении наиболее яркую социальную форму преображения действительности – преображения, воспринимаемого не как иллюзия, не как игра, а как самая истинная и подлинная реальность» [6, с. 47].

Наименее индивидуально выраженными формами духовной культуры являются право и мораль, однако именно они оказывают наиболее сильное влияние на характер индивидуального поведения, регламентируя его писаными нормативно закреплёнными государственными нормами и неписаными этическими правилами поведения в обществе.

Наиболее рациональными формами духовной культуры являются политика и экономика, предполагающие в основном групповое поведение.

В основе политики и экономии лежит представление о благе. Политическое благо – право принимать решение, управлять и распределять различными ресурсами, то есть это благо управления, реализуемое посредством актуализации статуса человека в обществе (механизм смены статуса – борьба за власть, принятие решений в обществе); экономическое благо – это то, что необходимо произвести, затем использовать (потребить). Экономическое благо «оседает» в культуре прежде всего в виде артефактов, то есть в материальной культуре, которые проходят сквозь сито критического отбора (потребительского) спроса и конкуренции, создавая благосостояние общества.

Образование – ещё одна форма культуры. Его цель – в обеспечении людей интеллектуальными умениями в целях группового согласованного социального поведения.

Все формы культуры незримо связаны, хотя и обладают собственной спецификой, задействуя разные начала человеческой души: чувства, воля, рацио, по Р. Декарту.

Так, рациональность преобладает в науке, формируя научный тип мировоззрения; чувственность – в искусстве, формируя художественный тип мышления; волевой компонент необходим в этическом мировоззрении.

Комбинация чувственно-рационального формирует политический тип мировоззрения, воли и рациональности – правосознания, чувства и воли – религиозный тип мировоззрения.

Все три компонента души в равной степени задействованы в философии, экономике и образовании.

Е.К. Иванова и И.А. Чемерилова определяют гражданско-патриотическое воспитание в качестве целенаправленного, нравственно обусловленного процесса подготовки школьников к жизни в условиях современного социума к трудовой деятельности, участию в управлении общественно значимыми делами, реализации ключевых прав и обязанностей, развитию собственных личностных возможностей и способностей [2].

В.С. Шилова считает, что гражданско-патриотическое воспитание представляет собой нравственный процесс подготовки молодого поколения, ориентированный на формирование у школьников качеств патриота своей страны и законопослушного гражданина. Для формирования патриотичной личности большое значение имеет общеобразовательная организация. Наиболее приемлемым возрастом для старта гражданско-патриотического воспитания учащихся является именно школьный возраст, потому что в данный период происходит самоутверждение ребёнка, его активное вовлечение в социальную жизнь [3].

За последние годы в нашей стране было предпринято множество усилий по улучшению и развитию системы гражданско-патриотического воспитания детей в общеобразовательных организациях. В Национальной доктрине образования в РФ в качестве одной из ключевых задач отмечается воспитание патриотов России, которые должны быть способны к социализации в условиях гражданского общества, уважать права и свободы личности, и обладать высокой моралью и нравственностью.

Школа представляет собой место, которое непосредственным образом принимает активное участие в гражданско-патриотическом воспитании детей. Детство и юношество являются крайне благоприятными этапами для привития патриотических ценностей, любви в своей отчизне. Патриотизм представляет собой нравственный и политический принцип, чувство общественности, содержанием которого является любовь к родине и готовность пожертвовать своими интересами ради интересов собственной страны.

Патриотизм формируется в рамках учебно-воспитательного процесса в школе. Формирование патриотизма осуществляется на учебных занятиях, а также в процессе различных форм внеклассной деятельности посредством создания таких ситуаций, в которых школьники переживают чувства любви и гордости за свою Родину.

А.Н. Вырщиков и М.Б. Кусмарцев выделяют следующие цели гражданско-патриотического воспитания в школе:

• обучение государственной терминологии, символам РФ;
• повышение уровня духовно-нравственного развития;
• развитие института детского самоуправления;
• воспитание у учащихся любви и уважения к своей родине, стране, а также к народным героям;
• уважение к исторической памяти поколений;
• формирование у школьников чувства ответственности за будущее страны и государства;
• изучение истории родного края [1].

Реализация гражданско-патриотического воспитания учащихся школы осуществляется учителями истории, вожатыми, а также педагогами-организаторами. Например, необходимо, чтобы вожатый создавал условия, позволяющие школьникам проявить свою гражданскую и нравственную позицию, реализовать свои идеи, и конечно же с интересом изучать историю страны и родного края.

Таким образом, организация гражданско – патриотического воспитания школьников представляет собой путь к духовному возрождению социального общества, будущих поколений страны, восстановлению величия нашей страны. Осуществление гражданско-патриотического воспитания школьников пробуждает в ребёнке любовь к Родине, к её народным героям, развивают в нём интерес и окружающему миру, а также воспитывают в нём стремление сделать мир счастливее и лучше. Всё это возможно только при совместной воспитательной деятельности вожатых и педагогов-организаторов в школе.

Одним из самых известных исследований возникновения и развития культур и цивилизаций является книга немецкого исследователя Освальда Шпенглера (1880-1936 гг.) «Закат Европы» [1, 2], основной идеей которой выступает теория множественности культур, каждая из которых проходит свой цикл от рождения до увядания. В контексте современных глобальных социокультурных изменений данная теория требует переосмысления, так как, являясь для многих исследователей неоспоримой, всё же, с позиций современной постнеклассической методологии она может быть поставлена под сомнение. Кроме того, современная глобализирующаяся культура, характеризируемая как «сетевая культура», развивается на основе цивилизационных, а конкретнее, технологичных преобразований, что меняет традиционное представление о цивилизации как последнем этапе развития культуры. А это означает, что культурно-цивилизационная динамика может осуществляться иначе, чем её объяснял О. Шпенглер.

Проблематика культурно-цивилизационной парадигмы О. Шпенглера. Возникшим ранее теориям единства и преемственности культур О. Шпенглер противопоставил идею множественности культур, согласно которой нет единого поступательного культурно-исторического движения, так как при его наличии вряд ли было бы возможно культурное своеобразие. Это позволило, с одной стороны, объяснить, что представляет культура сама по себе, с другой стороны – рассмотреть её развитие в истории и выделить 8 типов культур. Но, несмотря на различия, каждой культуре, согласно О. Шпенглеру, присущи общие стадии развития: детство, юность, зрелость и увядание. С этой позиции все культуры одинаковы, так как каждая из них есть природно-социальный организм.

Также О. Шпенглер выдвинул теорию одновременности явлений, суть которой в том, что культура может проходить также ещё три стадии своего развития: 1) мифо-символическую, 2) стадию метафизико-религиозной высокой культуры и 3) стадию поздней цивилизационной культуры. Эти стадии могут иметь одновременный характер, могут переходить от одной к другой. Цивилизация является этапом отмирания процесса развития общества: «цивилизация есть неизбежная судьба культуры…, это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они – завершение, они следуют как ставшее за становлением… Они – неизбежный конец» [1, с. 68-69].

Различия между культурой и цивилизацией проведены О. Шпенглером по политическому основанию, так как, применив метод исторической морфологии, он с политических позиций проследил изменения культурно-цивилизационных аспектов существования обществ. В связи с этим цивилизация охарактеризована О. Шпенглером в политическом смысле: «Империализм – это чистая цивилизация. В его появлении лежит неотвратимая судьба Запада… Он являет собой политический стиль… будущего» [1, с. 76]. Противопоставление культуры и цивилизации здесь основано на понимании культуры как творческого начала, а цивилизации как технического средства, применяемого для обеспечения комфорта, а не для духовного совершенствования. С политических позиций цивилизация представлена О. Шпенглером как система управления обществом, включающая в себя все необходимые для этого инструменты: технологии, деньги, армию и другие институты.

Духовную сферу жизни общества О. Шпенглер рассматривал по аналогии с материальной жизнью. В связи с чем применил к изучению культуры эмпирическую методологию, основанную на биологической морфологии как науке о форме и строении организмов. С её помощью он пытался исследовать процессы изменения в культуре, определив понятие «культура» довольно двойственно: «Я различаю возможную и действительную культуру, т. е. культуру как идею – общего или личного – существования, и культуру как тело этой идеи, как сумму сделавшихся доступными восприятию пространственных и ощутимых её выражений, как-то: поступки и настроения, религия и государство, искусство и науки…» [1, с. 90]. Но исследовать изменения в культуре без выявления её структуры невозможно, так как структура – есть константа системы, её каркас, фундамент, относительно которого возможно различие процессов, могущих быть или не быть понятыми как изменения.

Поэтому О. Шпенглер предпринял попытку структурирования культуры с позиций метафизического подхода, определив символы элементами культуры, которую он теперь охарактеризовал как символически выраженную систему, в ней реализует себя душа. Душа культуры – это символ. Каждая культура отличается доминирующим символом, в котором наиболее отчётливо выражены идеи конкретной культуры. Все возможные проявления человеческой деятельности образуют тело культуры, которое есть совокупность символов: «Все, что есть, есть также символ. Все, начиная с телесных проявлений … вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни…» [1, с. 245]. Символы указывают на прафеномен, являющийся первопричиной мира: «мы будем говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает» [1, с. 243]. Именно прафеномен, согласно О. Шпенглеру, есть действительный субъект истории, проводником которого являются народы.

Выбор метафизического подхода к структурированию культуры, возможно, обусловлен популярными в то время «философией жизни» и идеями И. В. Гёте. Исходное понятие его философии – «прафеномен», – отождествлён О. Шпенглером с «прасимволом» [3]. Идея прафеномена в шпенглеровской интерпретации созвучна идеям немецкого мыслителя-пессимиста А. Шопенгауэра, которого часто называют предтечей «философии жизни». Именно он сравнил существующую реальность с древнеиндийским образом «майя» (сновидение, иллюзия), поэтому первым фактом сознания назвал суждение о том, что «мир – это моё представление». Абсолютным началом всего сущего является, по мнению А. Шопенгауэра, мировая Воля, которая воспринимается как мотивация. Совокупность явлений и действия человека ей подчинены, свобода действий человека ограничена закономерностями. Абсолютно свободна только Мировая Воля [4].

Будучи представителем «философии жизни», О. Шпенглер по аналогии с данными рассуждениями практически отождествил Мировую Волю с прафеноменом, выраженным символически в культуре. Согласно его позиции, каждый символ имеет свой смысл, так как различные культуры не детерминированы внешними факторами в связи с тем, что их судьба сводится к саморазвёртыванию души. Взаимовлияние культур может происходить только на цивилизационной основе, то есть как использование технических достижений, что позже О. Шпенглер объяснил в работе «Человек и техника» [5], или только потому, что культуры впитывают из другого культурного опыта то, что соответствует их собственным потребностям.

По сути О. Шпенглер разработал свой вариант культурно-цивилизационной парадигмы, в основе которой лежит метафизический подход, синтезированный с морфологией в её биологической трактовке. Тип построения знания, основанный на данной методологии, привёл его к пониманию культурно-цивилизационных процессов в материалистическом ключе: культурное развитие понимается как эволюция организма, отождествляемого с обществом.

Но непрояснённым, во-первых, остался вопрос о том, почему в трактовке О. Шпенглера общий для всех прафеномен проявляется в разных культурах по-разному, вследствие чего отрицается единый культурно-исторический процесс; а во-вторых, субъекты создания символов и процессы символизации остались не объяснены, а поэтому под сомнением находится символическое структурирование культуры, предпринятое О. Шпенглером.

Причиной сложности ответа на первый вопрос для О. Шпенглера, вероятно, стала применённая им исследовательская методология, а для ответа на второй вопрос следовало бы подробнее изучить жизнь и деятельность человека в культуре. Попытаемся прояснить эти вопросы.

Первый методологический парадокс О. Шпенглера и метафизика. В науке ХХI века прочно утвердилось положение о зависимости результатов исследования от применяемой учёными методологии. Если с этих позиций оценивать результаты проведённого О. Шпенглером в начале ХХ века исследования вопросов культурно-цивилизационного развития обществ, то можно заметить присущую ему методологическую эклектичность, состоящую, прежде всего в одновременном смешении и даже отождествлении эмпирической и теоретической методологии. Речь идёт о попытке синтеза метафизического подхода как метатеоретической методологии с морфологическим эмпирическим подходом, традиционно применяемым к исследованию материальных объектов и процессов.

Метафизический подход берёт своё начало в учении древнегреческого философа Аристотеля, согласно которому метафизика есть учение о метаэмпирической (сверхприродной) реальности [6]. Поэтому понятие «метафизика» стало применяться «для обозначения того, что лежит за пределами физических явлений, в основании их» [7, с. 133]. Предметом метафизики является понятие, порождённое усилиями человеческого разума, метафизика «рассматривает “вещи божественные” и “общие основания сущего”, которые являются имматериальными» [8, с. 220]. Позже, в эпоху Нового времени, из метафизики была рождена онтология как учение о сущем [9, с. 54]. Возможно, попытка синтезирования морфологического подхода в биологической трактовке с метафизикой стала пионерской инициативой О. Шпенглера по преодолению метафизики в классическом её понимании и началом формирования постметафизического мышления, направленного на критику метафизики [10, с. 5]? В данном случае метафизический подход был применён О. Шпенглером к изучению диалектического процесса, каковым в его интерпретации является культурное развитие как развитие социального организма, проходящего повторяющиеся циклы своего становления, развития и увядания.

Сама по себе трактовка общества как организма не нова. Но отождествление материальных и идеальных аспектов деятельности общества в понятии «душа культуры», необходимом О. Шпенглеру для выявления структуры культуры, была методологически парадоксальной и смелой его инициативой, которая в своё время вряд ли могла быть реализована плодотворно. Причиной является отсутствие в методологическом арсенале начала ХХ века парадигмального инструментария, с помощью которого возможно синтезированное изучение бинарных дихотомических объектов – духа и материи, например, которые в контексте исторического развития отражены О. Шпенглером в понятиях «культура» и «цивилизация».

Возможно, поэтому в исследовании развития европейской культуры в «Закате Европы» мы не находим христианское учение: ведь оно основано на диалектике бинарных оппозиций (души и тела) и на идеях вневременности, а значит внеисторичности, а поэтому противоречит общей концепции О. Шпенглера, так как с христианских позиций культуры развиваются бесконечно. Удивляет и его пренебрежительное отношение к факту исторического формирования западноевропейской культуры на основе христианского учения! Достаточно вспомнить начало послеантичного периода истории (примерно IV-VI века), когда после разрушения Западной Римской империи германскими племенами в V веке на части её территории сформировалась современная Европа. Наибольшее распространение среди европейцев того времени получило религиозное учение – христианство, которое несло в себе идеи мира, братства, любви, спасения, что было так необходимо для прекращения долгих междуусобных европейских войн. Очень быстро христианское мировоззрение стало доминирующим в Европе и способствовало её и культурному, и цивилизационному развитию. Христианское учение было полностью проигнорировано О. Шпенглером, так как не соответствовало логике построения его концепции.

Кроме этого, духовная жизнь обществ рассмотрена им не посредством категорий духовной жизни: «замысел философии жизни… ставит своей задачей проникнуть в существо бытия истинно интуитивно, изнутри, через постижение глубочайшего онтологического значения категорий человеческой духовной жизни. Но у Шпенглера этот замысел остаётся неосуществимым и, при его понятиях, совершенно неосуществимым» [11, с. 38]. Это произошло, согласно С. Л. Франку, по причине превознесения О. Шпенглером категории «судьба», которую он противопоставил «как основную категорию исторически-жизненного постижения, идее “закона”, …эта идея судьбы оказывается совершенно неприменимой к человечеству… Не имеет судьбы и каждая отдельная культура, потому что роковой, неизменный, предопределённый путь от младенчества, через зрелость к старости умиранию не есть судьба в духовном смысле слова; это – биологический закон природы» [11, с. 41].

Замысел О. Шпенглера преодолеть внешний историзм путём раскрытия символически вечного смысла истории разбивается об его исторический релятивизм, который «есть плод старого, внешнего подхода к истории. У Шпенглера есть, в сущности только субстрат истории, как бы внутренняя материя истории, в лице того Urseelentum, в лоне которого таятся души культур и из которого они выходят, но нет внутреннего носителя, субъекта истории — никакого понятия, которое соответствовало бы, например, понятию «мирового духа» у Гегеля» [11, с. 41]. На некоторые из этих ошибок впоследствии обратил внимание А. Тойнби и постарался их исправить в своей работе «Постижение истории» [12]. Так же, полемизируя с О. Шпенглером, позже по-своему продолжил развитие многих его идей и П. Сорокин в своей концепции социокультурной динамики, обосновав закономерности развития культуры на основе закономерностей развития общества [13].

Только когда в науке конца ХХ – начала ХХI веков появился междисциплинарный методологический бинарно-синтезированный инструментарий — синергетическая парадигма, — первоначально применяемая в физических науках, а позже перенесённая и в исследовательское поле социально-гуманитарных наук, стало возможным изучение вопросов развития общества неотъемлемо от его самоорганизующего начала, каковым с позиций культурно-цивилизационного подхода периода развития поснеклассической науки являются ценностно-нормативные константы, выступающие в качестве структурных элементов культуры, что будет обосновано нами далее. Преимущество социосинергетического подхода состоит в том, что с его помощью возможно выявление не только структурных элементов изучаемого объекта, что традиционно присуще метафизике, но и понимание динамики объекта, попытки изучения которой с ХХ века осуществлялись посредством структурно-функционального подхода.

Поэтому первый методологический парадокс исследования О. Шпенглера состоит в следующем: в изучении культурно-цивилизационного развития он отождествил теоретическую и эмпирическую методологии, синтезировав метафизический подход как метатеоретическую методологию с морфологическим эмпирическим подходом в его биологической трактовке, традиционно применяемым к исследованию материальных (биологических) объектов и процессов. Такая методология не позволила О. Шпенглеру объяснить вопрос о том, почему в его трактовке общий для всех прафеномен проявляется в разных культурах по-разному, вследствие чего отрицается единый культурно-исторический процесс.

Второй методологический парадокс О. Шпенглера. «Аnimal symboliсum» или «Нomo moralis»? Второй методологический парадокс О. Шпенглера происходит из первого: в своей попытке применения метафизического подхода к исследованию культуры О. Шпенглер назвал прафеномен культуры прасимволом, тем самым отождествив форму культуры с её содержанием, что привело к сведению цели социокультурной деятельности к тотальной эстетизации, то есть формализации жизни.

На излишнюю эстетизацию метафизики и в целом философии культуры О. Шпенглера указывал в своё время и российский философ С.Л. Франк: «Его исторические, как и его философские интуиции суть интуиции художественные, эстетические… Та сила, которая у него творит культуру, есть, собственно, художественная сила духа» [11, с. 45]. При этом субъекты создания символов и процессы символизации остались не объяснены, а поэтому под сомнением находится символическое структурирование культуры, предпринятое О. Шпенглером. Для понимания данной позиции следовало бы подробнее изучить жизнь и деятельность человека в культуре.

Решением этой сложнейшей для того времени задачи спустя несколько лет занялся другой немецкий философ Э. Кассирер (1874-1945) – разработчик философии символических форм, назвавший создателем символов не некий прафеномен, а вполне реального человека, наделённого способностью к символизации и проявляющего творческую активность по созиданию самого себя посредством символов как конституирующе-конструируемых посредников в актах мышления: с помощью символов человек творит культуру [14, с. 88].

Для Э. Кассирера довлеющим признаком человека являлась способность рационально мыслить, что было выражено им в функциональном понимании символов, перенесённом на общую характеристику человека, получившего таким образом определение «animal symboliсum» – «существо символическое» [15]. Однако это положение впоследствии было опровергнуто на основе результатов эмпирической науки ХХ века: довлеющим признаком, являющимся более устойчивым, чем способность к символизации, и характеризующим сущность человека, являются морально-нравственные регуляторы действий человека, которые организуют и корректируют правильность его поведения. У человека есть моральный «механизм» априорного действия [16, с. 135-137]. В случае «символического» определения Э. Кассирером остались нерешёнными вопросы цели и оснований той или иной символической деятельности человека [17, с. 121]. Решить их помогает характеристика, утверждаемая И. Кантом, – homo moralis, – сохраняющая свою актуальность в науке ХХ в. и ставящая в центр своего внимания побудительные мотивы деятельности и последствия этой деятельности, что говорит в пользу большей состоятельности морального определения человека [18, с. 111].

Моральную необходимость и обусловленность человеческих поступков немецкий философ И. Кант объяснял с помощью категорического императива, выражающего долженствование, основанное на моральных приоритетах: «…Сколько бы ни было естественных оснований, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут быть источником долженствования, они могут произвести …условное хотение, тогда как долженствование, провозглашаемое разумом, ставит этим хотениям меру и цель, даже запрещает их или придаёт им авторитет» [19, с. 439-440].

Разделяя позицию И. Канта, так же считаем мораль важнейшей этической категорией, а этические нормы необходимыми в процессе социального взаимодействия. Чем оно активнее, тем больше востребованы в обществе этические (моральные и нравственные) нормы. Они по сути и лежат в основе культуры, структурируют её в направлении развития к достижению социальных идеалов. По мере цивилизирования общества социальные акторы становятся более индивидуалистичными: меньше зависят от социума, так как большую часть социальных действий заменяет субъектонейтральная техника, а это значит, что уменьшается количество социальных взаимодействий и снижается социальная активность. Часть принятых в конкретном обществе норм либо не востребуются, либо совершенствуются относительно новых условий жизни общества. Если количество ненужных норм очень велико, то развитие культуры становится регрессивным. Если же нормы модернизируются или создаются новые более актуальные ценности и социальные регуляторы, то, скорее всего, это означает прогрессивное развитие данной культуры, которое может трактоваться даже как формирование новой культуры или цивилизации.

То есть цивилизирование как технология может способствовать развитию культуры. Этот процесс происходит постоянно, но особенно заметным он становится в периоды социальных кризисов, которые в контексте социосинергетической парадигмы являются точками бифуркации, из которых общество, руководствуясь актуальными целями, выбирает тот аттрактор, который приведёт к их достижению. Цели здесь являются социальными идеалами, состоящими из соответствующих им ценностей, норм и структурируемых ими.

Поэтому считаем, что структура культуры не символична, а ценностна и нормативна; по форме она иерархична (от более значимых ценностей и норм к менее значимым). Если вспомнить историю, то чаще всего в обществах преобладает идея всеобщего блага как высшей ценности, от которой исходят и структурируются другие ценности, обеспечивающие достижение этого блага. Например, ещё Аристотелем представлена иерархизация благ, которая представляет собой пирамиду, чье «подножие составляют блага-только-средства, а вершину — благо-как-только-цель» [20]. По утверждению современного российского философа А. А. Гусейнова, «идея высшего блага как абсолютного добра, завершенности всех желаний, той сверхцели, которая маячит за всеми прочими целями и придаёт им субъектное единство, делая их целями данного субъекта, … выражает логику самой нравственности, её место в сознании личности и общества. Как бы ни разнообразилось конкретное наполнение нравственных понятий (добра, совести, справедливости и других) в разные эпохи и в разных культурах они имеют между собой то общее, что рассматривается как высшая санкция человеческой легитимности действий» [21, с. 8]. «Место морали там, где все зависит от решения индивида, от его решимости взять на себя риск поступка. Поступок есть форма нравственной ответственности потому, что он не может быть совершен никем, кроме того, кто его совершает, ибо в той точке бытия, в которой имеет место поступок, находится только он» [21, с. 12]. «Нравственность… связана с ситуациями выбора, ход и исход которых не поддается рационально взвешенному расчету. Она представляет собой готовность личности принять на себя риск неопределенности, броситься в пучину незнания» [21, с. 15]. Рассуждения А.А. Гусейнова подкрепляют мысли С.Л. Франка о том, что «реальность не сводится только к опыту материального мира, так как она включает в себя ещё и духовный (подлинный, непостижимый) род бытия, а также третий промежуточный между ними слой «идеальных сущностей» или «чистых форм», которые закреплены в культуре в виде ценностей» [22]. Другими словами, смысл морали состоит в «сообразовании частных интересов во имя блага индивидов и социума» [23, с. 79], а нравственность есть характеристика средств (ими чаще всего являются социальные отношения – справедливые, честные, гуманные и другие), применяемых для достижения моральных целей. Символы исторически изменчивы, поэтому не могут быть постоянными структурными элементами культуры.

Согласно В.А. Фриауфу, проследившему эволюцию символа, в древности он имел сакральное значение, но в настоящее время в некоторых цивилизованных странах символ инструментализировался и приобрёл значение преимущественно утилитарно-функциональное [24]. Суть символа – в оформлении и передаче информации, в том числе ценностно-нормативной. Но применение этой информации возможно только благодаря человеку, исходя из ценностных приоритетов, принимающему решения о том, с какой целью и в каких условиях она может быть полезной.

Ценности являются смыслами, содержанием, оформленным с помощью символов. Нравственные ценности обеспечивают решение задач социальной регуляции. При этом они «формируются в содержательном поле многообразия культуры…  Ценность не является вещью, ее онтологический статус — значимость, отношение, регулятивность, перспективное видение предмета» [25, с. 224-226]. Согласно современным исследованиям, развитие цивилизации возможно только на основе стратегии реализации высших духовных ценностей [26]. Поэтому правильнее было бы понимать культуру как ценностную и нормативно-регулятивную систему. Такое понимание делает возможным изучение культурно-цивилизационного развития в динамике изменений и цикличности общественных процессов.

Из проведённого анализа следует второй методологический парадокс исследования О. Шпенглера, состоящий в следующем: отождествление формы культуры с её содержанием. Такая позиция методологически эклектична и привела к тому, что субъекты создания символов и процессы символизации остались не объяснены, а поэтому под сомнением находится символическое структурирование культуры.

Самое интересное в этом то, что методологические эксперименты, подобные предпринятым О. Шпенглером, позволяют сделать вывод, парадоксальный для методологии науки как таковой: отрицательный результат есть положительный результат! Прежде всего он таков, потому что позволяет понять, как не надо проводить исследование, понять ошибку и найти другой, возможно, более истинный путь. И этот положительный результат не замедлил себя ждать: впоследствии появились исследования Э. Кассирера, А. Тойнби, П. Сорокина и других мыслителей, осознавших ошибки и преимущества предшественников, и реализовавших свой творческий потенциал в ценных для науки трудах.

Результаты и выводы. Таким образом, в представленной работе были изучены методологические особенности культурно-цивилизационной парадигмы О. Шпенглера. В результате впервые автором были выявлены методологические парадоксы его исследования и сделан вывод об их  положительном значении, так как парадоксы, по своей сути противоречивые и трактуемые часто как одновременно и истина, и ложь, являясь «узловыми моментами ставшего и одновременно становящегося знания, часто выступают как индикаторы кризисного состояния», способствуя «выдвижению новых исследовательских программ» [27], с которыми впоследствии мы смогли познакомиться, благодаря работам А. Тойнби, П. Сорокина и других исследователей.  В то же время полученные выводы подтверждают положение постнеклассической науки о зависимости результатов исследования от применяемой учёными методологии.

Представлена и обоснована авторская позиция, согласно которой культуру следует понимать как ценностную и нормативно-регулятивную систему. Такое понимание делает возможным изучение культурно-цивилизационного развития в динамике изменений и цикличности общественных процессов. Также, согласно авторской позиции, исследование культурно-цивилизационного развития общества, проводимое на основе социосинергетического подхода, может быть более продуктивным по сравнению с исследованием О. Шпенглера [28, с. 562]. Результаты работы могут быть применены в социально-философской науке, философской, культурной и социальной антропологии, философии культуры и культурологии.