Учение Ф. Шеллинга о национальном духе, в котором проявляется Мировой Дух, было очень популярно в России [1, С. 82]. З. А. Каменский характеризует гетерогенно-эволюционную тенденцию натурфилософии и трансцендентального идеализма Ф. Шеллинга словами о том, что идея эволюции есть для Ф. Шеллинга всеобщий принцип. Один из принципов его натурфилософии состоит в том, что и природа, и «интеллигенция» (сознание) формируются, становятся [2, С. 277].
Сопряжённый с диалектикой объективный идеализм Ф. Шеллинга повлиял на эволюцию философских идей В. Г. Белинского, тем не менее, вскоре проявились расхождения между двумя мыслителями. Дело в том, что Ф. Шеллинг выступал с апологией романтизма, но В. Г. Белинский боролся с романтизмом и считал романтизм пройденным этапом [6, С. 91].
Своей склонностью к диалектике А. С. Хомяков обязан увлечению Ф. Шеллингом. Критический интерес к Ф. Шеллингу А. С. Хомяков сохранил до конца жизни [6, С. 119 – 120].
В. Г. Белинский заботился о развитии русской культуры и выступал против смешения народности с простонародностью, подчёркивая, что под-линная русская народность состоит в русском образе взгляда на вещи. Понятия коренных интересов народа и национального своеобразия для В. Г. Белинского полностью совпадают. Народность выражает внутреннюю жизнь народа, которая, в свою очередь, выражает внутреннюю сторону жизни каждого человека [Столович С. 93].
В дальнейшем под влиянием философии Г. В. Ф. Гегеля, В. Г. Белин-ский пришёл к убеждению в том, что жизнь всякого народа есть разумно-необходимая форма общемировой идеи. Стремление понять действитель-ность перерастало у В. Г. Белинского в апологетику действительности. Впоследствии мыслитель отказался считать факт существования оправданием существования и отверг формулу Г. В. Ф. Гегеля. В. Г. Белинский превыше всего поставил идею человеческой личности или «личного человека» как высшей ценности и как критерия для определения явлений действительности. Мыслитель писал о том, что идея либерализма в высшей степени разумная и христианская, что задача либерализма состоит в восстановлении человеческого достоинства [6, С. 94].
Одновременно В. Г. Белинский производит переоценку философии Г. В. Ф. Гегеля, возлагая на немецкого философа вину за насильственное примирение с действительностью. В. Г. Белинский обвиняет немецкого философа в превращении субъекта из самоцели в средство для мгновенного выражения общего, в растворении судьбы субъекта, индивидуума, личности во всеобщем. В. Г Белинский отстаивает гуманную субъективность, которая не искажает объективной действительности, а утверждает благородную человеческую личность. В конце концов, В. Г. Белинский твёрдо встал на позиции материалистического понимания человеческой духовности. Важно, что В. Г. Белинский не отождествляет духовное с материальным, но утверждает единство материального и духовного, воплощенное в человеческой личности. Л. Н. Столович предлагает такого рода материализм, исходящий из природы человека, которая сама является высшей частью природного мира, определить как антропологический ма-териализм [6, С. 95 – 96].
Пройдя в своей философской эволюции через диалектические кон-цепции Ф. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля, В. Г. Белинский пришёл к диалектическому пониманию единства конкретного и общего, случайного и необходимого, знакомого и незнакомого, объективного и субъективного, содержания и формы. С точки зрения диалектики национального и общечеловеческого русский мыслитель стремился подойти к проблеме взаимоотношения России и Запада. Он утверждал, что разделение народного и человеческого на два совершенно чуждые, даже враждебные одно другому начала означает абстрактный, книжный дуализм. Поэтому он полемизирует и со сторонниками фантастической народности, и с теми, кто впадает в фантастический космополитизм. Фантастическая народность была присуща приверженцам официальной народности; они смешали с народностью старинные обычаи, сохранившиеся теперь только в простонародье. Подобные воззрения, по мнению В. Г. Белинского, присущи славянофилам. В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», отдавая должное важности проблем, которые ставят славянофилы, критик выражает свое несо-гласие с мнением сторонников этой партии относительно оценки реформы Петра I, которая якобы лишила нас народности, и с их призывом воротиться к общественному устройству и нравам времен не то баснословного Гостомысла, не то царя Алексея Михайловича, и по поводу обусловленности русского национального начала смирением, которое будто бы присуще одним славянским племенам [Столович С. 100].
По мнению В. Г. Белинского, необходимость нововведений в России чувствовали ещё предшественники Петра, но произвести реформу мог только Пётр. Давая высокую оценку петровским реформам, В. Г. Белинский считал, что для дальнейшего развития России по пути прогресса необходимы деятельные личности, инициаторы, которые бы повели за собой общество в нужном направлении [4, С. 172].
Не приемлет В. Г. Белинский и фантастический космополитизм. Он кри-тикует взгляд, согласно которому национальность происходит от чисто внешних влияний и выражает собою всё, что есть в народе неподвижного, грубого, ограниченного, неразумного, и диаметрально противополагается всему человеческому, а великие люди стоят вне своей национальности, и вся заслуга, всё величие их в том и заключается, что они идут прямо против своей национальности, борются с нею и побеждают её [6, С. 100].
В. Г. Белинский утверждал, что человечество есть идеальная личность, Личность потому, что у него есть свое сознание, идеальная потому, что нельзя эмпирически доказать ее существования. В каждом отдельно взятом народе и в целом человечестве, писал В. Г. Белинский, необходимо видеть не статические числа, не отвлеченные идеи, но живые организмы, идеальные личности [4, С. 169].
По В. Г. Белинскому, великий человек всегда национален как его народ, ибо он потому и велик, что представляет собою свой народ. Национальное и человеческое не противостоят друг другу. Человеческое проявляется через национальное. Однако в любом народе существует борьба нового со старым, идеи с эмпиризмом, разума с предрассудками. Человеческое и выражает положительное, имеющееся в каждом народе. Поэтому, пишет критик, пора нам перестать восхищаться европейским потому только, что оно не азиатское, но любить, уважать его, стремиться к нему потому только, что оно человеческое, и, на этом основании, все европейское, в чем нет человеческого, отвергать с такою же энергиею, как и все азиатское, в чем нет человеческого [6, С. 100 – 101].
В. Г. Белинский ставил судьбу каждого народа в зависимость от прису-щей народу особой субстанции, в которой заключается вся его история и его отличие от других народов. Сущность каждой национальности, по его словам, состоит в её субстанции, в том непреходящем и вечном в духе народа, который, не изменяясь сам, выдерживает все изменения, целостно и невредимо проходит чрез все фазисы исторического развития.
Своеобразие исторического развития России в отличие от пути, по которому развивалась Западная Европа, заключается в том, что русскому народу присуща своя особая субстанция. На формирование субстанции народа оказывают влияние географические, климатические и исторические обстоятельства, но первая и главная причина её физиологическая, составляющая непроницаемую тайну непосредственно творящей природы. Субстанция выступает источником мировоззрения народа, из которого возникает животворящая идея, а развитие этой идеи в практической деятельности составляет историческую жизнь народа [4, С. 170].
С удовлетворением он отмечал, что русское общество, умея отдавать справедливость чужому, умеет ценить и своё, равно чуждаясь как хвастливо-сти, так и уничижения. В нас есть национальная жизнь, мы призваны сказать миру своё слово, свою мысль. В. Г. Белинский верил в будущность своего отечества на путях развития цивилизации и культуры, когда мы будем уже не догонять Европу, а идти с нею рядом [6, С. 100 – 101].
А. С. Хомяков стоял у истоков культурфилософской традиции, интенсивно развивавшейся в России в XIX в. в трудах Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева и др [5, С. 58]. А. С. Хомяков вслед за И. Кантом разделял познаваемую действительность на мир сущностей и мир явлений, но если у немецкого философа между этими понятиями лежит непроходимая граница, то у А. С. Хомякова они взаимопроникают друг в друга [4, С. 135].
А. С. Хомяков первый в русской философии выражает позицию онтологизма в гносеологии [3, Т. 1 ч. 1 С. 210]. Онтологические взгляды А. С. Хомякова тесно связаны с его экклезиологией. Основная идея Церкви – идея соборности, от которой католичество отказалось ради единства, а протестантство ради свободы. Только православие гармонически сочетает единство и свободу в идее соборности. Онтология А. С. Хомякова религиозная, основанная на идее волящего разума (Бога), который есть первоначало всего сущего, ибо мир явлений возникает из свободной воли [5, С. 57].
Как отмечает В. В. Зеньковский, основная тема А. С. Хомякова была в том, чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном ее понимании) основы философии и всей культуры, — но на этом пути он незаметно сошел с цер-ковной почвы и стал на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма, который вообще есть высший продукт секулярного сознания) [3, Т. 1 ч. 1 С. 218].
А. С. Хомяков делит все религии на две основные группы: иранскую и кушитскую. Коренное различие этих религий определяется, по его мнению, не числом богов и не обрядами, но категориями свободы и необходимости [4, С. 136].
Иранство и кушитство – два основных типа человеческого восприятия. Деление человечества на иранство и кушитство не абсолютно, но относитель-но, ибо подчинено краеугольной идее единства человеческого рода. Превос-ходство иранского культурного типа выражает превосходство религиозно-метафизического идеала, который в своём реальном воплощении не определяется никакими этническими особенностями и демонстрирует свою крайнюю деградацию.
Противопоставление иранства и кушизма служит А. С. Хомякову для полемики с рационализмом, под властью которого западная культура утратила внутреннее духовно-нравственное содержание и заменила его формализмом. Онтология А. С. Хомякова, как и его философия культуры, последовательно антирациональны [5, С. 58].
А. С. Хомяков был убежден в том, что христианизация свободы делает её благой и противопоставлял эту благую свободу эгоистическому индивидуализму, на котором, по его мнению, построена жизнь Запада [1, С. 58]. По мнению А. С. Хомякова, индивидуализм сопровождается деградацией лучших качеств человека, отрывая его от духовной целостности. Высшие истины доступны лишь интеллекту, находящемуся в полном нравственном согласии со всемогущим разумом, но такое состояние для индивидуального сознания недостижимо [4, С. 135].
Индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность, и коллективизму, нивелирующему личность, А. С. Хомяков противопоставляет соборность. Представляя собой единство во множестве, она оберегает человеческую общность и в то же время сохраняет неповторимые черты каждого отдельного человека. В соборности, по мнению А. С. Хомякова, находится критерий истинности. Этот критерий не поддаётся рациональным определениям, он носит не теоретический, а практический характер: если хочешь приобщиться к соборному сознанию – приходи и живи [4, С. 139].
А. С. Хомяков проповедовал соборность, а не коллективизм. Он является автором мысли о том, что в католичестве единство доминирует над свободой, в протестантстве свобода — над единством и что православие являет собой синтез единства и свободы. Для выражения этого синтеза он вводит понятие соборности, непереводимое на другие языки [1, С. 55 – 56].
А. С. Хомяков хорошо представлял себе значение правильного истолкования понятия русский народ, но однозначного его понимания у него не было. Для А. С. Хомякова народ не условное понятие, поскольку речь идет о народе, создавшем страну. Для каждого человека совершенно обязательно ощущение реальной связи с народом, если он не хочет создать вокруг себя пустыню [4, С. 138].
По мнению А. С. Хомякова, Россия развивается органически, в отличие от Запада, о чём говорят следующие события: европейские государства созданы искусственно путём завоеваний, русская земля не построена, а выросла»; на Западе господствует дух индивидуализма, Русь же строилась на соборных началах; европейская цивилизация во главу угла ставит вещный элемент, погоню за материальным благополучием, а в русском обществе главную роль играют духовные ценности. Петр I своими реформами нарушил естественный ход русской истории. В результате его преобразований высшие слои усваивают европейский образ жизни, происходит их разрыв с народом, который остался верен коренным принципам Руси. Необходимо восстановить органические начала России, но это не означает простого возвращения к старине, речь идет о возрождении духа, а не формы. В результате, как полагал А. С. Хомяков, будет создано общество, которое станет во главе мировой цивилизации и спасёт Европу от деградации [4, С. 139].
Библиографический список
- Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. 496 с.
- Каменский З. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980.
- Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991.
- Маслин М. А. и др. История русской философии. М., 2001. 639 с.
- Сербиненко В. В. Русская философия. М., 2006. 464 с.
- Столович Л. Н. История русской философии. Очерки. М., 2005. 495 с.