Понятие русского национального этоса или, выражаясь более традиционно, русского национального характера стало предметом осмысления в ходе развития в русской общественной мысли дискурса о национальности в качестве одного из его аспектов в первой половине Х1Х века.
Говоря в целом об осмыслении проблематики национальности и национального этоса можно выделить три этапа: 1) начало Х1Х века – время национального подъёма в результате победы в Отечественной войне 1812 года и роста интереса к национальной культуре; 2) 40-50-е годы Х1Х века – идеологическое размежевание и дискуссии западников (либералов и социалистов) и славянофилов; 3) осмысление указанной проблематики в контексте размежевания в общественном сознании идеологического, философско-мировоззренческого и научного подходов в конце Х1Х века.
Если начало Х1Х века можно рассматривать как время пробуждения интереса к проблематике национальности, то в контексте полемики западников и славянофилов проблематика национальности и национального этоса во многих отношениях вышла на первый план.
В развитии проблематики национального этоса в контексте полемики славянофилов и западников необходимо выделить ряд моментов. Формулирование представлений об особенностях русского национального характера было тесно связано с дискурсом об особенностях русской культуры. Далее, что касается особенностей русской культуры и русского национального характера, то можно утверждать, что в принципе и те и другие, и славянофилы и западники, ориентировались на сходные наборы характеристик, разрабатывая их во многом, так сказать с разных концов и обмениваясь идеями. Так, тему общины открыл западник А.И. Герцен, но более подробную разработку она получила в дискурсе славянофилов, поскольку оказалась с ним созвучной. Разумеется нельзя не сказать и о различиях в трактовке проблематики национальности славянофилами и западниками, которая во многом сводилась к противоположным оценкам во многом одного и того же предметного содержания .
Представляется, что противоположные оценки обладают различным эвристическим потенциалом. В дальнейшем этот феномен противоположных оценок привел к акцентированной разработке дискурса об особенностях русской национальной культуры и национального характера в русле религиозного славянофильско-почвеннического, а не западнического направлений в русской общественной мысли Х1Х века. Именно в славянофильске-почвенническом дискурсе вопросы о национальных культурных особенностях и своеобразии национального характера рассматривались как имеющие не менее, а то и более существенное значение для исторических судеб народа, чем вопрос об общечеловеческих началах.
Впрочем, одного этого разъяснения недостаточного, т.к. при общем существенном внимании к вопросам об особенностях русской культуры и чертах национального характера, сами взгляды на соотношение самобытных и общечеловеческих культурных начал были неодинаковыми у различных представителей славянофильски-почвеннического направления в русской общественной мысли Х1Х века.
Так, следует различать воззрения славянофилов и почвенников с одной стороны и Н.Я. Данилевского с другой. Сам Н.Я. Данилевский всячески подчёркивал существенное отличие в этом вопросе своих взглядов от воззрений славянофилов. По мнению Н.Я. Данилевского славянофильство характеризовалось двумя основными особенностями: во-первых, «некоторой мечтательностью», т.е. отсутствием у славянофильских воззрений научного фундамента, и, во-вторых, признанием значимости самобытных начал русской культуры не только и не столько самих по себе, но и важность этих начал для разрешения задачи, стоящей перед всем человечеством, т.е. общечеловеческой задачи, в то время как Н.Я. Данилевский пришел к выводу, что общечеловеческой задачи не существует.
Полемика славянофилов и западников свидетельствовала о рождении национального самосознания. Но это событие не стало решением проблемы формирования национального самосознания, поскольку само это самосознание сформировалось в качестве расколотого. Расколотое национальное самосознание стало фактом общественной мысли страны второй половины Х1Х- ХХ1 вв.
Впрочем, правомерен вопрос, а нет ли в этих утверждениях преувеличения значения полемики славянофилов и западников, не означает ли оно попытку редукции многообразного содержания общественной мысли России к данной дискуссии?
На первый взгляд на эти вопросы следует ответить утвердительно. В самом деле, в распространённых трактовках общественной мысли в России Х1Х-ХХ вв. обычно указывается, что на авансцене общественной мысли полемика славянофилов и западников фигурировала в 30-е-50-е гг. Х1Х века. Уже в 40-е годы Х1Х века картина значительно усложнилась, поскольку западничество раскололось на два течения – либеральное и революционно-демократическое (в дальнейшем – социалистическое). Далее указывают на то, что и классическое славянофильство претерпело метаморфозы и на смену ему пришло почвенничество (Ф.М. и М.М. Достоевские, Ап. Григорьев, Н.Н. Страхов и др.) и так называемое позднее славянофильство (Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев), в свою очередь типологически неоднородное. А если ещё учесть, и эволюцию социалистической мысли от социализма А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского к различным разновидностям народничества: революционного – бунтарского (М.А. Бакунин); пропагандистского (П.Л. Лавров); заговорщического (П.Н. Ткачёв) и либерального (Н.К. Михайловский, С.Н. Южаков и др.) и далее к партии социалистов-революционеров и к социал-демократии в её большевистском (В.И. Ленин) и меньшевистском (Г.В. Плеханов) вариантах, то картина становится ещё более сложной и разнообразной.
Но что получится, если не ограничиваться описательной констатацией многообразия этих направлений, а попытаться вникнуть в их существо?
В первую очередь, что собой представляет раскол западничества на либеральное и революционно-социалистическое направления? Какая из этих двух версий западничества наиболее аутентична духу западничества, в наибольшей мере сохранила ему верность? Наверно, скорее это либерализм чем радикальный социализм. А что собой представляли течения социализма? Не будем забывать о том, что основоположники социализма в России распознавали элементы социализма в традиционном образе жизни русского крестьянства.
Таким образом, по крайней мере, частично, а возможно и большей частью раскол и полемика в стане западничества были продолжением полемики славянофильства и западничества в её сущностном ядре и в своеобразной западнической форме как столкновение тех, кто в большей мере был связан с этосом модернизации и тех, кто образ будущего конструировал при сохранении существенной связи с традиционными ценностями, правда, выступавшими в социализме в превращённой и осложнённой «научной» форме, как новейшие научные открытия в области общественных наук так что опора на определённые традиционные архетипы здесь была в большей мере интуитивной, подсознательной, чем в ясно и отчётливо осознанной.
Обратимся теперь к самому острому и принципиальному спору в стане почвенников, к полемике К.Н. Леонтьева с учениями славянофилов и Н.Я. Данилевского, которых первый изобличал в неприемлемых уступках буржуазно-прогрессистсткому духу и либеральным иллюзиям. В сущности, это ни что иное, как размежевание в стане почвенников на тех, кто попал под обаяние Запада, т.е. признавал значимость тех или иных сторон новоевропейской культуры и на сторонников бескомпромиссной критики всего новоевропейского этапа развития Запада, в том числе и всего западного в учениях славянофилов и Н.Я. Данилевского с позиций византизма и даже с позиций восточно-азиатских, т.е. здесь также просматривается фундаментальная тема – оппозиция модернистов-западников и традиционалистов-почвенников.
Можно сказать, что в последнем случае в своеобразной форме намечалось разделение консервативной ориентации на консерватизм просвещённый, с элементами либерализма и консерватизм традиционалистский.
Таким образом, с уверенностью можно говорить о том, что в границах 40-х-50-х годов Х1Х века локализовалась лишь классическая форма дискуссии славянофилов и западников, а в осложнённых, неклассических и диффузных формах фундаментальная для новоевропейской культуры полемика традиционалистов и модернизаторов продолжалась в русской общественной мысли во второй половине Х1Х века, да и в ХХ веке, если вспомнить об антизападнических мотивах евразийства и большевизма, о возрождении спора неозападников и неославянофилов при всяком удобном случае: во времена хрущевской оттепели в 60-е годы ХХ века в виде противостояния в лагере коммунистов ортодоксов-ленинцев и сторонников социализма с человеческим лицом; а в 70-е годы ХХ века в виде противостояния диссидентов – сторонников либеральной демократии и с коммунистами-ортодоксами и с писателями-деревенщиками-традиционалистами и консерваторами; сторонников художественно-мировоззренческих линий журналов «Новый мир» и «Наш современник». А когда хрущёвская оттепель сменилась брежневско-андроповскими общественно-идеологическими заморозками, ушедшая в диссидентское подполье демократическая общественная мысль довольно быстро разделилась на две линии – относительно более западническую во главе с А.Д. Сахаровым и в большей мере национально и православно ориентированную во главе с А.И. Солженициным. В годы горбачёвской перестройки и демократических перемен в условиях смягчения, а затем и демократической трансформации цензурной политики, в России сразу вновь заявили о себе неославянофильство в сочетании с неопочвенничеством и неоевразийством, и неозападничество.
Всё это свидетельствует о воспроизводящемся расколе модернизированных и традиционалистских компонентов национального самосознания.
Таким образом, в силу особенных исторических условий в России сформировалось и воспроизводится расколотое национальное самосознание. А поскольку нормальное национальное самосознание должно быть не расколотым, но интегрированным в этом смысле можно говорить о том, что первое ещё в полной мере не сформировалось.
Завершая краткое рассмотрение общего смысла полемики славянофилов и западников как контекста формирования славянофильских и западнических представлений о русском национальном характере, затронем вопрос о путях формирования целостного национального самосознания .
Что мешает становлению целостного национального самосознания? Если обе позиции – западническая и славянофильская во многом являются односторонними, что и даёт основание для оценки их как интеллектуального анахронизма, то почему же эта дискуссия устойчиво воспроизводится? Надо полагать, эта дискуссия в тех или иных формах продолжается в силу того, что каждая из позиций, будь то современное западничество или же современное славянофильство, по-прежнему выступают в одностороннем виде.
На односторонности и крайности программы чистого западничества, по-прежнему, следует не менее односторонний ответ в славянофильско-почвенническом духе, и полемический цикл повторяется.
Между тем, необходимо обратить внимание на то, что устойчивое воспроизводство этой полемики в непродуктивном одностороннем варианте не столь безобидно как может показаться на первый взгляд.
И дело здесь не только в том, что устаревшие идейно-политические ориентиры мешают усвоить более истинные идейно-политические схемы, но и в том, что эта полемика воспроизводит (и в этом смысле порождает) эффект раскола русского идейно-политического самосознания по линии западническо-славянофильских ориентиров. А это, в свою очередь, уже проблема кризисного состояния национально-политической идентичности, затруднённого перехода к интегрированному современному идейно-политическому самосознанию, что без сомнения не способствует общественному развитию современной России.
Впрочем, смысл утверждения об интегрированном современном идейно-политическом самосознании не самоочевиден и нуждается в пояснении. Одно из возможных состояний современного общественно-политического сознания характеризуется как такое единство разнородного, т.е. различных течений мысли, в котором содержательно разнородные компоненты оказываются не равны друг другу по влиянию в общественном сознании, но среди них выделяются преобладающие (доминирующие) и периферийные (маргинальные). Но возможна и другая конфигурация общественно-политического сознания, когда в нём нет доминанты, когда она, выражаясь несколько парадоксально, будучи ещё не сложившейся уже дезинтегрирована, или просто – дезинтегрирована.
Во втором случае можно утверждать, что в самой структуре общественно-политического сознания заложены предпосылки дефицита согласия в политическом классе общества. Иными словами, речь идёт о том, что современному обществу необходимо современное общественно-политическое сознание в основном (за исключением маргинальных политических течений) интегрированное вокруг универсальных базовых представлений о современном обществе как правовом, рыночном, признающем культурное многообразие и т.д.
Эти представления о принципах устройства современного общества или представление о цивилизационном каркасе общества современного типа разделяют просвещённые представители всех идейно-политических позиций: не только левые, либералы, консерваторы, но и сторонники экологических, религиозных и национальных политических идей, претендующие на участие в цивилизованном политическом процессе. Собственно допуском к такому участию является неформальный экзамен на цивилизационную зрелость, на меру просвещенности политического разума и политической вменяемости.
Во второй половине Х1Х века в Европе предпринимаются попытки перенести дискурс о национальном этосе из области философских спекуляций на научную почву. В качестве дисциплинарного формата для нового научного направления был обоснован раздел психологии – психология народов и этническая психология. Родоначальниками нового направления и авторами первой научной работы по этнической психологии, монографии «Мысли о народной психологии» (1859г.), стали немецкие учёные филолог Х. Штейнталь и философ М. Лацарус, разрабатывавшие концепции немецкой школы этнопсихологии во многом под влиянием учения Гегеля об объективном духе. Наиболее разработанной в немецкой школе этнической психологии в конце Х1Х века была концепция В. Вундта.
Здесь нужно подчеркнуть значение размежевания философского и научно-психологического знания. Несмотря на общие черты, присущие науки и философии – использование в этих областях знания метода теоретико-понятийного мышления, всё же нельзя ставить знак равенства между рефлексией научной и философско-мировоззренческой, поскольку для первой главная задача формулируется как получение объективного теоретического, ценностно нейтрального знания о предмете исследования, а в рамках рефлексии философско-мировоззренческой главная задача усматривается в построении целостного философского мировоззрения, что невозможно вне теоретико-ценностного поиска. Поэтому когда формулируется задача конституирования дисциплинарного раздела специализированной частнонаучной рефлексии, данная форма знания должна быть выделена из состава философско-мировоззренческой рефлексии, в противном случае она останется подчинённой условиям решения главной задачи философско-мировоззренческого мышления построению философского мировоззрения, что будет служить определённым препятствием на пути продуктивного развития специализированной частнонаучной рефлексии.
Тщательное и последовательное различение двух вышеуказанных форм знания целесообразно ввиду нередко встречающейся здесь путаницы, приводящей к противоречиям между научным и философским знанием.
Впрочем, сказанное не означает, что философы не могут высказывать интересных и плодотворных гипотез, в частности, в области этнопсихологической рефлексии, однако проверка этих гипотез должна уже осуществляться не на основе умозрительных соображений, а эмпирическим путём и с помощью методов объективного теоретического измерения.
В русской мысли задачу утверждения этнической психологии в качестве специализированного раздела научной психологии решил Г.Г. Шпет, первый в России предпринявший исследования в данной области и автор первого курса этнической психологии в Московском университете, опубликовавший материалы курса и своих исследований в данной области в серии работ 1919-1921 гг., наиболее крупной среди которых была монография «Введение в этническую психологию».
Этническую психологию Г.Г. Шпет рассматривал в качестве описательной, а не объяснительной науки. Предметом описаний и классификаций этнической психологии по Г.Г. Шпету должны быть типические коллективные переживания представляющие собой общее в переживаниях народа, вызываемых у него такими социальными явлениями как язык, миф, религия, наука, нравы и т.д.
Разумеется, работы Г.Г. Шпета это далеко не единственный случай обращения философа к проблематике национального этоса. Правда в отношении Г.Г. Шпета нельзя забывать о том, что речь идет об обращении, сопряженном с переходом самого философа с философских позиций на научно-психологические. Кроме того, исследователю удалось осуществить лишь часть своего исследовательского замысла – по внешним причинам Г.Г. Шпет не сумел перейти от соображений методологического и общего концептуального порядка к эмпирическим лабораторным исследованиям, что не позволило исследователю пройти путь от вводных теоретико-методологических соображений к рассмотрению русского национального этоса.
В произведениях многих русских философов конца Х1Х – первых десятилетий ХХ века можно найти суждения по интересующей нас теме. Но здесь необходимы уточнения. Приход к власти большевиков довольно быстро привел к разделению русской философской мысли на два русла – философскую мысль русского зарубежья, в которой в той или иной степени была сохранена атмосфера свободных философских дискуссий, а также были продолжены традиции русского религиозно-философского ренессанса начала ХХ века и советскую философию, с самого начала идеологически ангажированную, а с начала 30-х годов ХХ века и практически полностью догматизированную.
Не в лучшем положении в это же время находились и науки о человеке. Как отмечают исследователи, с начала 30-х годов ХХ века на этническую психологию в СССР начались гонения, и она фактически не была в достаточной мере представлена в структуре национальной науки вплоть до своего возрождения уже в восьмидесятые годы ХХ века.
Конечно, в той или иной форме рассуждения о русском национальном этосе присутствуют и в советской мысли, и этот материал в принципе должен быть учтён, но мы ограничиваем рамки нашего исследования рассмотрением либо отдельных работ философов, посвященных теме исследования, либо тех работ, в которых содержатся разделы, посвященные проблеме русского национального этоса. В свете заявленного принципа, наше внимание привлекают несколько ключевых работ, в которых русскими философами с большей или меньшей обстоятельностью рассматривается проблематика русского национального этоса – это доклад Б.П. Вышеславцева «Русский национальный характер», прочитанный в 1923 году на конференции в Риме; работы Н.А. Бердяева, в особенности его книг «Русская идея» и «Истоки и смысл русского коммунизма»; и, наконец, самая крупная философская работа по теме, во многом подводящая итоги размышлениям русских философов Х1Х и первой половины ХХ веков по теме русский национальный этос – книга Н.О. Лосского «Характер русского народа», впервые опубликованная в 1957 году. Рассмотрим концепции русского национального этоса трёх указанных мыслителей.
Во вводной части своего доклада , в котором выделяются три содержательные части, Б.П. Вышеславцев высказывает предположение о том, что характер народа определяется на бессознательном уровне, в области подсознания, куда проникнуть можно лишь с помощью метода, аналогичного методу З. Фрейда, полагавшего, как известно, что бессознательное приоткрывает себя в снах. Чтобы понять душу народа, необходимо проникнуть в его сны. Но сны народа, по Вышеславцеву, это не что иное, как его эпос, сказки и поэзия. Страхи, надежды и черты русского народа раскрываются в его сказках, эпосе и т.д.
В соответствии с такими методологическими предположениями в основной части своего доклада Вышеславцев переходит к анализу различных фольклорных произведений, с целью выделения характеристик народной души. В свою очередь этот раздел доклада может быть разделён на три части. В первой части на материале сказок Вышеславцев выделяет такие черты русской народной души как страхи и опасения народа – это страх бедности; страх перед трудом и боязнь горя. Причём последнее представляется не как внешняя неумолимая судьба греков, покоящаяся на незнании и заблуждении, но скорее как собственное безволие человека. Наконец, наиболее возвышенный страх это страх разбитой мечты, страх падения с небес.
Материал сказок замечательным образом раскрывает и всю гамму народных стремлений и бессознательных мечтаний от самых прозаических до возвышенных. Здесь, прежде всего, по Вышеславцеву, народная душа желает «нового царства и лучшего места», и в понимании этого лучшего царства есть мотивы и возвышенно-идеалистические и прозаический житейский «экономический материализм». Прежде всего, это есть мечта о таком «новом царстве», где распределение будет построено на принципе «каждому по потребностям», где можно будет наесться и напиться, где стоит «бык печёный», где молочные реки и кисельные берега. А главное там можно ничего не делать и лениться. Этот мотив развивается в сказках о Емеле-дураке, который лежит на печи и ленится, но при этом с помощью волшебства, исполняющий все свои желания.
Тему лени дополняет и развивает другой сказочный мотив – представление о «хитрой науке». Бедная старухе мечтает отдать сына в такую науку, чтобы можно было ничего не работать, сладко есть и пить, и чисто ходить. В дальнейшем выясняется, что такая наука это искусство воровства, а учителем её является чёрт. В сказках нередко счастье сопутствует лентяю и вору.
По Вышеславцеву, хитрая наука о легком хлебе оказалась научным социализмом Маркса, сообщившем мальчишке-искателю как попасть в то царство, где можно наесться и напиться, где можно лежать на печи и всё будет исполняться «по щучьему велению» посредством прыжка «из царства необходимости в царство свободы».
Вышеславцев также говорит о такой черте характера русского народа как стремление доходить до предела, до последней черты, прежде чем обращаться к спасительному пути.
Разумеется, в сказках отражены не только низменные стремления, но и народная мудрость, разоблачающая нереалистических характер исканий легкого хлеба и легкой жизни, в связи с чем Вышеславцев формулирует существенное для его концепции русского национального этоса положение о противоречивости как одной из особенностей русского народного характера.
Следующая характерная особенность русского народного характера выражается в присущем русским сказкам известном социальном напряжении и жажде, т.е. по сути, в повышенном внимании к социальной теме, к вопросу о существовании в обществе социальных верхов и низов.
В этой связи Вышеславцев рассматривает «провидческое» эпическое сказание о непростых взаимоотношениях князя Владимира и Ильи Муромца, образ которого представляет крестьянское сословие: однажды на пир в стольный град князь Владимир созвал всех, кроме Ильи Муромца тогда осерчал богатырь, вознамерился убить князя с княгиней и начал стрелять по «Божьим церквям, да по чудесным крестам, по тыим маковкам золочёным»; осознавший свою ошибку князь едва успокоил разгневанного богатыря поспешным дополнительным приглашением на княжеский пир.
По Вышеславцеву – это ни что иное как провидческая эпическая драма, раскрывающая смысл русской революции; только, к сожалению, в действительности власть во время не пригласила крестьянство на великокняжеский пир.
Ещё одна характерная особенность русской народной души, по Вышеславцеву в том, что русский народ на несправедливость – кровь за землю русскую вместе проливали, а пирует князь без простолюдинов – реагирует не так как люди из народа европейской культуры. Обиженный русский человек стремится не несправедливость исправить, а отвергает мир, в котором оказалась возможной такая несправедливость. В этой черте народного характера Вышеславцев усматривает ключ к пониманию недавних для автора событий русской революции.
Характерные черты народной души нашли отражение и в цикле сказаний о новгородском богатыре Василии Буслаеве, где явлено и понимание воли как вольницы и произвола, и понимание неизбежной саморазрушительной перспективы своеволия.
Но все же, вершиной народной фантазии и лучшей мечтой русской сказки и соответственно народной души по Вышеславцеву является не поиск иного царства на краю света – Иван Царевич на край света устремляется за Василисой Прекрасной. Этот архетипический сказочный сюжет Вышеславцев трактует как русский вариант мифа об Эросе и Психее. Разыскивающий Василису Премудрую Иван Царевич есть русский Эрос, устремлённый к мудрости и красоте.
Говоря о специфике русского Эроса Вышеславцев подчёркивает, что мудрость и красота понимаются здесь не в смысле отрешенных от мира абстрактных идей Платона, не как вечно недосягаемый идеал, а как конкретные мудрость и красота, воплощённые в Космосе, в природе, в Душе. Вот этот мир, спасённый и преображённый красотою, и есть предмет любви Ивана Царевича.
Для русских вражда и раздор, отмечает Вышеславцев, есть не столько нарушение закона и долга, как для протестантов, сколько нарушение Космоса, красоты, любовной гармонии. По слову Достоевского красота «спасёт мир» потому, что она возбуждает непосредственное восхищение, и человек её любит помимо всякого долга, т.е. свободно, в силу естественного влечения сердца, в силу собственного Эроса. Всякий Эрос есть, в конце концов, предчувствие универсальной гармонии и успокаивается только на ней. Со ссылкой на Достоевского Вышеславцев говорит о вершине христианской любви как о непосредственном прикосновении к мировой гармонии.
Руководствуясь стремлением выразить весь спектр народных стремлений от глубокой потерянности в низших стихиях и пребывания в оковах житейской глупости до высших взлетов духа, Вышеславцев закономерно выходит за рамки сказочного и эпического материала и обращается к христианской по духу философии и литературе.
Но, уточняет Вышеславцев, универсальная гармония, положительное всеединство не тождественны с Богом, красота мира есть лишь отражение Божественного Лика. Чтобы подчеркнуть это различие, поясняет Вышеславцев, В.С. Соловьёв специально ввёл в своё религиозно-философское мировоззрение понятие Софии, «Премудрости Божией».
В этих высших проявлениях русской христианской души Вышеславцев усматривает родство духа русского и итальянского, творящих в силу влюблённости в жизнь, в мир, в идеал в отличие от англо-саксонской и германской культур, которые нельзя назвать эротичными, ибо в них по преимуществу творят в силу долга, призвания, служения, пуританского благочестия и раскаяния.
Различие же русской и итальянской души Вышеславцев усматривает в том, что русский Эрос жаждет беспредельного, сам беспределен, бесформен, стихиен, лишен граней, а итальянский Эрос лишён тоски от бесформенности, не знает падений, блужданий и разрушительных порывов, но ему угрожает остывание и иссякание среди завершенных прекрасных форм. Отсюда и противоположность задач итальянского и русского Эроса – не дать Эросу остыть и иссякнуть среди завершенных прекрасных форм, у русских – найти форму для нашего беспорядочного Эроса, найти центр.
Несмотря на то, что читателям, воспитанным в духе марксистских и позитивистских теорий довольно сложно всерьёз отнестись ко многим положениям концепции русского национального этоса Вышеславцева, всё же она заслуживает внимания не только в качестве репрезентативной точки зрения и манифестации ряда аспектов философского мировоззрения мыслителя, но и как философско-культурологический экскурс, затрагивающий серьёзные проблемы.
В частности, весьма интересным является вопрос о том, каким образом в сказках оформились и получили широкое распространение контркультурные мотивы и образы: страх перед трудом; терпимость к безволию; мечты о лени и своевольной свободе; утопическое упование на «иное царство» с молочными реками, кисельными берегами и печеными быками (попутно отметим, что молочная река это архаичный индоевропейский образ благополучия) и на хитрую науку о легкой жизни; образ Емели на печи и т.д.
Возможно, что направление поиска ответа на этот вопрос может быть подсказано аналогией между происхождением сказки как фольклорного жанра и генезисом интересующих нас сказочных мотивов. Становление жанра сказки связывается с переосмыслением фрагментов распавшихся архаичных мифосистем. Крушение архаичной мифосистемы может рассматриваться как глубокий культурный кризис, как распад организованной и ценностно выверенной картины мира, который переживается как смыслоутрата. В свою очередь кризис культуры нередко сопровождает общественные трансформации и метаморфозы.
Пока на руинах старой культурной системы создается новая, т.к. человек не может существовать без системы культурно-мировоззренческой ( когнитивной, ценностной и практической) ориентации, в этот период, вероятно, контркультурные стремления и утопические упования получают возможность заполнить определённые пустоты в теле культуры.
Контркультурные мотивы в русских народных сказках, вероятно, следы и свидетельства прошлых культурно-мировоззренческих кризисов, связанных с распадом родо-племенного строя, возникновением в обществе социальной стратификации и формированием государства.
В итоге Вышеславцев выделяет следующие черты русского национального этоса – противоречивость (сочетание низших и высших устремлений и др.); жажда социальной правды и наклонность к утопическим упованиям; максималистские и разрушительные протестные реакции; недостаточная социокультурная оформленность жизнестремлений; устремлённость к опыту предела; поиск мировой гармонии, стремление к высшей правде и красоте на путях религиозной веры.
В своих многочисленных произведениях Н.А. Бердяев неоднократно обращался к проблематике русского национального этоса. Взгляды Н.А. Бердяева на эту тему претерпели определённую эволюцию. В первых работах, где рассматривалась тема русского национального этоса (сборник статей «Судьба России» и др.), Н.А. Бердяев рассуждал о русском национальном характере преимущественно в терминах соотношения в нём начал «мужественного» и «женственного». Если зрелому национальному характеру свойственно равновесие «мужественности» и «женственности», то русскому этосу свойственна женственность, дефицит мужественности, твёрдости духа, воли.
Правда, женственное начало в трактовке Н.А. Бердяева нельзя рассматривать как однозначно негативное, поскольку оно также определяет такие качества национального характера как душевность, милосердие, самоотверженность (многим женщинам свойственно жертвовать своими интересами во благо своих детей). Соответственно зрелость русскому национальному характеру обеспечит развитие начала мужественного, личного, оформляющего национальную стихию.
В последующих работах, в особенности в книгах «Русская идея» и «Истоки и смысл русского коммунизма» Н.А. Бердяев снова обращается к проблеме русского национального этоса и иначе подходит к выделению особенностей русского национального характера.
Теперь в первую очередь Н.А. Бердяев говорит о противоречивости русского этоса, которая объясняется сложностью русской исторической судьбы, столкновением и противоборством в ней восточного и западного элементов. При этом Н.А. Бердяев подчёркивал, что для русских характерно сочетание и совмещение антиномичных, противоположных начал.
Так, с одной стороны русский народ можно характеризовать как государственно-деспотический, склонный к национальному самомнению, жестокий, склонный причинять страдания, с другой стороны – анархически – свободолюбивый, народ универсального духа и всечеловеческий, человечный и сострадательный.
Ещё один источник противоречий в русской душе это столкновение инстинкта государственного могущества с инстинктом свободолюбия и правдолюбия народа.
Другая важная особенность русского национального характера по Н. А. Бердяеву выражается в религиозной формации русской души как результат особенностей исторического воспитания.
Религиозная формация русской души характеризуется такими свойствами как догматизм, аскетизм, способность переносить страдания во имя веры, устремлённость к трансцендентному. Кроме того, в силу той же религиозной формации души русские всегда или ортодоксы или еретеки и раскольники.
Причём указанная религиозная формация русской души вовсе не означает исключительно религиозного её характера, т.к. религиозная энергия русской души обладает способностью переключаться и направляться к целям, которые не являются уже религиозными, например, к социальным целям.
В связи с тем, что религиозная формация русской души выступает в двух модификациях – собственно религиозной и светской, перечисленные выше качества выступают в двух разновидностях – религиозной и светской. В частности, есть два вида трансцендентной устремлённости – к вечности или к будущему; два способа преодоления мира временного – апокалиптика или нигилизм; два типа аскезы – традиционная православная или светская аскеза в стиле Рахметова и т.д.
Наконец, в типе русского человека всегда сталкиваются два элемента – первобытное, природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и православный аскетизм, устремлённость к потустороннему миру.
Бескрайние русские просторы не способствовали выработки в русском человеке самодисциплины и самодеятельности, ширь русской земли давила русскую энергию, эта ширь не требовала интенсивной энергии и интенсивной культуры, открывала возможность движения в сторону экстенсивности; дар формы у русских людей невелик.
Ещё одна существенная особенность русской культуры и русского национального характера, по Н.А. Бердяеву, – отсутствие «срединной культуры». В русской душе парадоксальным образом сочетается стремление к «личной святости» со «звериной низостью» и мошенничеством.
Путь совершенствования национального характера, по Н.А. Бердяеву это возвышение каждого человека до подлинной духовности, пробуждение в нём личности, развитие «мужественно-христианской активности». Общество и народ таковы, каковы образующие их люди.
Здесь также необходимо и моральное очищение общества, и преодоление негативных тенденций в культуре.
Раскрывающая свой духовный потенциал Россия, по Н.А. Бердяеву в будущем может существенно духовно повлиять на Запад. Актуализация духовного потенциала, его влияние на Запад и последствия такого влияния могут сформировать предпосылки для будущей эпохи Духа. Здесь речь идёт не только о духовном преображении жизни, но и о плодотворном взаимовлиянии Востока и Запада. По Н.А. Бердяеву, в русскую идею или миссию России, помимо указанных задач входят также осуществление социальной правды в человеческом обществе и защита малых народов.
Несомненными достоинствами концепции русского национального характера, разработанной Н.О. Лосским в книге «Характер русского народа», написанной в середине 50-х годов ХХ века являются её систематический характер и опора на обширный философско-концептуальный и эмпирический культурный материал.
В своей концепции Н.О. Лосский присоединился к точке зрения Н.А. Бердяева о том, что русскому национальному характеру присущи противоречивые качества. Но Лосский ставит перед собой задачу уточнить соотношение между противоположными качествами русского национального этоса, выделяя свойства основные и второстепенные, первичные и вторичные.
В соответствии с известным афоризмом о недостатках характера человека как продолжении его достоинств, и на основе рассмотренного материала Лосский отмечает, что основу характера русского народа в нормальном состоянии образуют положительные свойства несмотря на то, что положительные свойства русского национального этоса имеют и негативные проявления,.
Основная черта русского национального характера по Лосскому – религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, т.е. такого добра, которое осуществляется лишь в Царстве Божием.
В связи с этой основной чертой национального характера русским присуще особенно чуткое различение добра и зла.
Вместе с тем, Лосский приводит суждения Н.А. Бердяева о том, что русская идея не есть идея цветущей культуры и могущественного государства, но эсхатологическая идея Царства Божьего, а русское православие не имеет своего оправдания в культуре и содержит нигилистический элемент в отношении ко всему, что человек творит в этом мире.
В том случае, если русские люди утрачивают религиозность подобно революционерам-атеистам, вместо христианской религиозности является «формальная религиозность, именно страстное, фанатическое стремление осуществить своего рода Царство Божие на земле, без Бога, на основе научного знания». Диалектика здесь по Лосскому, ссылающемуся на знаменитый цикл статей С.Н. Булгакова о характере русской революционной интеллигенции (тут также можно было бы сослаться и на творчество Ф.М. Достоевского), такова «…страстная жажда осуществления Царства Божия на земле без Бога и, следовательно, без абсолютного добра ведёт в замене идеи Богочеловека человекобожием, а вслед за этим и к бестиализации человека, или точнее… к осатанению человека, встречающемуся в СССР».
В связи с основной чертой русского характера находится и способность русского народа к высшим формам опыта – религиозному, нравственному, эстетическому, к интеллектуальной интуиции (умозрению), к восприятию чужой душевной жизни. Лосский также сочувственно цитирует суждение С.Л. Франка о том, что русским свойственно религиозно-эмоциональное осмысление жизни.
Русских также отличает повышенное внимание к мировоззренческим вопросам. Таковы многие представители русской интеллигенции и учащейся молодежи, многие герои произведений Ф.М. Достоевского и др. По наблюдениям Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского, Зинаиды Гиппиус и др. интенсивные религиозно-мировоззренческие искания свойственны и людям из народа.
Следующее первичное основное свойство русского народа это могучая сила воли. Сочетание напряжения воли, направленной на любимую или ненавидимую ценность с сильным чувством ведёт, по Лосскому к страстности, столь характерной для многих русских людей. Присущая русским страстность может приводить к максимализму, экстремизму и фанатической нетерпимости. Отсюда – неумеренное употребление силы, неумение идти средним путём, непоследовательность и неустойчивость.
К сожалению, во всех социальных слоях русского народа встречается и обломовщина. У этого явления много причин но, как подчёркивает Лосский, во многих случаях обломовщина есть оборотная сторона высоких свойств русского человека – «стремление к полному совершенству и чуткость к недостаткам нашей действительности».
Наряду с религиозностью и силой воли третье первичное свойство русского народа суть любовь к свободе и высшее выражение её – свобода духа. Отсюда стремление все ценности испытать на своём опыте, на пути дерзновенного личностного искания.
Вместе с тем, вследствие свободного искания правды, русским нередко трудно столковаться друг с другом. Свободолюбие может приводить и к анархии, к отталкиванию от государства.
Кроме того, нередко свободолюбие при неумении отличить свободу подлинную от мнимой, оборачивается произволом русской вольницы.
Религиозный этос обуславливает и стремление русских к свободе от всего бренного и преходящего, отсюда такая характерная черта русского общества как презрение к мещанству, «к буржуазной сосредоточенности на собственности, на земных благах, на том, чтобы «жить как все», иметь хорошую обстановку, платье, квартиру».
Свобода духа, искание совершенного добра и в связи с этим испытание ценностей ведёт к тому, что у русского народа нет строго выработанных, вошедших в плоть и кровь, форм жизни, что нередко приводит к неспособности должным образом организовывать индивидуальное и общественное бытие.
В свою книгу Лосский включает главу о народничестве с тем, чтобы осветить драму разделения образованных кругов русского общества и народа (крестьянства). Руководствуясь высокими мотивами жертвенного служения народу, представители народнической интеллигенции придерживались нереалистических представлений о народной жизни; в свою очередь крестьяне рассматривали представителей интеллигенции как людей праздных и бесполезных.
Нельзя забывать о том, что для русского крестьянства Х1Х век был эпохой драматических перемен. Вследствие постепенного разрушения традиционного образа жизни крестьянства, крестьяне превращались в дезориентированную массу, заложником которой во многом стало российское общество эпохи революций.
Лосский присоединяется к точке зрения известного писателя-народника Глеба Успенского, подчёркивавшего, что русский народ (крестьянство) могучий и крепкий покуда над ним царит власть земли, а оторванный от земли крестьянин оказывается во власти душевной пустоты, пьянства, распутства и мошенничества.
Четвёртое первичное свойство русского народа по Лосскому – выдающаяся доброта его, чему есть много свидетельств.
Поражает русский народ и многосторонностью своих способностей.
Характерны для русских и мессианские искания. На мессианство существуют различные точки зрения, но сам Лосский разделяет мнение В.С. Соловьёва о том, что положительное содержание идеала национального мессианства возможно лишь на основе христианского универсализма, а также сочувственно цитирует Е.Н. Трубецкого, первоначально полагавшего, что именно русскому народу суждено выполнить выдающуюся религиозную миссию, а впоследствии утвердившегося во мнении, что все народы призваны быть богоносцами.
Примечательно, что в своей книге Лосский счёл необходимым вынести в отдельную главу вопрос о недостатке у русских срединной области культуры. Отмечая заслуги Н.А. Бердяева в разработке этого вопроса и то, что это свойство русских легко объяснимо религиозной формацией души, Лосский подчёркивает, что недостаток внимания к срединной области культуры есть отрицательная сторона русской жизни. Так, бедность народа есть следствие его малого интереса к материальной культуре.
Здесь Лосский вновь повторяет своё утверждение о том, что воля и мышление у русского народа часто не дисциплинированы и что у русского человека нередко отсутствует определённый характер.
В конечном счёте, Лосский присоединяется к точке зрения Б.П Вышеславцева, Н.А. Бердяева и И.А. Ильина («Сущность и своеобразие русской культуры»), что русскому народу необходимо дисциплинировать волю, мышление и чувство.
Лосский также отдельно рассматривает старообрядчество, поскольку в нём проявились свойства русского народа, а именно, «глубокая религиозность в сочетании с силою чувства и воли, ведущими к поразительному фанатизму и экстремизму».
Рассматривая в последней главе следствия, проистекающие из отказа части образованного русского общества от веры и традиционной культуры, а именно феномены нигилизма и хулиганства Лосский подчёркивает, что в первую очередь материалисты, атеисты и прогрессисты видят свою задачу в борьбе с общественным злом и нередко в этом способны на личные подвиги, однако довольно быстро начинают проявляться и плоды ошибочности исходных мировоззренческих позиций в виде распространения поверхностных, прекраснодушных, иллюзорных положений, таких как утверждения о желательности эмансипации человека как доброго от природы; признание естественных наук основой мудрости; в выдвижении этики разумного эгоизма и наивного тезиса об отсутствии разногласий между влечением и нравственным долгом; в «проповеди нигилиста Писарева отбросить все принципы и делать лишь то, чего «хочется» и т.д.
Если в среде образованных русских людей отрыв от строя жизни «отцов», утрата религии и материализм нередко ведёт к нигилизму, то в малообразованной народной толще, среди крестьян и рабочих этот отрыв выражается в озорстве и хулиганстве, т.е. в преступном поведении, как это, можно добавить, впервые в русской литературе гениально показал Ф.М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» в образах Ивана Карамазова и Смердякова.
Все же, вновь подчёркивает Лосский, когда народ находится в нормальном состоянии, у него преобладают основные положительные свойства, что не исключает необходимости развития отсутствующих положительных свойств, как об этом говорилось выше.
Таким образом, в сходных концепциях русские мыслители выделяли такие черты русского национального этоса как религиозность, религиозная формация души (или, в случае утраты религиозных идеалов – поиск социальной правды, справедливого социального устроения как высший идеал); совмещение в характере народа противоположных черт и стремлений; максимализм, устремленность к опыту предела, страстность; недостаточное внимание к форме; отрицание мещанства и отсутствие опыта срединной культуры.
Завершая своё исследование Н.О. Лосский специально подчёркивает, что дальнейшее углублённое понимание характера народа может быть достигнуто в будущих научных изысканиях путём сравнения характеров народов. Дело в том, что при рассмотрении проблемы национального этоса недостаточно установить перечень черт и свойств, присущих народной душе. Хотя конкретный набор черт и свойств может характеризовать только данный национальный этос, качественно однородные черты и свойства могут быть присущи различным народам. Следовательно, дело не только в выявлении качеств, но и в оценке меры и особенностей их проявления. А на этот вопрос ответ может дать лишь сравнение однородных качеств, присущих различным народам, для чего необходимы дальнейшие научные изыскания. Таким образом, Лосский не только основательно и систематически разрабатывает свою концепцию русского национального этоса, но и, обозначая её методологические границы, указывает на необходимость дальнейших научных изысканий, предполагающих, в частности, выработку методики измерения проявления сходных качеств национального характера у различных народов, и соответственно дополнения философского метода анализа культурологическими и этнопсихологическими изысканиями.
В отечественной философской и научной мысли именно в этом русле пошли исследования проблематики русского национального этоса с конца 80-х годов ХХ века, когда стали возможны гуманитарные исследования, свободные от советского политико-идеологического контроля: наряду с философскими изысканиями, были разработаны методики сравнительного изучения национального этоса на основе анализа особенностей национальных языковых картин мира, на основе использования в культурологическом исследовании теста MMPI (Миннесотсткого многофакторного личностного опросника) и др.