Все равны в правах,

но отнюдь

не равны в возможностях

 

Полемика, состоявшаяся между двумя «величайшими русскими философами права» Борисом Николаевичем Чичериным (1828-1904) и Владимиром Сергеевичем Соловьевым (1853-1900), стала не только для своего времени грандиозным событием интеллектуальной мысли, но и до сих пор вызывает теоретический интерес и, может быть самое главное, представляется актуальной для научной мысли. В позитивном построении своих научных систем классики отечественной философии права Б.Чичерин и В.Соловьев, будучи во всем отличными друг от друга и, идя каждый своим путем, между тем в творчестве избрали «общее идеалистическое направление». Их труды «представляют собой два кульминационных пункта в развитии русской идеалистической философии права»[1]. В общем плане они отразили в своем творчестве возникшие противоречия всего предшествующего развития новоевропейской политико-правовой мысли, и по существу практически выразили «на русской почве» основные идеи классического юстнатурализма.

Непосредственное обсуждение содержания полемики на раскрытие природы, сущности и значения права в общественной жизни человека в трудах Б.Чичерина и В.Соловьева, следует предварить выявлением специфических особенностей мировоззренческой и методологической позиций мыслителей. По существу это позволит определить концептуальные противоречия в их дискуссии. Критика и претензии, высказанные Б.Чичериным в адрес В.Соловьева с таким жаром и даже местами с негодованием, часто свидетельствуют лишь о непримиримой позиции самого критика по отношению к тем или иным вопросам. Современники Б.Чичерина (П.Б.Струве, Е.Н.Трубецкой, Н.А.Бердяев, В.В.Зеньковский и мн.др.) признавали его незаурядный ум, огромную эрудицию, научные заслуги, а также полемический талант. Е.Н.Трубецкой, например, в своих «Воспоминаниях» называл философию Б.Чичерина – «философией абсолютного систематизма», но при этом подчеркивал, что Б.Чичерин «производил впечатление, что для него мировой разум был весь в прошлом»[2]. Многими отмечалось такое качество его характера как непреклонное отношение к современности. Стойкость его основных убеждений плохо гармонировала с беспокойной и напряженной общественной жизнью его времени. Веря в то, что «все существующее разумно», Б.Чичерин при этом, с другой стороны, «в силу непримиримо отрицательного отношения к современности», все в ней считал «сплошным безумием и бессмыслицей»… Современники также отмечали и его педантизм в отношениях…

Обращаясь непосредственно к полемике, следует отметить еще и то, что если для В.Соловьева особенно неприемлемым был «юридический схематизм» Б.Чичерина, то в свою очередь для Б.Чичерина «примат рационализма в его мышлении» был «настолько силен, что ему было «довольно трудно»[3] понимать синтетически настроенного Вл.Соловьева». Часто критические замечания Б.Чичерина не вполне согласуются не только с теоретическими изысканиями В.Соловьева, но к тому же и сами по себе достаточно противоречивы. К примеру, взять утверждение Б.Чичерина о том, что В.Соловьев «хочет построить нравственную философию не только независимо от всякой положительной религии, но и не прибегая к теоретической философии, или к метафизике»[4] (курсив – И.К.). В свою очередь, другой оппонент В.Соловьева, друг и единомышленник Е.Н.Трубецкой, напротив, утверждает, к примеру, что «философская этика вообще опирается на метафизические предположения, которые необходимо подлежат метафизическому исследованию, и что, в частности, «Оправдание Добра» Соловьева есть от начала и до конца этика метафизическая и религиозная»[5]. В таком случае где истина, и как все это синтезировать. Наверное, все-таки лучше обратиться к самому произведению В.Соловьева «Оправдание добра».

В другом месте Б.Чичерин утверждает, что нравственность мыслителя основана на религии, и что В.Соловьев стремится «водворить Царство Христово», которое, по существу своему, есть «религиозное общество». По мнению Б.Чичерина, осуществлять это В.Соловьев хочет «властными мероприятиями, заменяющими внутренние решения совести принудительным высшим законом»[6]. И далее Б.Чичерин настаивает, обращаясь к В.Соловьеву: «Вы сами признаете, что единственный ваш интерес заключается не в том, чтобы добро царствовало в сердцах, а в том, чтобы оно было организовано, как принудительное устройство человеческих обществ. И этим действием власти вы не полагаете никаких границ: организованное добро должно быть безусловным и всеобъемлющим. В виду этого требования то, что вы называете моральным субъективизмом, то-есть человеческая свобода и права совести, отвергается вами как ложь»[7].

В данном случае, хочется возразить Б.Чичерину, словами Е.Н.Трубецкого, которые он адресовал своему оппоненту Л.М.Лопатину: по-видимому, он «читал мою книгу в настроении человека, который только спорит, но не выслушивает противника. (…) воззрения, которые приписывает мне мой критик и против которых он возражает, частью несхожи с моими воззрениями, частью даже прямо им противоположны»[8]. В случае с Б.Чичериным, совершенно очевидно полное недопонимание им концептуальной проекции В.Соловьева. В силу, присущей ему рациональности, Б.Чичерин слишком прямолинейно понимает некоторые интенции философа.

С этим искренне можно поспорить, потому что цитата, которую так жестко критикует Б.Чичерин, заключается в следующем: В.Соловьев, критикуя нравственный субъективизм, пытается объяснить, в чем собственно заключается проблема автономной воли. «Нравственная воля должна определяться к действиям исключительно чрез себя саму, всякое ее подчинение какому-нибудь извне идущему предписанию или повелению нарушает ее самозаконность и потому должно быть признано недостойным – вот истинное начало нравственной автономии»[9]. Другое дело, когда речь идет об организации «общественной среды поначалу безусловного добра». Такая организация «есть не ограничение, а исполнение личной нравственной воли, – есть то самое, чего она хочет». «Я, как нравственное существо, хочу, чтобы на земле царствовало добро, я знаю, что один не могу этого достигнуть, и я вижу собирательную организацию, предназначенную для этой моей цели, – ясно, что эта организация не только не ограничивает меня, а, напротив, снимает с меня мою индивидуальную ограниченность, расширяет и усиливает мою нравственную волю». Каждый, имея нравственную волю, «внутренно участвует в этой всеобщей организации нравственности», вытекающие отсюда внешние ограничения для отдельных лиц, «утверждаются их собственным высшим решением и, следовательно, никак не могут нарушать моральной самозаконности». Для человека нравственно настроенного важно только одно: «чтобы собирательная организация человека действительно подчинялась безусловному нравственному началу, чтобы общественная жизнь в самом деле принимала к исполнению нормы добра – правду и милосердие – во всех делах и отношениях между людьми, чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром»[10]. Ясно, что при такой организации добра, считает В.Соловьев, «личность ничего не может потерять, ибо такой характер общественной среды по понятию своему не совместим ни с каким произвольным стеснением личных прав, не говоря уже о грубых насилиях и мучительствах»[11]. «Нравственная природа человека, в своих внутренних, субъективных основах неизменна». Несомненно лишь «то, что высочайшие нравственные идеи и идеалы сами по себе, отвлеченно взятые, никакого прочного улучшения в жизни и нравственном сознании не производят». Философ настаивает на собирательной организации Добра, потому что, по его мнению, именно «организованная общественная сила вдохновилась нравственными требованиями и превратила их а объективный закон жизни»[12].  «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет: ее права вытекают только из того нравственного удовлетворения или восполнения, которое она дает каждому лицу»[13]. Истина нравственного универсализма. Об «объективных пределах объективному злу, необходимо полагаемых организациею добра, …об отношении права и нравственности».

Основной лейтмотив философской этики В.Соловьева: «Добро чрез историю человечества» – где личность и общество предполагают друг друга. Осуществление идеи добра, по В.Соловьеву, развитие человеческой нравственности возможно для лица исключительно в общественной среде через взаимодействие с ней; и в этом плане общество – «объективно-осуществляемое» содержание личности. Общество В.Соловьев рассматривает как органическое универсальное взаимодействие, как «внутреннее, свободное согласие всех», когда «принцип человеческого, или безусловное значение каждого лица» становится определяющим принципом и единственной нравственной общественной нормой[14]. По В.Соловьеву, полнота добра возможна только в обществе, которое  «есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности»[15], оно по существу и обязывает человека стать личностью. Тем самым определяется социальная обусловленность и значимость нравственных поступков индивида. При этом общество «не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, и относительно множественности единых лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прошедшем и сохраняемой через пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осуществление»[16].

В этой части концепции раскрывается исторический путь именно личностно-общественной жизни, который соответствует трем (основным) пребывающим моментам личностно-общественной жизни – религиозному, политическому и пророческому. На всех этих ступенях общество служит нравственным восполнением или осуществлением личности «в данном жизненном круге». Однако объем этого круга не одинаков: на первой ступени он ограничивается для каждого своим родом, на втором – своим отечеством и лишь на третьей, в совершенном обществе, он не содержит ограничений не только по содержанию, но и по объему жизненного взаимодействия. При этом каждая последующая форма не упраздняет полностью предыдущую, а, вбирая в свою сферу, видоизменяет ее, превращая в свою составную часть. Таким образом, основное проблемное поле философско-этической концепции В.Соловьева – личность и общество, в рамках которой раскрываются основные принципы социальной (объективной) этики мыслителя, в частности, принцип соотношения нравственности с различными социальными сферами общежития.

 

Этика В.Соловьева оптимистична по своему духу. Существенным ее положением является философский уровень рефлексии, который в существенной мере отличает ее от других этических программ, конкретизирующих в основном нормы человеческого поведения. В целом, оставаясь верной основным эпистемологическим установкам и гуманистическому пафосу классической философской этики, соловьевская нравственная теория, имея самобытный характер построения, в общем плане задает отечественной этике свою собственную (альтернативную по сравнению с западной) линию развития. Характерной особенностью его этики, как и философии в целом, является стремление к синтезу – этического абсолютизма с историзмом.

Книга В.Соловьева «Оправдание добра» по существу представляет собой опыт изложения нравственной философии, и по замыслу автора должна была стать этической частью «Критики Отвлеченных Начал», начатая и недоконченная «Теоретическая философия», теоретической частью того же труда, а также планировалась «Эстетика» – но только задумывалась. Книга «Оправдание добра. Нравственная философия» представлена как часть системы «положительной» философии о «всеедином». Трактат по этике В.Соловьева является его основным сочинением, относящимся к так называемому «заключительному» периоду творчества философа (Е.Н.Трубецкой). Главной задачей книги «Оправдание добра», на которую указывает автор: дать ответ на существенные вопросы жизни. Определить «есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл», и если да, то «имеет ли он нравственный характер?». И «коренится ли он в нравственной области?», и если да, то «в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение?».

Определяя программное значение книги, важно отметить тот факт, что нравственная философия мыслителя является наукой не о морали как таковой, а наукой о добре. Возможно именно это и было проблемным полем для Б.Чичерина, когда он говорил о том, что «без теоретических оснований, взывая к человеческим чувствам, можно, более или менее удачно, держать нравственную проповедь, читать людям наставления, но нельзя построить философского учения, ибо невозможно философствовать без философии. Нравственные требования не суть реальные факты, которые устанавливаются опытным путем: это – явления метафизического свойства, вытекающие из метафизических основ человеческого естества и совершенно без этого непонятные. Как же объяснить их, не прибегая к метафизике?»[17].

Между тем, именно в нравственной концепции В.Соловьева можно найти ответы, на поставленные Б.Чичериным вопросы. Провозгласив предметом нравственной философии понятие «добра», В.Соловьев стремился прежде всего «показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца – для всех, кто решится предпочесть его», т.е. «добро по существу»[18]. В его концепции добро «само по себе» «ничем не обусловлено», но «все собою обусловливает и через все осуществляется»[19]. При этом философ акцентирует внимание и на практически-ориентирующей силе добра, на вопросе «о должном содержании или смысле нашей жизни»[20]. Проблемы, затронутые и рассмотренные в книге «Оправдание добра», прежде всего сориентированы на возможность именно в социальной реальности оправдать «добро как таковое», определить для человека тот жизненный смысл, который бы способствовал не просто безмятежному его существованию с совершенно приземленными потребностями – жить, есть и пить, но философ как раз стремился раскрыть перед человеком жизнеутверждающие ценности качества его бытия. Согласно В.Соловьеву, нравственный смысл и «жизненная задача человека» «первоначально и окончательно определяется самим добром»[21], его «внутренним свойством». По существу, устанавливаемое философом жизненное кредо «состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному»[22]. Рассмотрение «добра» в его непосредственной связи со смыслом жизни как собственного предмета нравственной философии при всей простоте и ясности этой мысли является исключительно важной и продуктивной особенностью нравственной философии (этики) В.Соловьева.

Относительно Б.Чичерина, следует сказать, что, в отличие от В.Соловьева, он не стремился к созданию философско-нравственной концепции как смысла жизни. Его социально-политические амбиции принципиально отличались от нравственно-философской позиции В.Соловьева. Главной идеей в творчестве Б.Чичерина является желание дать «определенное» понимание действительности через призму понимания не этически, а юридически закрепленных личных прав и свобод лица, и, соответственно, их защиты от любых на них посягательств. Принципиальная критика Б.Чичериным этики В.Соловьева сводилась к критике исходного примата в ней целого перед частью, соборного всеединства перед индивидуальной свободой, которые, как считал Б.Чичерин, могут утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму. Будучи классическим либералом, Б.Чичерин естественно отстаивал принцип автономности в этике, утверждая, что индивидуализм является «краеугольным камнем всякого истинно человеческого здания»[23].

Критика В.Соловьевым нравственного субъективизма открывала возможности для сомнительных путей реализации добра. Его рассуждения о «собирательной организации», освобождающих своих членов от «индивидуальной ограниченности» и путем подчинения расширяющей якобы их нравственную волю, склоняет именно к таким ассоциациям.

Непримиримую позицию Б.Чичерин также занимал и относительно теократических идей В.Соловьева, в которых «теософская наклонность» В.Соловьева, как считал Б.Чичерин, иногда дает «перевес воображению над строгою логикой»[24]. Тогда как друг и единомышленник, и при этом критик многих положений в теоретическом наследии В.Соловьева, Е.Н.Трубецкой, выступая с критикой, в частности, теократический идей В.Соловьева, выдвинул идею правового государства, считая право проявлением Абсолютного на несовершенной ступени человеческого развития. По мнению Е.Трубецкого, Евангелие ценит государство не как возможную часть Царства Божия, а как ступень, которая должна вести к нему в историческом процессе. Поэтому надо научиться ценить всякое, даже относительное, усовершенствование в жизни общества и человека.

С другой стороны, один из самых последовательных апологетов правовой теории В.Соловьева, А.С.Ященко, писал: «Может быть, попытки практического осуществления теократического идеала и привели Соловьева, как некогда и Платона, к разочарованию; но сама идея, что политическая власть свой авторитет извлекает не от воли подчиняющихся ей, а от той цели разума и блага, которым она призвана служить, остается верной. Власть политическая обосновывается не на преходящей воле человеческой, а на божественном принципе нравственного совершенства. Только такая теократическая точка зрения дала возможность Соловьеву уйти от идейной убогости утилитарного и эгоистического демократизма, остаться независимым политическим мыслителем и подняться на истинно платоническую высоту политического созерцания, и мы не видим в произведениях Соловьева, чтобы у него когда-либо произошло крушение теократического идеала. Никогда он не оправдывал власть как волю многоголового зверя»[25]. В данном случае, вполне можно согласиться с замечанием автора о том, что сближение нравственности и права в концепции В.Соловьева в свете теократической модели предстает и как решение вопроса об источнике власти, и как система защиты от узурпации власти тем или иным «отвлеченным» началом.

Определенно, в дискуссии проявились не только различия в толковании предмета философии, но также в определении возможностей и границ философского знания. Важнее всего то, что в данном теоретическом дискурсе по существу столкнулись две методологии: методология философии «как строгой науки», опирающейся на логику как основание метафизики духа и бытия, и, собственно, формирующийся метод неклассической философии, основанный на религиозно-экзистенциальном стиле мышления[26].

В философской концепции В.Соловьева целостное познание представлено как способ проявления идеи Абсолюта, Бога в мире, которое придает смысл и направление эволюции человечества в перспективе Богочеловечества. Важно в таком случае заметить, что понятие «Богочеловечества» не является библейским, его можно найти у Оригена, у Августина. Данный термин, как философско-теософский позднее используется Я.Бёме, далее встречается в немецкой литературе (в частности, у Гегеля в «Философии религии»). Данное понятие В.Соловьев применяет в «Критике отвлеченных начал», затем подробно развивает его в «Чтениях о Богочеловечестве» и в своих поздних произведениях[27].

На первый взгляд вполне можно предположить, что в концепции В.Соловьева прослеживается «полное» религиозное отношение, и мыслитель связывает свой этический идеал с религиозным. И важно здесь то, что смысл данного идеала связывается не с какими-либо эмпирическими задачами и интересами земного существования, а прежде всего с «выполнением мировой миссии», сознательно поставленной перед людьми абсолютным первоисточником жизни и связывающей всех с ним, а, соответственно, с остальным миром. Между тем, для самого В.Соловьева, и это необходимо отметить, «двух безусловных принципов жизни быть не может»[28]. Поэтому в его рассуждениях о «собирательной организации», освобождающей своих членов от «индивидуальной ограниченности», речь идет о «всеобщей организации нравственности», и именно это следует иметь в виду. Философ подчеркивал, что он «как нравственное существо» хочет прежде всего, «чтобы на земле царствовало добро». И так как один достигнуть он этого не может, поэтому он и ориентируется на «организацию (собирательную, по В.Соловьеву)», которая может быть предназначена для этой его цели. Ясно, писал философ, что «эта организация не только не ограничивает меня, а, напротив, снимает с меня мою индивидуальную ограниченность, расширяет и усиливает мою нравственную волю».

Следует также обратить особое внимание и на тот факт, что в концепции В.Соловьева религиозное отношение логически складывается философом из нравственных понятий: «несовершенства» в нас, «совершенства» в Боге и «совершенствования» (или согласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи[29]. В данном случае, религиозное чувство повелевает индивиду не только желать совершенства, но и быть совершенным. В таком случае, это уже этическое, а значит и метафизическое отношение. Особого внимания достоин и категорический императив соловьевской этики, который звучит так: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире»[30].

В таком случае, в общем плане духовное и материальное бытие нравственной философии мыслителя нераздельны, отчего процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, одновременно может быть представлен и как «богоматериальный».

Теоретическое богатство философского наследия В.Соловьева несомненно: его творчество особым пафосом вписывается в контекст русской идеалистической философии ХIХ в., и вполне закономерно представляет собой своеобразный ее синтез. В.Соловьев в истории русской философской мысли признан величайшим русским философом. В частности, его главный оппонент Б.Чичерин, высоко оценивая как профессиональную компетентность В.Соловьева, так и, отмечая незаурядные способности философа, писал: «самый возвышенный строй мысли в соединении с глубоким и искренним нравственным чувством, уменье ставить и обнимать философские вопросы во всей их широте, обширные и разнообразные сведения, наконец, блестящий талант изложения делают его одним из самых выдающихся представителей современного поколения русских философов, достигших уже полной зрелости»[31]. Многие же исследователи творчества В.Соловьева считают его, вследствие своеобразия его философских идей, в высшей степени оригинальным мистиком. Однако следует заметить, что практическое причисление мыслителя к какой-либо конкретной школе представляется не совсем правомерным. Более правильно будет сказать, что В.Соловьев, выйдя из среды «славянофильских романтиков» (Хомяков, Иван и Петр Киреевские, К.Аксаков, Самарин), перешел границы этого направления, и в своем творчестве, несмотря на мистицизм, стал «поборником объективности социального целого». Немаловажным моментом в творческом наследии В.Соловьева является тот факт, что будучи «совершенно самостоятельным» мыслителем, он создал «своеобразную и оригинальную философскую систему», которую трудно воспринимать как системное единство в традиционно-классическом представлении. Но между тем, совершенно определенно можно говорить о том, что основным методологическим принципом его «новой», «подвижной» философской системы являются принципы «собирательной», «синтезирующей», «систематизирующей» идеи. Также вполне очевидно и то, что самобытность творчества В.Соловьева заложена в его исходной позиции, которую сам философ обозначил «как «Богочеловечество», как «конкретный», открытый миру идеализм на религиозной христианской основе»[32].

Именно в русле христианского вероучения мыслитель развивал историософскую теорию «богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества, сочетая ее с мечтами об избавлении материального мира от разрушительного действия времени и пространства в «нетленном» космосе красоты. Русский мыслитель связывал философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса, понимая его как реализацию христианского идеала. По сути, философ предпринял попытку, через нравственное совершенствование отдельного человека и целого человечества, обосновать потенциальную возможность приближения к Богу, к Царству Божию. Это вполне согласуется с православной традицией, в которой формирование сознания (здесь православного) основано не на установлении норм и запретов, а на основе именно перспективы духовного совершенствования личности. И совершенно справедливо, в таком случае, замечание Г.Гурвича, что философская система В.Соловьева может быть представлена как «глубочайшее развитие метафизики христианства».

В философском наследии русского мыслителя, мировоззрение которого испытало глубокие перемены, можно, конечно условно, выделить три периода. В первый период творчества, который к тому же принято считать славянофильским, а также и мистическим, В.Соловьев, основываясь на славянофильской идеологии, «провозгласил национальным призванием России построение «универсального синтеза, как позитивного всеединства в жизни, знании и творчестве». В его концепции, синтез должен был преодолеть односторонность абстрактных и негативных принципов западной философии. Между тем, в течение второго этапа – утопически-теократического – мыслитель пришел к убеждению, что данный синтез может быть достигнут лишь путем объединения католической и византийско-православной церквей, объединения Запада с Востоком. Именно в этот период основной идеей философа становится идея построения христианского государства как одного из конститутивных элементов всеединой мировой церкви. Соответственно, именно в этот период, В.Соловьев строит свою теократическую утопию Царства Божьего, своеобразную схему «свободной теократии». Его социальный идеал «вселенская церковь» или «свободная теократия» чужда всякого рода национализму, потому что человеческое начало в Западной церкви, соединенное с Божественным началом Восточной церкви приводит к богочеловеческому состоянию общества, где материя и дух, добро, истина и красота объединены в одной гармонии. Согласно его концепции, реализация этого идеала предполагает созидающую конечную стадию истории – «Богочеловечество».

Стоит подчеркнуть, что данную миссию он считал национальным призванием России. И так же, следует обратить особое внимание еще на то, что в последний, третий период – синтетически-критический, В.Соловьев освобождается от иллюзий своей теократической утопии «Царства Божьего», и занимается более «мирскими» вопросами. И этот период его творчества, который считается критически выдержанным, одновременно ознаменован еще и появлением фундаментальных его работ по философии права: «Оправдание добра. Нравственная философия» (1894-95, отдельное издание 1897) и «Право и нравственность (Очерки из прикладной этики)» (1897). В этих книгах В.Соловьев излагает «окончательную формулировку своей философии права», к которой приступил еще в «Критике отвлеченных начал» (гл. ХV – ХХII) – (1880). В «Критике отвлеченных начал» мыслитель хотя и придерживается формалистического понимания права, но надо отметить то, что здесь он уже говорит о минимуме нравственных требований в праве. Между тем, в так называемый поздний период, когда собственно и вышли «Оправдание добра. Нравственная философия» и «Право и нравственность», нравственные аспекты права становятся предметом особого позиционирования.

Важным моментом философской системы В.С.Соловьева является то, что «учение о праве не может быть выделено и вполне понято вне связи с его общими этическими взглядами»[33]. В.Соловьев вообще считал философию права одной из «философских дисциплин, примыкающих к этике или нравственной философии (в прикладной ее части)»[34]. Поэтому в своих рассуждениях он «взаимное отношение между нравственною областью и правовой» считал одним «из коренных вопросов практической философии» «о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью», и, соответственно, считал, что «от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания»[35]. Практически же философ пытался найти то общее, что связывало бы между собой право и нравственность. По его глубокому убеждению, стремление ограничиться только формальным пониманием права приводит к утрате действительного содержания права, потому что право не может трактоваться как абсолютное начало, вполне независимое от нравственности. Связь между правом и нравственностью, по мнению философа, особенно очевидна при их различении.

Понятно, что и нравственно-правовые отношения В.Соловьев мыслит философски, часто выходя за рамки догмы профессионального юридического языка. Соответственно, гуманистическая позиция философа относительно правотворчества и правоприменения часто подвергалась критическим замечаниям со стороны социальных философов и правоведов[36]. Так, широкая дискуссия была развернута уже после выхода его «Критики отвлеченных начал»[37] (1880). Такое начало наметил Б.Чичерин в работе «Мистицизм в науке» (1880), предприняв глубокий и содержательный анализ основных положений диссертации В.Соловьева. В принципе, надо отметить, что Б.Чичерин не остался безучастным ни к одной из, предложенных В.Соловьевым, философско-правовых версий.

Особенно интенсивной дискуссия стала после выхода книги В.Соловьева «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897 г.), ставшей главным событием интеллектуальной жизни России. По этому поводу Б.Чичерин писал в своей статье-рецензии «О началах этики»[38]: «книга г. В.Соловьева Оправдание добра составляет видное явление в русской философской литературе. Автор поставил себе задачею не только выяснить философские основания нравственности, но и показать их приложение ко всем областям человеческой жизни: к праву, к государству, к экономическим отношениям»[39].

В.Соловьев также не оставался равнодушным к теоретическим претензиям оппонента и в свою очередь в обоих случаях не медлил с ответом: философ ответил своему оппоненту статьей под названием «Мнимая критика» в этом же номере журнала, которая отличалась корректностью и содержательным анализом позиции автора. На этом полемика не окончилась. В следующем, пятом, номере (ноябрь-декабрь) одновременно появляются «Несколько слов по поводу ответа г.Соловьева» Б.Чичерина и «Необходимые замечания на «Несколько слов» Б.Н.Чичерина» В.Соловьева. Почти сразу после выхода книги «оправдание добра» вышла и брошюра В.Соловьева «Право и нравственность (Очерки из прикладной этики)» – по сути, итоговая книга.

Предложивший доктрину «Оправдание добра», философ практически задал интенцию этической направленности в философской и юридической мысли России к. ХIХ – н. ХХ в. Восприятие современниками творчества В.Соловьева было неоднозначным: с одной стороны, вспышки гнева встречаются у таких мыслителей как К.Леонтьев, Л.Толстой, а также у ведущих юристов-профессионалов: Б.Н.Чичерина, Г.Ф.Шершеневича, Н.М.Коркунова и мн.др., чье оппонирование более или менее понятно и естественно. Г.Шершеневич, в частности, опубликовал статью «По поводу книги Вл.С.Соловьева «Оправдание добра»» в журнале «Вопросы философии и психологии». С другой стороны оппозиции, сторонником и последователем идей В.Соловьева П.И.Новгородцевым, особо оценивается и подчеркивается историческая значимость позиции В.Соловьева, который в «смутное для юридической науки время» сумел «отстоять идеальную сущность права»[40]. По мнению П.Новгородцева, В.Соловьев «не только защищал, но и отстоял идею права против тех ее искажений, с которыми он боролся»[41]. Хотя, перечисляя оппонентов В.Соловьева, П.Новгородцев почему то умолчал о его споре с Б.Чичериным.

В истории философско-правовой мысли влияние идей В.Соловьева по сути обусловило эволюцию взглядов теоретиков права в направлении и истолковании естественно-правовой идеи в духе традиционных христианских ценностей. Именно философско-правовая концепция В.С.Соловьева стала основанием активной полемики вокруг этих проблем, и именно она предопределила свое творческое восприятие. К примеру, взять теорию возрожденного естественного права, которая активно развивалась в работах теоретиков т.н. «московской школы естественного права»: П.И.Новгородцева, Е.Н.Трубецкого, И.А.Ильина, Б.П.Вышеславцева, А.С.Ященко, Н.Н.Алексеева[42]. Параллельно, также активно принимали участие в полемике и сторонники т.н. «позитивистского» направления в юридической науке, в частности, Г.Ф.Шершеневич, Н.М.Коркунов, С.А.Муромцев, М.М.Ковалевский.

Предметом разногласий между В.Соловьевым и Б.Чичериным стал вопрос об отношении Добра и права, а развернувшаяся между ними дискуссия, во многом определила направление русской философии права в ее последующем развитии.

В.Соловьев признавал автономную ценность права и, следовательно, проведение черты, отделяющей право от нравственности. В «Критике отвлеченных начал» (1880) он использовал для этого формулу А.Шопенгауэра: Neminem laede, sed omnes, sed omnes, quantum potes, inva («Никому не вреди, но всем, насколько можешь, помогай»). Первая часть этой формулы определяла, по мнению мыслителя, область права, т.е. область негативно понятой справедливости (justria), обеспечивающей личную свободу и формальное равенство; вторая – относилась к нравственности, т.е. к области положительных, но добровольно исполняемых обязанностей, регулируемым христианским идеалом любви (caritas).

Такое определение задач права сводило к минимуму сферу правового регулирования и, таким образом, согласовывалась с доктриной классического либерализма. Сам В.Соловьев не думал ограничиваться заботой лишь о «негативной справедливости»; напротив, идеал «свободной теократии» заставлял его стремиться к воплощению в земных формах положительного Добра. Противоречие это привело его к существенному пересмотру взглядов на нравственность и право. А именно к определению права как принудительного требования определенного «минимума нравственности».

В этой новой концепции, предложенной им в «Оправдании добра» (1897), фигурировали следующие положения. Во-первых, требования права строго ограничены, тогда как чисто нравственные требования (например, любовь к врагам) являются, по существу, неограниченными и всеобъемлющими. Во-вторых, хотя требования права минимальны по сравнению с требованиями нравственности, но зато право ориентирует на обязательную реализацию минимального добра в общественной жизни. В-третьих, нравственность полагает добровольное исполнение своих требований, тогда как право допускает принуждение и даже требует его.

Положение о принудительной реализации определенного минимума добра было выдвинуто В.Соловьевым в противовес «нравственному субъективизму» Льва Толстого, отстаивавшего прежде всего идею морального совершенствования личности и отрицавшего все другие формы реализации добра. Но в действительности это означало также разрыв с классическим либерализмом, который сводил роль права к определению границ индивидуальной свободы. Согласно В.Соловьеву, требуемый правом минимум добра включает обеспечение всем людям «достойного существования». Чтобы всякий человек имел не только обеспечение средства к существованию (т.е. одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но и мог пользоваться досугом для своего духовного совершенствования.

Выполнение указанных требований предполагало, разумеется, разные ограничения индивидуальной свободы. Например, из «права на достойное существование В.Соловьев выводил и такой постулат: право на защиту естественной среды обитания человека и запрет на бесконтрольное «завоевание» природы энергичными, но бессовестными предпринимателями. В то же самое время другие философско-правовые теории того времени, как правило представители русской либеральной мысли, принимали идею «права на достойное существование», пытаясь обосновать ее иначе – в большем согласии с общим ходом либеральной системы ценностей. П.Новгородцев, Б.Кистяковский, И.Гессен шли в этом направлении совершенно сознательно, ясно осознавая свою связь с предшественниками и дорожа ею.

Между тем, Б.Чичерин, настаивая на разграничении права и нравственности, будучи классическим либералом, уже поэтому был не во всем согласен с В.Соловьевым. По Б.Чичерину, разница между нравственностью и правом является не количественной («минимум» или «максимум»), но качественной. Следует подчеркнуть, что протест Б.Чичерина против отождествления права и нравственности не имел в то время ничего общего с позитивистским подходом к праву, т.е. с тезисом о том, что право выражает только известное соотношение сил и интересов. На самом деле Б.Чичерин был близок Канту, который рассматривал право и нравственность как два разных типа этики: «этику справедливости» и «этику добродетели». Подобно молодому В.Соловьеву, Б.Чичерин солидаризировался, в сущности, с этой концепцией, заменив слово «добродетель» словом «любовь». Различие между правом и нравственностью определялось им как качественная разница между законом правды (т.е. юридической справедливости) и законом любви. Закон правды требует воздавать каждому свое (sum cuique tribuere), тогда как закон любви предписывает человеку жертвовать собой во имя ближнего. В отличие от закона правды, закон любви не может быть принудительным. «Примером того, до чего может довести забвение этого, – писал он, – является коммунизм – идеология принудительного братства, противоречащая достоинству человека и приводящая к его полному порабощению»[43].

В статье-рецензии «О началах этики» Б.Чичерин, отмечает «своеобразное мировоззрение» В.Соловьева, «проникнутое нравственным духом» и «стремящееся подчинить ему все стороны человеческой деятельности»[44]. Прослеживая мировоззренческую позицию русского философа на соотношение нравственности с различными социальными сферами общественной жизни, следует отметить то, что В.Соловьев подчеркивал детерминирующий характер взаимоотношения нравственности с такими сферами социальной жизни как юридическая, экономическая, политическая, социальная. Для мыслителя такая необходимость рассматривалась как возможность через формальный компромисс реализовать задачу «великого синтеза». Венцом «великого синтеза» он мыслил распространение небесной гармонии на вещественный мир. Идея «всеобщей организации нравственности» – это установка мыслителя на общественную организацию человечества, когда ценность человека, ближайшим образом восстанавливающаяся в семье, должна воспроизводиться и в более широком порядке сосуществования – в народе, или отечестве, что, в свою очередь, должно содействовать «нравственной организации человечества», или «организации в нем безусловного Добра».

В своей моральной философии, создатель философии всеединства, вслед за И.Кантом, каждого (единичного, по В.Соловьеву) человека рассматривал в качестве единственной цели в этом мире, как самоценную часть универсума. При этом не меньше ценности он признавал и за сообществом. По В.Соловьеву, «человечество немыслимо отдельно от народов, народ – от семей, семья – от личностей и, наоборот, личность невозможна вне родовой преемственности поколений, нравственная жизнь – вне народа, а жизнь народа – вне человечества. Все это, таким образом, подводит к выявлению объективного характера этики мыслителя. Впоследствии, по поводу объективной этики В.Соловьева выскажется П.И.Новгородцев в том плане, что линия этического объективизма проведена у В.Соловьева с некоторым «объективистским преувеличением»[45]. Возможно, отчасти это и справедливо. Но, между тем, это «преувеличение» объясняется и является оправданным в свете общей идеи В.Соловьева о том, что жизнь получает нравственный смысл лишь тогда, когда между ней и совершенным Добром устанавливается «совершенствующая связь».

Большая и наиболее значимая часть книги В.Соловьева «Оправдание добра» посвящена учению о «добре через историю человечества». Мировая история – это необходимый путь к совершенству. В таком случае весь исторический процесс сориентирован на выработку реальных условий, без которых добро не сможет осуществиться, только при наличии такого рода условий добро может стать общим достоянием. К тому же без активной деятельности человека Царство Божие останется лишь идеальной целью, а не полноценной действительностью мира. Соответственно, главной целью истории философ мыслит окончательное оправдание добра, содержащегося в человеческом сознании и воле, и именно во внутреннем «порядке существ и их жизни». В этой связи важно особо отметить то, что разработка В.Соловьевым данной проблематики обусловлена была не только этическим учением в чистом виде, но и его религиозным учением о Богочеловечестве, что по существу и составляет основу этики В.Соловьева. В рамках данного учения нравственный идеал полностью совпадает с Царством Божиим, которое в свою очередь представлено в учении философа как последняя ступень всемирного процесса совершенствования.

В социальном пространстве В.Соловьев, рассматривает взаимное отношение между нравственностью и правом как вопрос о «связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью»[46], практически пытаясь найти то общее, что связывало бы их между собой. В свою очередь, Б.Чичерин, напротив, пытался доказать разнонаправленность понятий нравственности и права, и твердо придерживаясь этой позиции, доказывал, что кроме нравственного закона существуют другие законы и нравственность должна с ними сообразовываться[47]. При этом, Б.Чичерин, также как и В.Соловьев, был сторонником философских принципов в познании «истинной сущности права». И в своей философии права, в частности, развивая последовательную критику современных ему позитивистских правовых теорий, отрицающих метафизику в познании, подчеркивал, что все политические теории, не основывающиеся «на философских принципах» являются несостоятельными, т.к. искажают истинную сущность в познании права. По мнению многих, Б.Чичерин (1828-1904) был «односторонним рационалистом», «убежденным западником и либералом», и может быть самое главное, «наиболее влиятельным» представителем русской философии права[48]. Например, его монументальный пятитомный труд «История политических учений» – от древности до второй половины ХIХ в. – составляет «предмет гордости российской правовой науки»[49] (Г.Гурвич). Но ряд работ мыслитель посвятил собственно философской проблематике. В 1880-х гг. появились: «Религия и наука» и «Мистицизм в науке» (резкая полемика с Соловьевым); 1890-х гг.: «Положительная философия и единство науки» (меткая критика позитивизма), «Начала логики и метафизики», «О началах этики» (полемический ответ на работу В.Соловьева «Оправдание добра») и незадолго до смерти итоговая «Философия права» (1900, 1901), где в систематической форме изложены результаты его изысканий по правовой проблематике. Во многих работах Б.Чичерина философия «представляет собой связующее и руководящее начало», в частности: «О народном представительстве» (1869); «Собственность и государство» (в 2-х тт. – 1882-1883).

Исходным пунктом философии права мыслителя является свободная человеческая личность, независимая от общественного целого, предстающая как абстрактный атом. Личность возводится Б.Чичериным в ранг основы правового учения, потому что, по глубокому убеждению мыслителя, именно «свободная личность, которая единственно и может пользоваться правами, является основной реалией этоса»[50]. В концепции Б.Чичерина личность «имеет самостоятельное существование помимо общества», тогда как общество, имея производную силу «обретает свой смысл и ценность» только через личность[51]. В общественном пространстве абстрактный нравственный закон, универсальный и обращенный к атомарно равным личностям, устанавливает определенную связь между ними. Согласно Б.Чичерину, категорический императив должен составлять общественный элемент[52]. Право же в философско-правовой концепции Б.Чичерина является «первым и руководящим принципом человеческой жизни»[53] как «условие свободы» и как «метафизическое (чистое) понятие». Г.Гурвич в качестве важной особенности творчества Б.Чичерина, по сравнению с Г.Гегелем, отмечал «явно» выраженную этическую тенденцию, «на превознесение этоса как последней цели и венца диалектического процесса»[54].

Чичеринский персонализм опирается на идеал неприкосновенной основы – личности, из которого функционально проистекают и гражданское общество, и право, и мораль. Тогда как В.Соловьев, подвергая критическому анализу нравственный субъективизм, подчеркивал, что индивидуализм как таковой не может быть носителем высших истин: он обязательно будет подчиняться законам социального эгоизма, и поэтому необходим сверхчеловеческий ориентир, чтобы человек мог быть индивидуумом. По существу он боролся с двумя крайностями: с одной стороны, это крайность морального субъективизма, при которой во имя морали отвергается право и все, что к нему относится, как замаскированное зло (Л.Н.Толстой). Другая позиция, столь же опасная как крайность, напротив, отвергает связь нравственности с правом во имя последнего, признавая юридическую область отношений как совершенно самостоятельную и обладающую собственным абсолютным принципом (Б.Н.Чичерин). По мнению В.Соловьева, это попытка в социальной организации найти счастье на земле.

В своей концепции философского обоснования связи между правом и нравственностью, В.Соловьев ориентировался на так называемый «третий путь». Философ предложил синтез: справедливость на земле есть организованное милосердие, которое не может быть организовано без власти, без меча, без авторитета императора. Страшной опасностью мыслитель считал попытку, предоставить государству выполнять позитивно-содержательную роль, это нарушит принцип трех властей, государство возьмет на себя роль первосвященника, что является, по мнению В.Соловьева, «великим грехом». Чичерин также развивал идею примата правильно понятой государственности и настаивал не только на праве государства применять силу, но и на его обязанности это делать, при самом строгом запрете на применении силы какому-либо другому социальному субъекту. В таком случае и В.Соловьев, и Б.Чичерин солидарны в том, что сила может быть применена, когда она связана с законом, правом и духовным освящением. Практически в этом они оба противостояли основным политическим течениям, которые в полемике с ними по данной теме, с одной стороны, утверждали, что применять силу имеет право не только государство, но и класс, группа людей или партия; а, с другой стороны, утверждали, что применять силу не имеет права никто (в частности, толстовство и т.п.). Общий принцип, сформулированный и Б.Чичериным и В.Соловьевым, может быть представлен так: монополия государства на применение силы. Совершенно очевидно, что природа государственной власти понималась ими по-разному, но все-таки их точки зрения не так уж трудно примирить: ибо чичеринскую концепцию права, как гарантию личностных свобод, можно вписать в нормативную деятельность императора в соловьевской триаде[55].

Итак, можно сказать, что по сути предложены были две разные модели государства. Например, Б.Чичерин твердо был уверен, что реализовать его идеалы можно только в рамках развития либерализма под эгидой конституционной монархии. Все остальные варианты чреваты политическими опасностями, ибо не будет социальной гарантии защиты прав человека. Тогда как В.Соловьев считал, что формальная демократия себя исчерпала, и слепое следование ее схемам приведет прямо к противоположным результатам, т.к. вместе с крахом политического индивидуализма рухнет сама идея прав человека. Конечно в данном случае позиции их совершенно непримиримы.

Часто непримиримая позиция Б.Чичерина в полемике уходит на задний план, после вполне вразумительных и адекватных разъяснений В.Соловьева на его возражения. Например, в том случае, когда Б.Чичерин настаивает на том, что разница между нравственностью и правом является не количественной, а качественной. В свою очередь, В.Соловьев, отвечая и Б.Чичерину, и Г. Шершеневичу, показывает, что «минимум» в контексте его рассуждений есть не более чем «количественная метафора». Потому что окончательная формула права у В.Соловьева звучит так: «Право есть исторически подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально нравственным интересом личной свободы и материально нравственным интересом общего блага»[56]. Философ неоднократно подчеркивает, что необходимость принудительного добра он понимает именно как «окраина добра», относя его исключительно в правовую сферу. Согласно В.Соловьеву, право «в объективном отношении к нравственности» есть «принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла»[57].

В этой связи В.Соловьев обосновывает на чем, собственно, основано данное принудительное требование и «совместим ли этот принудительный порядок с порядком чисто нравственным»[58]. Если допустить, что «совершенное добро утверждается в сознании как безусловный идеал, то не следует ли предоставить каждому свободно реализовать его в меру своих возможностей? Зачем возводить в закон принудительный минимум нравственности, когда совесть требует свободно исполнять максимум добра? Зачем с угрозой объявлять: не убей, когда следует кротко внушать: не гневайся?»[59]. Следует отметить, что в данных рассуждениях философа право практически рассматривается в том же ключе, что и в концепции Б.Чичерина.

Собственно, такой же активный протест Б.Чичерина вызывает и формула В.Соловьева «Право есть свобода, обусловленная равенством». Б.Чичерин утверждает в этой связи, что равенство в этом контексте юридически некорректно; кроме того, если у всех одно право, то правовая система не работает, ее надо стратифицировать, сделать действенной. В свою очередь, В.Соловьев, пытаясь разъяснить свою позицию, подчеркивает, что «равенство» здесь употреблено в смысле естественного права – любое лицо есть носитель права; свобода ограничивается другой, равной ей свободой. Считая право «исторически-подвижным определением» «необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов – личной свободы и общего блага», В.Соловьев при этом дает определение естественного права как алгебраического выражения, синтезирующего в себе соотношение естественного и положительного права, в которое, в свою очередь, история подставляет различные действительные величины положительного права. Позже В.Соловьев заменит понятие «равенство» старинным римским summa quique понятием «равновесия». Последователь В.Соловьева, А.С.Ященко утверждает: «Идея равновесия, можно сказать, есть кардинальная идея всей «синтетической» философии Соловьева. Его идеал – свободная общинность; свободная же общинность, по его собственному определению, есть положительное равновесие и внутреннее единство между всеми и каждым, между общественным и личным элементом»[60].

Интересно еще одно возражение Б.Чичерина: сближение права и нравственности позволяет нравственности пользоваться принудительными мерами, а праву – обосновывать себя нравственными аргументами. Это одинаково разрушительно в обоих случаях. Юридическая императивность в сфере морали ликвидирует свободу совести и делает государство последним арбитром в делах нравственности, а значит – распорядителем во всех личностных глубинах человека. В моральном родстве с В.Соловьевым оказываются, по Б.Чичерину, коммунисты и иезуиты, пропагандисты принудительного братства и насильственного спасения. Однако парадоксальность этой интенции заключается в том, что гуманистическо-правоведческие тексты В.Соловьева проникнуты мотивами смягчения пенитенциарных мер, призывами к отмене смертной казни, тогда как Б.Чичерин выступает сторонником смертной казни.

Очень точные и справедливые замечания делает в своем кратком очерке по проблемам либеральной правовой мысли в России Анжей Валицкий, когда замечает, что «Чичерин критиковал Соловьева не за идею правового обеспечения элементарных правил общежития (…), но за стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала, за увлечение идеей земного спасения в Истории. (…) Чичеринская критика Соловьева была прежде всего критикой правовых методов (курсив – И.К.) реализации в общественной жизни нравственного идеала»[61]. По существу, принудительная реализация «определенного минимума добра», выдвинутая В.Соловьевым «в противовес «нравственному субъективизму» Льва Толстого», в действительности означала «также разрыв с классическим либерализмом, который сводит роль права к определению границ индивидуальной свободы». На чем, собственно всегда настаивал Б.Чичерин. Требуемый «правом минимум добра» в концепции В.Соловьева, включает в себя «обеспечение всем людям «достойного существования» (…). Выполнение этих требований предполагало, разумеется, разные ограничения индивидуальной свободы. Из «права на достойное существование» В.Соловьев выводил и такой постулат, как «право на защиту естественной среды обитания человека и запрет на бесконтрольное «завоевание» природы энергичными, но бессовестными предпринимателями»[62].

Согласно мнению А.Валицкого, главным итогом спора Б.Чичерина и В.Соловьева стал «некий синтез их позиций в новой версии русской либеральной мысли: в «социальном либерализме», который отверг соловьевскую утопию государства как «всеобщей организации нравственности» с ее рискованным мессианизмом, но принял идею «права на достойное существование» как условие «честной игры», снимающей фактическое неравенство возможностей социального старта для субъектов правовой свободы. Результатом этого компромисса стали, разработанные в концепциях: П.И.Новгородцева, Б.Кистяковского, С.Гессена, теории социального государства.

Если говорить о влиянии философских идей В.Соловьева на философскую мысль в России, то следует заметить, что оно было грандиозным: под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца ХIХ – ХХ вв.: братья С.Н. и Е.Н.Трубецкие, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский, Н.А.Бердяев и др. Не меньшее воздействие В Соловьев оказал и на русскую литературу, в частности, на символистов – Блока, Белого, Вяч.Иванова и др. Именно В.Соловьеву обязан русский серебряный век той мистико-гностической прививкой, характерной для атмосферы духовной жизни предреволюционного периода в России[63].

 

---

---

Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»