МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДОКСЫ В КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ПАРАДИГМЕ О. ШПЕНГЛЕРА

Актуальность данной темы обусловлена проблемой современного культурно-цивилизационного развития социума в динамике изменений и цикличности общественных процессов, связанных с вопросами глобальных, локальных и глокальных преобразований, на основе которых возникают новые социокультурные феномены. Их изучение приводит к вопросам о закономерностях социокультурных изменений и связанных с ними культурно-цивилизационных преобразований, что требует обращения к фундаментальным исследованиям данных вопросов, а также к изучению их научно-методологической специфики, так как часто получение результата зависит от выбора научной методологии.

Одним из самых известных исследований возникновения и развития культур и цивилизаций является книга немецкого исследователя Освальда Шпенглера (1880-1936 гг.) «Закат Европы» [1, 2], основной идеей которой выступает теория множественности культур, каждая из которых проходит свой цикл от рождения до увядания. В контексте современных глобальных социокультурных изменений данная теория требует переосмысления, так как, являясь для многих исследователей неоспоримой, всё же, с позиций современной постнеклассической методологии она может быть поставлена под сомнение. Кроме того, современная глобализирующаяся культура, характеризируемая как «сетевая культура», развивается на основе цивилизационных, а конкретнее, технологичных преобразований, что меняет традиционное представление о цивилизации как последнем этапе развития культуры. А это означает, что культурно-цивилизационная динамика может осуществляться иначе, чем её объяснял О. Шпенглер.

Проблематика культурно-цивилизационной парадигмы О. Шпенглера. Возникшим ранее теориям единства и преемственности культур О. Шпенглер противопоставил идею множественности культур, согласно которой нет единого поступательного культурно-исторического движения, так как при его наличии вряд ли было бы возможно культурное своеобразие. Это позволило, с одной стороны, объяснить, что представляет культура сама по себе, с другой стороны – рассмотреть её развитие в истории и выделить 8 типов культур. Но, несмотря на различия, каждой культуре, согласно О. Шпенглеру, присущи общие стадии развития: детство, юность, зрелость и увядание. С этой позиции все культуры одинаковы, так как каждая из них есть природно-социальный организм.

Также О. Шпенглер выдвинул теорию одновременности явлений, суть которой в том, что культура может проходить также ещё три стадии своего развития: 1) мифо-символическую, 2) стадию метафизико-религиозной высокой культуры и 3) стадию поздней цивилизационной культуры. Эти стадии могут иметь одновременный характер, могут переходить от одной к другой. Цивилизация является этапом отмирания процесса развития общества: «цивилизация есть неизбежная судьба культуры…, это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они – завершение, они следуют как ставшее за становлением… Они – неизбежный конец» [1, с. 68-69].

Различия между культурой и цивилизацией проведены О. Шпенглером по политическому основанию, так как, применив метод исторической морфологии, он с политических позиций проследил изменения культурно-цивилизационных аспектов существования обществ. В связи с этим цивилизация охарактеризована О. Шпенглером в политическом смысле: «Империализм – это чистая цивилизация. В его появлении лежит неотвратимая судьба Запада… Он являет собой политический стиль… будущего» [1, с. 76]. Противопоставление культуры и цивилизации здесь основано на понимании культуры как творческого начала, а цивилизации как технического средства, применяемого для обеспечения комфорта, а не для духовного совершенствования. С политических позиций цивилизация представлена О. Шпенглером как система управления обществом, включающая в себя все необходимые для этого инструменты: технологии, деньги, армию и другие институты.

Духовную сферу жизни общества О. Шпенглер рассматривал по аналогии с материальной жизнью. В связи с чем применил к изучению культуры эмпирическую методологию, основанную на биологической морфологии как науке о форме и строении организмов. С её помощью он пытался исследовать процессы изменения в культуре, определив понятие «культура» довольно двойственно: «Я различаю возможную и действительную культуру, т. е. культуру как идею – общего или личного – существования, и культуру как тело этой идеи, как сумму сделавшихся доступными восприятию пространственных и ощутимых её выражений, как-то: поступки и настроения, религия и государство, искусство и науки…» [1, с. 90]. Но исследовать изменения в культуре без выявления её структуры невозможно, так как структура – есть константа системы, её каркас, фундамент, относительно которого возможно различие процессов, могущих быть или не быть понятыми как изменения.

Поэтому О. Шпенглер предпринял попытку структурирования культуры с позиций метафизического подхода, определив символы элементами культуры, которую он теперь охарактеризовал как символически выраженную систему, в ней реализует себя душа. Душа культуры – это символ. Каждая культура отличается доминирующим символом, в котором наиболее отчётливо выражены идеи конкретной культуры. Все возможные проявления человеческой деятельности образуют тело культуры, которое есть совокупность символов: «Все, что есть, есть также символ. Все, начиная с телесных проявлений … вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни…» [1, с. 245]. Символы указывают на прафеномен, являющийся первопричиной мира: «мы будем говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает» [1, с. 243]. Именно прафеномен, согласно О. Шпенглеру, есть действительный субъект истории, проводником которого являются народы.

Выбор метафизического подхода к структурированию культуры, возможно, обусловлен популярными в то время «философией жизни» и идеями И. В. Гёте. Исходное понятие его философии – «прафеномен», – отождествлён О. Шпенглером с «прасимволом» [3]. Идея прафеномена в шпенглеровской интерпретации созвучна идеям немецкого мыслителя-пессимиста А. Шопенгауэра, которого часто называют предтечей «философии жизни». Именно он сравнил существующую реальность с древнеиндийским образом «майя» (сновидение, иллюзия), поэтому первым фактом сознания назвал суждение о том, что «мир – это моё представление». Абсолютным началом всего сущего является, по мнению А. Шопенгауэра, мировая Воля, которая воспринимается как мотивация. Совокупность явлений и действия человека ей подчинены, свобода действий человека ограничена закономерностями. Абсолютно свободна только Мировая Воля [4].

Будучи представителем «философии жизни», О. Шпенглер по аналогии с данными рассуждениями практически отождествил Мировую Волю с прафеноменом, выраженным символически в культуре. Согласно его позиции, каждый символ имеет свой смысл, так как различные культуры не детерминированы внешними факторами в связи с тем, что их судьба сводится к саморазвёртыванию души. Взаимовлияние культур может происходить только на цивилизационной основе, то есть как использование технических достижений, что позже О. Шпенглер объяснил в работе «Человек и техника» [5], или только потому, что культуры впитывают из другого культурного опыта то, что соответствует их собственным потребностям.

По сути О. Шпенглер разработал свой вариант культурно-цивилизационной парадигмы, в основе которой лежит метафизический подход, синтезированный с морфологией в её биологической трактовке. Тип построения знания, основанный на данной методологии, привёл его к пониманию культурно-цивилизационных процессов в материалистическом ключе: культурное развитие понимается как эволюция организма, отождествляемого с обществом.

Но непрояснённым, во-первых, остался вопрос о том, почему в трактовке О. Шпенглера общий для всех прафеномен проявляется в разных культурах по-разному, вследствие чего отрицается единый культурно-исторический процесс; а во-вторых, субъекты создания символов и процессы символизации остались не объяснены, а поэтому под сомнением находится символическое структурирование культуры, предпринятое О. Шпенглером.

Причиной сложности ответа на первый вопрос для О. Шпенглера, вероятно, стала применённая им исследовательская методология, а для ответа на второй вопрос следовало бы подробнее изучить жизнь и деятельность человека в культуре. Попытаемся прояснить эти вопросы.

Первый методологический парадокс О. Шпенглера и метафизика. В науке ХХI века прочно утвердилось положение о зависимости результатов исследования от применяемой учёными методологии. Если с этих позиций оценивать результаты проведённого О. Шпенглером в начале ХХ века исследования вопросов культурно-цивилизационного развития обществ, то можно заметить присущую ему методологическую эклектичность, состоящую, прежде всего в одновременном смешении и даже отождествлении эмпирической и теоретической методологии. Речь идёт о попытке синтеза метафизического подхода как метатеоретической методологии с морфологическим эмпирическим подходом, традиционно применяемым к исследованию материальных объектов и процессов.

Метафизический подход берёт своё начало в учении древнегреческого философа Аристотеля, согласно которому метафизика есть учение о метаэмпирической (сверхприродной) реальности [6]. Поэтому понятие «метафизика» стало применяться «для обозначения того, что лежит за пределами физических явлений, в основании их» [7, с. 133]. Предметом метафизики является понятие, порождённое усилиями человеческого разума, метафизика «рассматривает “вещи божественные” и “общие основания сущего”, которые являются имматериальными» [8, с. 220]. Позже, в эпоху Нового времени, из метафизики была рождена онтология как учение о сущем [9, с. 54]. Возможно, попытка синтезирования морфологического подхода в биологической трактовке с метафизикой стала пионерской инициативой О. Шпенглера по преодолению метафизики в классическом её понимании и началом формирования постметафизического мышления, направленного на критику метафизики [10, с. 5]? В данном случае метафизический подход был применён О. Шпенглером к изучению диалектического процесса, каковым в его интерпретации является культурное развитие как развитие социального организма, проходящего повторяющиеся циклы своего становления, развития и увядания.

Сама по себе трактовка общества как организма не нова. Но отождествление материальных и идеальных аспектов деятельности общества в понятии «душа культуры», необходимом О. Шпенглеру для выявления структуры культуры, была методологически парадоксальной и смелой его инициативой, которая в своё время вряд ли могла быть реализована плодотворно. Причиной является отсутствие в методологическом арсенале начала ХХ века парадигмального инструментария, с помощью которого возможно синтезированное изучение бинарных дихотомических объектов – духа и материи, например, которые в контексте исторического развития отражены О. Шпенглером в понятиях «культура» и «цивилизация».

Возможно, поэтому в исследовании развития европейской культуры в «Закате Европы» мы не находим христианское учение: ведь оно основано на диалектике бинарных оппозиций (души и тела) и на идеях вневременности, а значит внеисторичности, а поэтому противоречит общей концепции О. Шпенглера, так как с христианских позиций культуры развиваются бесконечно. Удивляет и его пренебрежительное отношение к факту исторического формирования западноевропейской культуры на основе христианского учения! Достаточно вспомнить начало послеантичного периода истории (примерно IV-VI века), когда после разрушения Западной Римской империи германскими племенами в V веке на части её территории сформировалась современная Европа. Наибольшее распространение среди европейцев того времени получило религиозное учение – христианство, которое несло в себе идеи мира, братства, любви, спасения, что было так необходимо для прекращения долгих междуусобных европейских войн. Очень быстро христианское мировоззрение стало доминирующим в Европе и способствовало её и культурному, и цивилизационному развитию. Христианское учение было полностью проигнорировано О. Шпенглером, так как не соответствовало логике построения его концепции.

Кроме этого, духовная жизнь обществ рассмотрена им не посредством категорий духовной жизни: «замысел философии жизни… ставит своей задачей проникнуть в существо бытия истинно интуитивно, изнутри, через постижение глубочайшего онтологического значения категорий человеческой духовной жизни. Но у Шпенглера этот замысел остаётся неосуществимым и, при его понятиях, совершенно неосуществимым» [11, с. 38]. Это произошло, согласно С. Л. Франку, по причине превознесения О. Шпенглером категории «судьба», которую он противопоставил «как основную категорию исторически-жизненного постижения, идее “закона”, …эта идея судьбы оказывается совершенно неприменимой к человечеству… Не имеет судьбы и каждая отдельная культура, потому что роковой, неизменный, предопределённый путь от младенчества, через зрелость к старости умиранию не есть судьба в духовном смысле слова; это – биологический закон природы» [11, с. 41].

Замысел О. Шпенглера преодолеть внешний историзм путём раскрытия символически вечного смысла истории разбивается об его исторический релятивизм, который «есть плод старого, внешнего подхода к истории. У Шпенглера есть, в сущности только субстрат истории, как бы внутренняя материя истории, в лице того Urseelentum, в лоне которого таятся души культур и из которого они выходят, но нет внутреннего носителя, субъекта истории — никакого понятия, которое соответствовало бы, например, понятию «мирового духа» у Гегеля» [11, с. 41]. На некоторые из этих ошибок впоследствии обратил внимание А. Тойнби и постарался их исправить в своей работе «Постижение истории» [12]. Так же, полемизируя с О. Шпенглером, позже по-своему продолжил развитие многих его идей и П. Сорокин в своей концепции социокультурной динамики, обосновав закономерности развития культуры на основе закономерностей развития общества [13].

Только когда в науке конца ХХ – начала ХХI веков появился междисциплинарный методологический бинарно-синтезированный инструментарий — синергетическая парадигма, — первоначально применяемая в физических науках, а позже перенесённая и в исследовательское поле социально-гуманитарных наук, стало возможным изучение вопросов развития общества неотъемлемо от его самоорганизующего начала, каковым с позиций культурно-цивилизационного подхода периода развития поснеклассической науки являются ценностно-нормативные константы, выступающие в качестве структурных элементов культуры, что будет обосновано нами далее. Преимущество социосинергетического подхода состоит в том, что с его помощью возможно выявление не только структурных элементов изучаемого объекта, что традиционно присуще метафизике, но и понимание динамики объекта, попытки изучения которой с ХХ века осуществлялись посредством структурно-функционального подхода.

Поэтому первый методологический парадокс исследования О. Шпенглера состоит в следующем: в изучении культурно-цивилизационного развития он отождествил теоретическую и эмпирическую методологии, синтезировав метафизический подход как метатеоретическую методологию с морфологическим эмпирическим подходом в его биологической трактовке, традиционно применяемым к исследованию материальных (биологических) объектов и процессов. Такая методология не позволила О. Шпенглеру объяснить вопрос о том, почему в его трактовке общий для всех прафеномен проявляется в разных культурах по-разному, вследствие чего отрицается единый культурно-исторический процесс.

Второй методологический парадокс О. Шпенглера. «Аnimal symboliсum» или «Нomo moralis»? Второй методологический парадокс О. Шпенглера происходит из первого: в своей попытке применения метафизического подхода к исследованию культуры О. Шпенглер назвал прафеномен культуры прасимволом, тем самым отождествив форму культуры с её содержанием, что привело к сведению цели социокультурной деятельности к тотальной эстетизации, то есть формализации жизни.

На излишнюю эстетизацию метафизики и в целом философии культуры О. Шпенглера указывал в своё время и российский философ С.Л. Франк: «Его исторические, как и его философские интуиции суть интуиции художественные, эстетические… Та сила, которая у него творит культуру, есть, собственно, художественная сила духа» [11, с. 45]. При этом субъекты создания символов и процессы символизации остались не объяснены, а поэтому под сомнением находится символическое структурирование культуры, предпринятое О. Шпенглером. Для понимания данной позиции следовало бы подробнее изучить жизнь и деятельность человека в культуре.

Решением этой сложнейшей для того времени задачи спустя несколько лет занялся другой немецкий философ Э. Кассирер (1874-1945) – разработчик философии символических форм, назвавший создателем символов не некий прафеномен, а вполне реального человека, наделённого способностью к символизации и проявляющего творческую активность по созиданию самого себя посредством символов как конституирующе-конструируемых посредников в актах мышления: с помощью символов человек творит культуру [14, с. 88].

Для Э. Кассирера довлеющим признаком человека являлась способность рационально мыслить, что было выражено им в функциональном понимании символов, перенесённом на общую характеристику человека, получившего таким образом определение «animal symboliсum» – «существо символическое» [15]. Однако это положение впоследствии было опровергнуто на основе результатов эмпирической науки ХХ века: довлеющим признаком, являющимся более устойчивым, чем способность к символизации, и характеризующим сущность человека, являются морально-нравственные регуляторы действий человека, которые организуют и корректируют правильность его поведения. У человека есть моральный «механизм» априорного действия [16, с. 135-137]. В случае «символического» определения Э. Кассирером остались нерешёнными вопросы цели и оснований той или иной символической деятельности человека [17, с. 121]. Решить их помогает характеристика, утверждаемая И. Кантом, – homo moralis, – сохраняющая свою актуальность в науке ХХ в. и ставящая в центр своего внимания побудительные мотивы деятельности и последствия этой деятельности, что говорит в пользу большей состоятельности морального определения человека [18, с. 111].

Моральную необходимость и обусловленность человеческих поступков немецкий философ И. Кант объяснял с помощью категорического императива, выражающего долженствование, основанное на моральных приоритетах: «…Сколько бы ни было естественных оснований, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут быть источником долженствования, они могут произвести …условное хотение, тогда как долженствование, провозглашаемое разумом, ставит этим хотениям меру и цель, даже запрещает их или придаёт им авторитет» [19, с. 439-440].

Разделяя позицию И. Канта, так же считаем мораль важнейшей этической категорией, а этические нормы необходимыми в процессе социального взаимодействия. Чем оно активнее, тем больше востребованы в обществе этические (моральные и нравственные) нормы. Они по сути и лежат в основе культуры, структурируют её в направлении развития к достижению социальных идеалов. По мере цивилизирования общества социальные акторы становятся более индивидуалистичными: меньше зависят от социума, так как большую часть социальных действий заменяет субъектонейтральная техника, а это значит, что уменьшается количество социальных взаимодействий и снижается социальная активность. Часть принятых в конкретном обществе норм либо не востребуются, либо совершенствуются относительно новых условий жизни общества. Если количество ненужных норм очень велико, то развитие культуры становится регрессивным. Если же нормы модернизируются или создаются новые более актуальные ценности и социальные регуляторы, то, скорее всего, это означает прогрессивное развитие данной культуры, которое может трактоваться даже как формирование новой культуры или цивилизации.

То есть цивилизирование как технология может способствовать развитию культуры. Этот процесс происходит постоянно, но особенно заметным он становится в периоды социальных кризисов, которые в контексте социосинергетической парадигмы являются точками бифуркации, из которых общество, руководствуясь актуальными целями, выбирает тот аттрактор, который приведёт к их достижению. Цели здесь являются социальными идеалами, состоящими из соответствующих им ценностей, норм и структурируемых ими.

Поэтому считаем, что структура культуры не символична, а ценностна и нормативна; по форме она иерархична (от более значимых ценностей и норм к менее значимым). Если вспомнить историю, то чаще всего в обществах преобладает идея всеобщего блага как высшей ценности, от которой исходят и структурируются другие ценности, обеспечивающие достижение этого блага. Например, ещё Аристотелем представлена иерархизация благ, которая представляет собой пирамиду, чье «подножие составляют блага-только-средства, а вершину — благо-как-только-цель» [20]. По утверждению современного российского философа А. А. Гусейнова, «идея высшего блага как абсолютного добра, завершенности всех желаний, той сверхцели, которая маячит за всеми прочими целями и придаёт им субъектное единство, делая их целями данного субъекта, … выражает логику самой нравственности, её место в сознании личности и общества. Как бы ни разнообразилось конкретное наполнение нравственных понятий (добра, совести, справедливости и других) в разные эпохи и в разных культурах они имеют между собой то общее, что рассматривается как высшая санкция человеческой легитимности действий» [21, с. 8]. «Место морали там, где все зависит от решения индивида, от его решимости взять на себя риск поступка. Поступок есть форма нравственной ответственности потому, что он не может быть совершен никем, кроме того, кто его совершает, ибо в той точке бытия, в которой имеет место поступок, находится только он» [21, с. 12]. «Нравственность… связана с ситуациями выбора, ход и исход которых не поддается рационально взвешенному расчету. Она представляет собой готовность личности принять на себя риск неопределенности, броситься в пучину незнания» [21, с. 15]. Рассуждения А.А. Гусейнова подкрепляют мысли С.Л. Франка о том, что «реальность не сводится только к опыту материального мира, так как она включает в себя ещё и духовный (подлинный, непостижимый) род бытия, а также третий промежуточный между ними слой «идеальных сущностей» или «чистых форм», которые закреплены в культуре в виде ценностей» [22]. Другими словами, смысл морали состоит в «сообразовании частных интересов во имя блага индивидов и социума» [23, с. 79], а нравственность есть характеристика средств (ими чаще всего являются социальные отношения – справедливые, честные, гуманные и другие), применяемых для достижения моральных целей. Символы исторически изменчивы, поэтому не могут быть постоянными структурными элементами культуры.

Согласно В.А. Фриауфу, проследившему эволюцию символа, в древности он имел сакральное значение, но в настоящее время в некоторых цивилизованных странах символ инструментализировался и приобрёл значение преимущественно утилитарно-функциональное [24]. Суть символа – в оформлении и передаче информации, в том числе ценностно-нормативной. Но применение этой информации возможно только благодаря человеку, исходя из ценностных приоритетов, принимающему решения о том, с какой целью и в каких условиях она может быть полезной.

Ценности являются смыслами, содержанием, оформленным с помощью символов. Нравственные ценности обеспечивают решение задач социальной регуляции. При этом они «формируются в содержательном поле многообразия культуры…  Ценность не является вещью, ее онтологический статус — значимость, отношение, регулятивность, перспективное видение предмета» [25, с. 224-226]. Согласно современным исследованиям, развитие цивилизации возможно только на основе стратегии реализации высших духовных ценностей [26]. Поэтому правильнее было бы понимать культуру как ценностную и нормативно-регулятивную систему. Такое понимание делает возможным изучение культурно-цивилизационного развития в динамике изменений и цикличности общественных процессов.

Из проведённого анализа следует второй методологический парадокс исследования О. Шпенглера, состоящий в следующем: отождествление формы культуры с её содержанием. Такая позиция методологически эклектична и привела к тому, что субъекты создания символов и процессы символизации остались не объяснены, а поэтому под сомнением находится символическое структурирование культуры.

Самое интересное в этом то, что методологические эксперименты, подобные предпринятым О. Шпенглером, позволяют сделать вывод, парадоксальный для методологии науки как таковой: отрицательный результат есть положительный результат! Прежде всего он таков, потому что позволяет понять, как не надо проводить исследование, понять ошибку и найти другой, возможно, более истинный путь. И этот положительный результат не замедлил себя ждать: впоследствии появились исследования Э. Кассирера, А. Тойнби, П. Сорокина и других мыслителей, осознавших ошибки и преимущества предшественников, и реализовавших свой творческий потенциал в ценных для науки трудах.

Результаты и выводы. Таким образом, в представленной работе были изучены методологические особенности культурно-цивилизационной парадигмы О. Шпенглера. В результате впервые автором были выявлены методологические парадоксы его исследования и сделан вывод об их  положительном значении, так как парадоксы, по своей сути противоречивые и трактуемые часто как одновременно и истина, и ложь, являясь «узловыми моментами ставшего и одновременно становящегося знания, часто выступают как индикаторы кризисного состояния», способствуя «выдвижению новых исследовательских программ» [27], с которыми впоследствии мы смогли познакомиться, благодаря работам А. Тойнби, П. Сорокина и других исследователей.  В то же время полученные выводы подтверждают положение постнеклассической науки о зависимости результатов исследования от применяемой учёными методологии.

Представлена и обоснована авторская позиция, согласно которой культуру следует понимать как ценностную и нормативно-регулятивную систему. Такое понимание делает возможным изучение культурно-цивилизационного развития в динамике изменений и цикличности общественных процессов. Также, согласно авторской позиции, исследование культурно-цивилизационного развития общества, проводимое на основе социосинергетического подхода, может быть более продуктивным по сравнению с исследованием О. Шпенглера [28, с. 562]. Результаты работы могут быть применены в социально-философской науке, философской, культурной и социальной антропологии, философии культуры и культурологии.

1. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность / пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна. М.: Мысль., 1993. 663 с.
2. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 2. Всемирно-исторические перспективы / пер. с нем. и примеч. И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1998. 606 с.
3. Гете И.В. Избранные философские произведения. М.: Наука. 1964. 520 с.
4. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М.: Просвещение. 1992. 477 с.
5. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. ХХ век. Антология. М.: Юрист. 1995. С. 454-492.
6. Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / сост. С.И. Еремеев. СПб.: Алетейя, 2002; Киев: Эльга, 2002. 832 с.
7. Малкина С.М. Метафизика: возникновение понятия // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 8 (58): в 3-х ч. Ч. II. С. 133-136.
8. Cуарес Ф. Предисловие к книге «Метафизические рассуждения» и 1-й раздел первого рассуждения «О природе первой философии, метафизике» // Историко-философский ежегодник. М., 1987. С. 218-241.
9. Шохин В.К. Как была сделана классическая метафизика? // Вестник ПСТГУ. 1: Богословие. Философия. 2015. Вып. 5(61). С. 41-58.
10. Дёмин И.В. Философия истории в постметафизическом контексте. Диссертация … доктора философских наук: 09.00.11. Самара: РГГУ. 2017. 340 с.
11. Франк С. Кризис Западной культуры // О. Шпенглер и Закат Европы: сб. статей. М.: «Берег», 1922. С. 34-54.
12. Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с.
13. Хренов Н.А. Из истории становления науки о культуре: Освальд Шпенглер как предшественник Питирима Сорокина // Наследие. 2019, № 2(15). С. 9-35. DOI: https://doi.org/10.31119/hrtg.2019.2.1
14. Демидова М. Теория человека Э. Кассирера // Власть. 2007. № 1. С. 88-91.
15. Cassirer E. Was ist der Mensch? – Stuttgart: W. Kohlhammer. 1960. 292 s.
16. Демидова М.В. Человек как «аnimal symbolicum» в философии культуры Э. Кассирера: историко-философский анализ. Диссертация …кандидата философских наук. 09.00.03. Саратов: Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского. 2007. 175 с.
17. Демидова М.В. «Animal symbolicum» Э. Кассирера и научное знание ХХ века: философский анализ / Под ред. проф. В.А. Фриауфа. Deutschland, Saarbrucken: LAP LAMBERT Academic Publishing. Изд-е 2-ое, дополненное. 2012. 177 с.
18. Демидова М.В. Современное антропологическое знание: тенденция становления новой культуры // Проблемы социально-гуманитарных наук в эпоху цивилизационного кризиса. Саратов: «Научная книга», 2006. В 2-х ч. Ч. 1. С. 108-111.
19. Кант И. Критика чистого разума. Мн.: Литература, 1998. 960 с.
20. Aristoteles. Ethica Nicomachea I. 1. 1094 a 18–23; I. 5. 1096b 27–1097b7.
21. Гусейнов А.А. Мораль как предел рациональности // Вопросы философии. 2012. № 5. С. 4-17.
22. Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. М.: Берег, 1922. 124 с.
23. Апресян Р.Г. К базовому определению морали // Философский журнал. 2014. № 1(12). С. 78-91.
24. Фриауф В.А. Символьные формы изначального языка и культа // Парадигма: философско-культурологический альманах. 2016. № 23(23). С. 7-25.
25. Костина О.В. Перспективное измерение ценности // Вестник Саратовской государственной юридической академии. 2018. № 4(123). С. 223-230.
26. Заров Д.И. Высшие ценности в стратегиях цивилизационного развития // Известия Саратовского университета. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2008. Т. 8. № 2. С. 19-23.
27. Щипкова А.В. О фундаментальной гносеологической роли парадоксов // Философия науки. Вып. 4. М.: ИФ РАН. 1988. [Электронный ресурс] URL: https://iphras.ru/elib/Ph_csc4_23.html (дата обращения: 14.03.2020).
28. Демидова М.В. Методологические парадоксы в культурно-цивилизационной парадигме О. Шпенглера и междисциплинарность современной науки // Актуальные тенденции социальных коммуникаций: история и современность: сборник научных статей. (Материалы Международной научно-практической конференции «Актуальные тенденции социальных коммуникаций: история и современность», 12 ноября 2020 г., Ижевск) / Под ред. Г. В. Мерзляковой, Л. В. Баталовой, С. А. Васюра, С. А. Даньшиной, Е. А. Калач, О. В. Меншатовой, Е. И. Михалёвой. Ижевск: Издательский центр «Удмуртский университет», 2020. С. 546-562.

Все статьи автора «Демидова Марина Владимировна»