УДК 1.14

К ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕКА (ЧАСТЬ 3)

Бажов Сергей Иванович
Институт философии РАН
кандидат философских наук, старший научный сотрудник

Аннотация
В статье обосновываются положения к построению философии человека, основывающейся на постклассической концепции субъекта. Постклассическая концепция субъекта, с одной стороны, характеризуется преодолением в трактовке субъекта таких особенностей как гносео- и логоцентризм, которые замещаются схемой всестороннего рассмотрения сущностных сил субъекта. Вместе с тем, в постклассической концепции субъекта по-прежнему признается продуктивной аналитически и практически сама субъектная форма.

Ключевые слова: , ,


Рубрика: Философия

Библиографическая ссылка на статью:
Бажов С.И. К философии человека (часть 3) // Гуманитарные научные исследования. 2017. № 12 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2017/12/24619 (дата обращения: 06.12.2017).

Для характеристики плана действия в первую очередь необходимо выделенить два противоположных по содержанию, но, пожалуй, в равной мере ошибочных и вредных по своим последствиям представления.

Первое, это убеждение, что действия мобилизованного человека, направленные на изменение его положения в действительности, в сущности, ничего изменить не могут, или только какие-то второстепенные и незначительные аспекты его положения, т.е. по существу вариант фаталистического представления – теории власти среды, обстоятельств и т.д.

Мнение о невозможности существенного изменения положения человека в действительности может основываться на убеждении человека в собственном бессилии; в негативистской предопределенности его положения; в том, что все подлинно существенное в положении человека, в конечном счёте, определено его уделом: бремя бытия и страстей, власть времени над  человеком, власть случая, перспектива смерти и т.д.

Существо второго неадекватного представления заключается в убеждении, что  действия личности,  построенные по стандартной модели нормально-рационального действия  не без труда, но все же в порядке повседневной нормально отрегулированной и налаженной жизни, без драматического и кризисного напряжения всех сил и способностей человека, без серьёзного риска и без постоянной мобилизации, способны существенно изменить положение человека в действительности, т.е. это вера в могущество повседневного рационального индивидуального действия.

Как представляется истинный принцип идеологии личностного действия лежит посередине, между этими крайними позициями.

Для характеристики личности и особенностей ее психоструктурирования весьма важен «экзистенциал» практическое положение человека. В начальной фазе рассмотрения этой характеристики достаточно указать, что практическое положение человека может быть как зависимым и через зависимости внешне-защищенным, так и независимым и внешне-незащищенным. Пример первого рода – зависимость повзрослевших детей от родителей, а второго рода – независимость повзрослевших детей.

Закрытость человека зависимостями и защитами есть «укрытость» человека от «давления» бытия, сопровождающаяся сужением осознания бытия наряду с сужением самопонимания человека, вплоть до нарушения контакта с  важнейшими аспектами реальности и в этой связи с самим собой. В конечном счете, позиция несамостоятельности, зависимости стремление спрятаться и укрыться за кем-то, на кого-то переложить существенную часть бремени заботы о себе приводит к серьёзным личностно-психологическим деформациям, тормозит личностный и психологический рост, блокирует освоение человеком системы самостоятельной активности, поддерживающей автономное и независимое существование человека.

Напротив, позиция выхода человека за рамки зависимостей-защит, сознательная и полная проблематизация человеком собственного бытия в плане его практического и прочего обеспечения, означает создание уникальных условий для адекватного осознания человеком существенного измерения бытия, а именно того, как это измерение бытия раскрывается самостоятельному и независимому человеку, для углубления в этой связи самопонимания, всё это способствует пониманию, что жизненный труд формирует и удерживает горизонт существования, укрепляет готовность осуществлять этот труд.

Когда человек практически, наконец, занимает позицию  полной повседневной ответственности за самого себя, он не только в новой перспективе и в новых важных измерениях видит бытие личностное, повседневное, общественное и т.д. (разумеется, здесь нет и не может быть никакой, так сказать, сенсационной гносеологической новости, учитывая феномен практически тотальной осведомленности людей о ценности самостоятельности, хотя, разумеется, ценность такой осведомленности, мягко говоря, весьма и весьма сомнительна, коль скоро широко распространены инфантильные установки, однако несенсационная новизна, так сказать новизна новых акцентов, а затем и новых смыслов здесь, несомненно, присутствует), но и у такого человека, т.е. человека в состоянии независимости и ответственности за самого себя пропадает страх «всё потерять», т.е. потерять свои определенные зависимости и защиты и оказаться в таком положении, т.е. оказаться самостоятельным. Проявления вышеупомянутого страха сопровождаются подавленностью и угнетенностью. Кроме того, оказавшись на твёрдой почве самостоятельного бытия, человек получает возможность не только реалистически осмыслить своё положение, но и шанс начать действовать продуктивно с целью действительного улучшения условий и обстоятельств своего существования; ложную перспективу, к тому же воплощающуюся в невротических страхах, стоит покинуть ради обретения истинной почвы и реальных шансов. Впрочем, и на почве полной, ответственной и продуктивной самостоятельности у человека также может возникнуть страх «всё потерять» например, имущество, здоровье, жизнь, но всё же это уже другого рода ситуация и другой род страха, по крайней мере он не двойной, т.к. в последнем случае отсутствует страх «потерять» зависимости и «защиты» от неосвоенного. Кроме того, второй вид страха – не невротический, а реалистический, соответственно его относительно легче продуктивно контролировать.

Хотя первая позиция в смысле бремени или груза повседневных забот для человека легче, чем вторая позиция, но гносеологически, в смысле развития реального взгляда на вещи, и эмоционально-психологически она контрпродуктивна, бесперспективна, тягостна, и даже мучительна. И напротив, хотя в плане бремени забот вторая позиция тяжелее первой, по крайней мере, первоначально, но психологически, гносеологически и в перспективе личностного роста она позитивна, продуктивна и открывает новые реальные перспективы.

Выход человека из зависимого положения и обретение им позиции практической самостоятельности суть одно из важнейших условий преодоления многих личностных деформаций, включая и такие, например, как комплекс неполноценности. Существо последнего можно усматривать в сочетании определенных негативных интерпретаций, внушений или самовнушений о ничтожности,  бесперспективности, заведомой обреченности и т.д. собственных жизнестроительных усилий, с феноменом «потери себя» или незнания себя из-за нахождения в существенно зависимом положении. В случае несамостоятельности жив ещё страх человека перед самостоятельным бытием, как гораздо более обременительным и неудобным, неизвестным и неосвоенным и страх утраты своего зависимого положения, страхи эти также подпитывают комплекс неполноценности; кроме того, в глубине души человек осознаёт ложность своего положения, что отнюдь не добавляет душевного спокойствия.

6.

Для человека не просто важно, но жизненно необходимо умение искусно управляться со своим эмоционально-аффективным потенциалом, с чувственно-аффективными и эмоциональными началами. В жизни человека это искусство имеет не меньшее значение, чем развитие ума и воли, накопление жизненного опыта, приобретение практических навыков и т.д.

А в известном смысле это даже более важное умение – представим себе положение и образ жизни человека, который не в состоянии в основном удовлетворить свои аффективно-эмоциональные стремления, или не может преодолеть ощущение эмоциональной пустоты, или же не в силах избавиться от устойчивого негативистского эмоционального настроя, становящегося фоном жизни человека и т.д.

Философский дискурс об эмоциональной сфере личности может развертываться, как минимум, в двух основных направлениях. В первую очередь следует сказать о подходе, связанном с идеологией рационализма. В русле этого подхода выделяются две основные установки. Это установка классического рационализма на доказательство превосходства разума над внешними и внутренними чувствами. И вторая – полная противоположность первой – о необходимости преодоления подавления чувств разумом, о необходимости освобождения чувств от диктата репрессивного разума.

В рамках второго подхода происходит выход за границы указанных установок. Это может быть сделано различными способами. Но здесь этот выход связывается со вполне определенными вопросами.

Рассмотрим сначала предмет в русле первого подхода. Можно сказать, что в современной цивилизации эмоциональной сфере личности в первую очередь угрожают  опасности, проистекающие от во многом неадекватных господствующих идеологий чувства.

Здесь надо сразу указать на традиционную для рационализма установку на примат или превосходство разума над чувствами. Суть этой установки может быть раскрыта в нижеследующей совокупности оппозиций: разум выделяет человека из природы, а чувства покоятся на природной основе; разум способен прозревать истину, а чувства часто ослепляют; разумные принципы прочны и устойчивы, чувства переменчивы; разум дискретен и аналитичен, чувства спонтанны и интуитивны; разум активен, чувства пассивны; разум сложно организован, чувства менее сложно устроены; разум созидает и устрояет, а проявления чувств часто разрушительны и т.д. В этих утверждениях немало истины, но если они догматизируются и в таком виде полагаются в основание идеологии чувства, то в результате формируется неадекватная идеология чувства.

Итак, следствием широкого распространения вышеуказанных представлений является столь же широко распространенная ошибочная трактовка природы чувств. Как представляется, одна из общих проблем, относящихся к сфере чувств и аффектов в цивилизации современного типа, связана с мнением о том, что чувства и аффекты, будучи ближе к природе в сравнении с разумом, в значительной мере оформляются природой же, в то время как разум, напротив, часто фигурирует как признак, отделяющий человека от природы, и разум культивируется  не столько по природе, но скорее вопреки ей.

Соответственно чувства рассматриваются как в основном сформированные природой, но, разумеется, не всецело; а также как в основном пассивные и спонтанные. Рассмотрим три эти характеристики.

Широко распространено мнение, что чувство любви у человека пробуждается природой (наступает «возраст любви» и т.д.). Разумеется, никто не будет спорить с тем, что чувство любви у человека имеет существенную физиологическую составляющую, динамика которой должна непременно приниматься во внимание при рассмотрении предмета.

Однако совершенно ошибочно утверждать, что вся тема чувства любви имеет только одно физиологическое измерение. При анализе феномена любви в целом, необходимо принять во внимание все стороны этого феномена: онтологическую, физиологическую, социально-нравственную (нормативную); хозяйственную, и, кроме того, аспекты потенциала психологической межличностной интеграции – ролевую согласованность (типа лидер-ведомый, а не лидер-лидер и не ведомый-ведомый и т.д.); межличностную согласованность: взаимное личностное признание и уважительное отношение к личности другого человека, взаимный личностный интерес и другие общие интересы.

Между тем, если мы придерживаемся представления о том, что любовь это в главном физиология, а также социокультурное нормирование, мы лишены возможности адекватно понять и, следовательно, адекватно практически построить этот феномен.

Положение не изменяет и акцент на наличие активно-регулятивного плана в строении чувства, его регулятивного нормирования. Сторонники такой точки зрения также исходят из того, что чувство в основном уже есть от природы, его нужно только заключить в адекватные социальные рамки. В действительности же нет того, о чем говорят, что оно само по себе есть. Аналогичным образом обстоит дело и в отношении других неполных характеристик. Неполнота любого типа препятствует эффекту, который обуславливается только целостностью конструкции этого чувства, а именно: интеграцией всех слагаемых этого чувства, что делает общение устойчивым, эмоционально насыщенным и т.д.

Когда чувство рассматривается как по преимуществу пассивное и спонтанное, то такой взгляд также выступает в качестве существенного препятствия для понимания истинного положения дел, ибо большое заблуждение полагать, что природа чувства по преимуществу пассивна и реактивна. Чувства не просто пробуждаются под влиянием внешнего воздействия.

Подчеркивающим при характеристике чувства его спонтанный, самодвижущийся характер необходимо сказать, чтобы чувство было живо, в него необходимо включить измерение усилия, труда как и при осуществлении любого человеческого начинания. Конечно, чаще всего здесь идет речь об особом труде, о труде человеческого общения, однако это тоже своеобразный труд и усилия, а вовсе не отдых и расслабление. Но, если мы хотим иметь результат, а именно, живые чувства, мы должны идти на этот труд и на эти усилия. Не случайно одним из лучших трактатов ХХ столетия о любви считается книга Эриха Фромма «Искусство любить»[1], в которой всесторонне развивается тезис о существенной роли труда повседневного жизненного общения в поддержании чувства любви разумеется, при этом нельзя забывать и о том, что чувство любви должно быть адекватно, правильно построено и  т.д.

Следовательно, нужно сказать, что фундаментальное воззрение на природу чувств  как на преимущественно природные образования, к тому же пассивные и спонтанные весьма затрудняет понимание проблемы истинного (адекватного) построения чувства, (т.к. оно предполагается  во многом готовым от природы), а также проблемы истинного или адекватного функционирования чувства – коль скоро чувство пассивно и спонтанно, оно предполагается существующим в режиме самодвижения, а при таком воззрении крайне затруднено понимание того, что сохранение чувства во времени во многом определяется ежедневным трудом общения и – шире – жизненным  трудом.

В итоге, нужно указать на два типа весьма распространённых  заблуждений, которые существенно искажают и деформируют наше представление о чувствах и сами чувства: относительно структуры чувства (биологический редукционизм) и относительно способа функционирования чувства (ошибочная акцентация спонтанности чувств).

Понятно, что неадекватные и ошибочные трактовки и эмоциональные установки отрицательно сказываются на качестве человеческих отношений, подтачивают нормы морали, ведут к личностным деформациям, обуславливают распространенность невротических нарушений эмоциональной сферы.

Указанные проблемы не решаются и тогда, когда под влиянием фрейдизма, как это было во Франкфуртской школе и др., происходило переосмысленние классического соотношения разума и эмоций, теперь уже в духе сентиментализма и романтизма, с позитивным акцентом на роли чувств, а не разума.

Между тем, ставка на чувства не бесспорна; более того, культивирование аффектов, в конечном счёте, и абсурдно, и опасно.  Ставка по преимуществу на эмоции приводит к самовозрастанию эмоций, в итоге волна эмоций захлёстывает, увлекает на ложные пути и т.д.

Ввиду распространения многих ошибочных мнений, личность просто может не справиться с задачами адекватного построения чувств в силу того, что они сложные, многосоставные – сложные чувства можно неверно себе представлять и неверно их строить, (что, в случае невозможности коррекции этих исходных установлений, предопределит кризисную перспективу для этих чувств и отношений) и, так сказать, обеспечения адекватного функционирования чувств.

Теперь рассмотрим тему под иным углом зрения, не связанным столь тесно с оппозициями классического рационализма.

И сразу отметим, что продуктивная аффективная ориентация личности невозможна без дополнения аффектов естественных искусственными, а также преобразованными под влиянием определённых личностных установок естественными аффектами как суммарно преобладающими над естественными аффектами личности.

Главная особенность второго подхода в том, что здесь признаются в равной мере несостоятельными как попытка с помощью разума взять под контроль аффективно-эмоциональную сферу и этим по преимуществу ограничиться, так и противоположная установка, предусматривающая реванш аффектов в отношении «репрессивного» разума, и утверждается целесообразность перестройки аффективно-эмоциональной сферы в направлении перехода от структуры, в которой преобладают естественные аффекты к утверждению искусственных аффектов, а далее и во многом к их (искусственных аффектов) преобладанию.

Какие искусственные аффекты имеются в виду? Выше уже неоднократно упоминалось аффективное измерение устроительных усилий воли, веры, культивируемых ценностей, разума, практической деятельности.

В определённом смысле идея искусственного аффекта сродни традиционным учениям о духовных ценностях. Но есть и существенное отличие. Идея искусственного аффекта есть во многом внутриличностная конструкция устроительного плана. Значимость преодоления горизонта естественных аффектов открывается в личностном опыте, трансцендирование сферы естественных аффектов значимо для устроения сферы личности. Искусственные аффекты обусловлены личностными установками и связаны с определёнными режимами функционирования личностных способностей. Разумеется, здесь нет никакого автоматизма, нет никакого обнаружения естественного энергетического потенциала.

Это область сложного конструирования и полагания. Искусственные аффекты к тому же, социально значимые, сложно создать, это комплексная творческая задача. Когда осознана необходимость выхода за рамки сферы естественных аффектов, несмотря на сложность этой задачи, другого пути у человека просто нет.

Конечно, вопрос об искусственных аффектах может осмысляться в различном онтологическом контексте, в том числе и в контексте онтологии трансцендентной духовной. И именно такой подход представляется целесообразным; в пользу такого подхода соображения будут высказаны в пятой главе. Таким образом, здесь речь идёт об определённом синтезе сферы личностно-устроительной и трансцендентной духовной.

В контексте проблематики личности учение об искусственных аффектах было разработано в трудах Ф. Ницше. (См. заметки, изданные в томе «Воля к власти»).

Итак, важнейшими источниками искусственных и преобразованных естественных аффектов являются личностные устроительные усилия, усилия воли, жизненный труд, духовные установки и т.д.

Что входит в понятие эффективного управления личности своим эмоционально-аффективным потенциалом? В свете какой общей идеи целесообразно структурировать аффективно-эмоциональную сферу человека? Далее рассмотрим эти вопросы, а также проблематику общей личностной ориентации.

Как представляется, одна из важнейших проблем организации эмоционально-аффективной жизни современного человека состоит в нахождении ответа на вопрос о том, каким образом, признавая осмысленность земного существования и соответственно значимость удовлетворения  индивидуальных потребностей, можно избежать перехода на позиции гедонизма, провозглашающего высшей ценностью удовольствие, которое получает человек, удовлетворяя свои потребности.

Но сначала о том, в силу каких оснований неприемлема гедонистическая позиция в целом. Во-первых, жизненная действительность как удел большинства людей, отнюдь не строится таким образом, чтобы в первую очередь были бы обеспечены условия для непосредственного удовлетворения в полном объёме всех потребностей людей. Излишне оптимистически настроенного современного потребителя даже в высокоразвитых «обществах потребления» жизненные обстоятельства быстро «ставят на место», ибо реальная общественная действительность, несмотря на разного рода видимости, в конечном счёте, вовсе не является каким-то потребительским раем, но представляет собой скорее поле суровой конкурентной борьбы за насущные, а также менее насущные жизненные блага, сферой постоянного жизненного труда и суровой дисциплины, рискованных действий и обстоятельств и т.д.

Тот объём благ, на который может заработать обычный человек с целью удовлетворения своих потребностей, как правило, относительно малозначителен.

Кроме того, значимость того, что удается заработать обычному человеку, неизменно принижается фактом наличия различных стандартов потребления – для высших и низших социальных слоев в обществах социального неравенства, каковыми являются все известные цивилизованные общества.

Во-вторых, можно говорить об известной асимметрии между режимом или, если угодно, тонусом (мерой мобилизованности) пребывания человека в существовании, который в целом характеризуются постоянными мобилизационным напряжением, усилиями жизненного труда и т.д. и теми положительными переживаниями, которые несут в себе акты удовлетворения потребностей; в пользу так сказать, структурного онтологического и в известном смысле количественного преобладания  напряжения мобилизации личности, труда и борьбы над удовольствиями, первого момента над вторым.

Вполне закономерно в эту асимметрию, радикализируя её, входят тяготы труда. Вопреки надеждам многих идеологов нового времени и, в частности, социалистов-утопистов, писателей фантастов и некоторых левых теоретиков, труд в обществах современного типа так и не стал легким и приятным занятием.

Сюда следует добавить и тяготы социальных будней, пронизанных дисциплинарными практиками, иерархиями, эксплуатацией, криминальные угрозы и т.д.

Из всех рассмотренных оснований выводится скорее отрицание значимости гедонистического подхода, чем признание его действенности.

Вместе с тем, было бы бессмысленно впадать и в другую крайность и предлагать позицию принципиального аскетического отрицания потребностей человека. В системе современных культурных ценностей это нереалистическая позиция. В результате мы возвращаемся к поставленному выше вопросу, как, не отрицая земные смыслы, не впасть в гедонизм?

Может быть, ответ на этот вопрос нам поискать в рамках другой позиции – утилитаризма? Ибо в этой позиции преодолевается определение высшего блага как удовольствия и вводится более широкая категория пользы, под которой понимают не только удовольствие от удовлетворения потребностей человека, но и все то, что способствует конечному удовлетворению потребностей человека. По сравнению с понятием удовольствия категория пользы расширяет зону осмысленной (санкционированной данной категорией) человеческой активности, и в целом в трактовке в качестве блага она, если иметь в виду представление о структуре человеческого существования, более реалистична в сравнении с гедонистической установкой. Вместе с тем, позицию утилитаризма, несмотря на присущие ей достоинства нельзя признать наилучшей в силу того, что она во многом основывается на идеологии оптимистического рационализма, и совершенно неспособна осмыслить трагические и драматические аспекты участи человека.

В результате мы приходим к необходимости разработки реалистического воззрения, в котором бы объединялись позитивные стороны упомянутых воззрений, но которая была бы по возможности лишена их недостатков.

Если говорить о реалистической позиции на языке высшего блага, то таковым в этой системе воззрений являются интеллектуально и духовно осмысленные усилия жизненного труда, многоотраслевого по содержанию, включающего духовные, психологические, организационные, материальные, социальные и др. аспекты, усилия согласования потребностей человека и социально подтвержденных условий их реализации, призванного поддерживать и осуществлять жизнь.

Естественно, что опосредованным и побочным результатом культивирования таких усилий согласования могут быть позитивные переживания от реализации интересов и удовлетворения потребностей, или же негативные переживания в противных случаях. Но в этом строе воззрений уже нет нереалистической и болезненной зацикленности на идее гедонистически трактуемого удовольствия. Подчеркнём, что содержание понятия жизненного труда не следует понимать узко.

В этой перспективе и следует рассматривать вопрос об адекватном структурировании аффективно-эмоциональной сферы личности.

Теперь рассмотрим один из вариантов, не самый радикальный, переосмысления естественных аффектов, обратившись к вопросу о существенном значении разделения эмоций, непосредственно и опосредованно связанных с процессом удовлетворения потребностей.

Как изначально трактуется естественное стремление человека? Человек стремиться к удовлетворению своих базовых потребностей. Пока потребности не удовлетворены, человек испытывает дискомфорт, фрустрацию, и при этом стремиться пережить процесс удовлетворения потребностей. Удовлетворение потребностей на какое-то время заглушает их настойчивый голос, но вскоре указанный цикл возобновляется. К чему  здесь устремлён человек? К переживанию удовлетворения потребностей.

Но, как представляется, в определённом смысле можно говорить об определенной асимметрии между всеми теми жизненными усилиями, которые вынужден прилагать  человек, чтобы добиться удовлетворения потребностей, усилиями, которые также сопровождаются, как правило, значительным эмоциональным напряжением (в котором, кстати, могут преобладать негативные эмоции) и краткими и относительно эмоционально скромным (в сравнении с неделями, месяцами, годами напряженных усилий) переживанием процесса достижения результата.

Не следует думать, что дело того не стоит, и здесь нет призыва к отказу от заботы о себе. Можно предположить, что с целью нормализации нашей эмоциональной жизни нужна определенная реформа. Возможно, следует отказаться от такой трактовки эмоций, при которой их как бы заслоняет феномен переживания удовлетворения потребностей. Эмоции не только непосредственно, но и опосредованно связаны с процессом удовлетворения потребностей.

Значительная часть наших эмоций связана с оценкой, измерением успешности или, напротив, неуспеха наших усилий по достижению удовлетворения  потребностей и поэтому непосредственно не связаны с процессом удовлетворения потребностей. Если уметь позитивно использовать этот, так сказать автономный эмоциональный потенциал, то эти эмоции можно использовать, добиваясь вполне определенных результатов. Мы еще только движемся к  такой цели как удовлетворение наших потребностей и совершенно неизвестно доберемся ли мы до конечного пункта, и, даже, если доберемся, то там нас может ожидать «разочарование» в форме феномена «асимметрии», о котором выше шла речь, но, невзирая на это, мы можем, организуя, направляя и реализуя движение к достижению намеченного результата, т.е. в направлении к реализации субъективной упорядоченности мира, идти от одного позитивного эмоционального состояния к другому, удерживая негативные состояния в качестве второстепенных.

Здесь невольно вспоминается знаменитый лозунг, правда, из другой области и нуждающийся в содержательной корректировке «движение все, цель – ничто». Содержательное уточнение заключается в том, что применительно к нашей теме цель никак не может полагаться как ничто. Но зато в этом афоризме замечательно передается акцент на движении к цели, в отличие от традиционного рационального акцента на достижение цели.

Представляется, что высказанные соображения будут небесполезны при разработке рецептов от таких эмоциональных расстройств как эмоциональный голод; преобладание негативных эмоций и др.

Поиск в сфере перехода от аффектов естественных к искусственным может быть продолжен в плане раскрытия аффективного измерения усилий воли, устроительных усилий разума и веры и т.д.

Для адекватной интерпретации аффектов необходимо не только проанализировать данный аффект как таковой в его содержательно-компонентном составе и указать на разумные границы  проявления этого аффекта, следует также указать и на общую тенденцию в интерпретации аффектов, точнее в практическом на них воздействии: либо под знаком идеи жизненного труда – того целого, в контексте которого аффект может быть истолкован надлежащим образом, либо под знаком какой-либо иной общей идеи – аскетической, гедонистической, формально-нормативистской и др.

Учитывая ранее высказанные соображения относительно содержания идеи  приоритетного блага, смысложизненного ориентира и т.д., относительно сформулированных возможностей кратко можно сказать следующее.

Аскетическая перспектива в значении максимального свертывания аффективных проявлений во внутреннем мире и в поведении человека как единственного пути открытия подлинного блага уязвима для критики в свете ценностей культуры новоевропейского типа.

Но это суждение в защиту аффектов не означает, что аффекты следует культивировать на основе романтического тезиса о том, что чувства выше разума, или же по типу гедонизма, признавая удовольствие высшим благом.

В случае утверждения романтического тезиса, что чувства выше разума, конечно, человек получает возможность вырваться за пределы эмоционально-отчуждённого рационального состояния, и в этом можно усматривать определённую истину этой позиции. Но культивирование этой позиции постепенно искажает внутренний мир личности, ведёт к чрезмерной аффектации, к очарованности аффектами, к связыванию с чувствами неоправданных личностных ожиданий, к постепенному ослаблению рационального контроля за аффектами, к культу логики чувств, к аффективной мозаичности, фрагментаризации и переменчивости, к маргинализации в  личностном измерении интегративно-систематического, целеопределяющего и критического потенциала разума, а, в конечном итоге, к закономерному проявлению романтического безумия.

Ещё быстрее к общему негативному результату человека может приводить гедонистическая установка. Попытки приспособить жизненную действительность к тому, чтобы она служила для человека по преимуществу средством достижения удовольствия, рано или поздно приводит к пессимистическому заключению, что действительность во многих своих проявлениях приносит человеку скорее чувство неудовольствия, чем наоборот. В душе человека воцаряется пессимизм, продуктивность деятельности постепенно снижается, что становится всё возрастающим препятствием на пути жизненных достижений. В конечном счёте, эта установка ведёт человека к подрыву способности продуцировать деятельную активность, чем того требует поддержание существования человека на некоем средне-нормальном  уровне, что постепенно создаёт предпосылки для личностного и жизненного крушения.

Что касается формально-нормативистской идеи, то она лишена многих недостатков аскетической, романтической и гедонистической установок и в ней вроде бы полагается соразмерное соутверждение аффектов и разума, но всё же в целом, к сожалению, и эту установку нельзя охарактеризовать как продуктивную, поскольку, в сущности, здесь утверждается необходимость лишь внешнего контроля разума над аффектами, т.е. это внешнее, непродуктивное, а не внутреннее, имманентно-логическое, подлинно осмысленное полагание границ аффективных притязаний.

Таким образом, следует отвергнуть рассмотренные распространённые варианты конструирования общей перспективы для практической интерпретации аффектов помимо синтетической идеи жизненного труда, в которой объединяются представления о синтезе субъектного и объектного вне узкопознавательной плоскости; преодолевается разрыв внутреннего и внешнего: внутреннее проецируется на внешнее, а внешнее оказывается внутренне необходимым; об основополагающем усилии субъекта в свете которой необходимость для человека всегда и во всём прилагать усилия не кажется чем-то вроде неудачно сложившегося дня, а воспринимается как онтологически «нормальный» порядок вещей; о необходимости постоянного преодоления дисгармонии между потребностями человека и средствами их удовлетворения; о состоянии мобилизации и жизненной борьбы; о многоотраслевом характере жизненного труда человека.

Возможно, что вообще для человека главным источником эмоций (искусственных аффектов) должны быть контексты жизнеустроения и жизненный труд, т.е. здесь имеется в виду примат искусственных аффектов над естественными, а вторые должны быть второстепенным эмоциональным источником. Быть может, именно указанный последним строй аффектов и характеризует в сфере устроения аффектов личность позитивно-продуктивного типа.

Видимо, только такой взгляд на эмоциональную сферу и является подлинно реалистическим, поскольку соответствует действительному положению человека, занятого, прежде всего, жизненным трудом, жизнеустроением, здесь эмоциональный (точнее, ценностно-эмоциональный) строй человека приходит в соответствие с онтологическими реалиями действительного жизненного положения взрослого средне-нормального человека.

Усвоение личностью ошибочных установок может означать не только собственно усвоение неверных абстрактно-теоретических положений, т.е. факт абстрактной теоретико-логической ошибки, но и таких положений, которые будут нарушать или даже разрушать жизнетворчество личности, а также могущих инициировать невротические заболевания личности. Такова к примеру, гедонистическая установка, решительно не соответствующая  онтологическим реалиям действительного жизненного положения взрослого средне-нормального человека и потому превращающая обычную жизнь человека в эмоционально неприемлемую, поэтому гедонизм так опасен, и вдвойне опасен тем, что он широко распространён благодаря гедонистической пропаганде массовой культуры. Впрочем, массовая культура не всегда пропагандирует гедонизм, но беда в том, что этот стихийный, а скорее по инерции – традиционный антигедонизм массовой культуры философско-мировоззренчески необоснован, а потому с полным правом может восприниматься как случайный и несущественный.

В этих утверждениях в полной мере раскрывается существенное теоретическое и практическое значение философии личности.

Поскольку невротические расстройства являются самыми массовыми и широко распространенными расстройствами личности в современной цивилизации (и в новоевропейской цивилизации вообще, постольку, поскольку в ней существенное место занимает феномен индивидуации), необходимо рассмотреть этот вид расстройств личности более подробно. В этом плане следует сказать, что и наш век точнее будет называть не веком депрессий, но очередным веком неврозов, поскольку многие депрессии могут быть поняты в контексте невротических расстройств личности.

Надо сказать, что немалую долю интеллектуальной ответственности за формирование и широкое распространение в цивилизации современного типа невротической установки и неврозов несет также широко распространённое представление о превосходстве интеллекта над другими способностями и аспектами личности. Тезис о превосходстве интеллекта основывается на классической идеологии рационализма. Разумеется, здесь не идёт речь о простых ошибках типа нераспознания или забвения эмоционального или практического аспектов личностного бытия, ибо научный анализ регистрирует эти предметные реалии.

Проблема заключается в другом, а именно в том, что в свете стандартных рационалистических утверждений об основополагающей и самой существенной роли интеллекта в формировании личности теоретически, разумно, концептуально а значит осмысленно невозможно увидеть не менее, а в ряде существенных аспектов конструкции личности (например, уверенность в себе и самооценка, способность видеть и наделять эмоциональным смыслом различные планы бытия, включая простейшие, и др.) и более существенную роль факторов эмоционального и практического положения.

В самом деле, разве можно в русле рационалистического интеллектуализма, оставаясь последовательным, признавать существенное, а в ряде отношений и определяющее значение в формировании и конституировании адекватной личности факторов эмоциональных и практических, таких как непосредственность и спонтанность личностных проявлений, отсутствие или наличие подавленности этих проявлений; роль непосредственных переживаний в формировании базисной уверенности в себе и целостности личности; роль независимого и самостоятельного практического положения человека в обретении себя? Или же для открытия и признания всех этих содержательных связей и предметных зависимостей необходимо выйти за рамки стереотипов рационалистического интеллектуализма, разумеется, при этом, не отвергая существенное значение роли интеллекта там, где она действительно имеется.

Но дело этим не ограничивается. В противном случае мы бы здесь перешли на позиции теоретиков Франфурктской школы, призывавших к борьбе с репрессивным буржуазным разумом и к реабилитации чувств.

Другими существенными неврозогенными факторами являются психотравмы, полученные в разные возрастные периоды, неправильное воспитание, (гиперопека и подавление самостоятельности, уклонение от диалога с ребенком, привитие неправильных, односторонних представлений и др.), неверные личностные установки типа ошибочной оптимистической версии прогрессистско-трансформационной идеологии (в частности, в конце концов приводящая к отказу от признания существенного значения качеств, позволяющих личности выдерживать пребывание в рискованных ситуациях и т.д.), религия добра или религия зла и другие неадекватные личностные установки.

Формированию невроза предшествует фаза накопления неврозогенных факторов, к числу которых относятся вышеупомянутые травмирующие обстоятельства детства, ошибки в воспитании, действие определенных неврозогенных культурных факторов. Накопление неврозогенных факторов создает почву для неадекватных реакций личности в той или иной стрессовой ситуации, запускающих механизм формирования невротической структуры характера. Основной невротический разлом личности есть следствие полубессознательного табуирования человеком для самого себя части личностных проявлений и акцентация других проявлений, что влечет за собой  отход от нормального (здорового) функционирования личности, определяющее невротические изменения личности в первую очередь в эмоциональной, а затем и интеллектуальной сферах. Такое табуирование – невротическое решение представляет собой реакцию на психологическую травму, которая переживается личностью как крах обычных, стандартных жизненных планов и намерений. Речь идёт о травмирующем событии такой силы, что оно ведёт человека к пересмотру интуитивно складывающейся в детстве установки на естественное пребывание в пространстве жизни. В зависимости от врожденного типа темперамента и накопленного культурного опыта человек принимает определенное невротическое решение.

Травматический эффект имеет вид объективно неадекватного, но вместе с тем абсолютного и искреннего, свободно принятого в глубине души убеждения человека в том, что он никому не нужен, или что его никто и никогда не полюбит, или что он никогда и ничего не добьется из того, что для него действительно значимо и т.д. Это сравнимо с убеждением  обреченного в своей обреченности, хотя в действительности  этот человек  обречен не в большей степени, чем все другие люди. Такая убежденность кристаллизуется в определённое (невротическое) решение: если люди меня отвергают, я заставлю их иметь со мной дело путём подчинения и даже насилия (тип агрессивно-эксплуататорский); если люди меня отвергают, я от них ухожу – решение ухода, уход в свободу от привязанностей; если человек чувствует себя бессильным и неспособным к борьбе, он будет всегда строить ситуацию так, чтобы избегать какой-либо конфронтации, т.е. будет всегда демонстрировать миролюбие и доброжелательность, это решение о том, чтобы стать покорным человеком, чтобы добиваться своего покорностью и миролюбием – так возникает одноплановая, невротически специализированная установка, препятствующая выработке реалистического многообразия стратегий и реакций. Главный фактор, который убеждает человека, погружающегося в невроз, это его собственное субъективное состояние, его собственные субъективистские очевидности, в свете которых невротически перетолковываются внешние воздействия.

Упомянутые решения о захвате, о смирении как отказе от борьбы или о свободе как отказе от зависимостей следует рассматривать как идеальные типы, в свете которых могут рассматриваться и анализироваться конкретные личностные невротические решения.

Невротическая структура личности характеризуется такими общими чертами как акцентированная одноплановость в структуре личности (в структуре личностного реагирования) в зависимости от основного невротического решения – агрессивно-мстительный тип, смиренный или свободный и соответственно отчуждение от непосредственности и многоплановости собственного существования; утрата ощущения целостности личности из-за потери органического ощущения единства личностного бытия  (что приводит к включению компенсаторных механизмов поддержания единства личности таких как система контроля и различные идеальные единства, которые при больших интеллектуальных и энергетических затратах все же не дают желаемого результата, но встраиваются в порочный круг невроза); утрата глубины чувств и сужение диапазона эмоциональной вовлеченности личности; потерю уверенности в себе, а также часто и утрату цели, направления в жизни и способности принимать адекватные решения.

Эти соображения в определённой мере основываются на исследованиях невроза, предпринятых К. Хорни. Конечно, точка зрения К. Хорни не единственно возможная. Более того, концепций невроза десятки и это многообразие невозможно игнорировать. В этой связи необходимо отметить, что вряд ли продуктивен поиск общей формулы невроза помимо указания на то, что его предпосылкой является положение, которое может быть названо личностной слабостью и сущность которого в опасной неразвитости личностных сил и способностей. Понятно, что личностная слабость характеризуется целям рядом негативистских характеристик, тут и усвоение неправильных моделей субъектного бытия и непонимание в должном объёме подлинных ценностей; в известной мере неумение управлять личностными силами и способностями, незнание, где «точки переключения» состояний и неумение осуществлять такие переключения; неумение добиваться эффекта позитивного онтологического фона; пониженная личностная продуктивность и т.д. В этом ряду также можно упомянуть психологически неправильную трактовку «дальнего» и «ближнего»; прошлого, настоящего и будущего и т.д.

Именно личностная слабость представляет собой почву для невроза, видовое своеобразие которого определяется рядом индивидуальных условий и обстоятельств.

Соответственно, противодействие неврозу в общем плане может заключаться в преодолении личностной слабости в ходе личностного роста. Вид невротического расстройства, его своеобразный компонентный состав указывают на те личностные структуры, которые в первую очередь не сформированы или ослаблены. Вместе с тем, учитывая системную связь компонентов личности, в поле зрения с необходимостью должен быть включен широкий круг личностных реалий.

Вероятно, что в комплексе неполноценности переживается острое сознание личностной слабости, но не как отчетливо выделенное, а как уверенность в том, что степень проблематичности реальности перед лицом которой субъект себя сознаёт, решительно превосходит личностные устроительные возможности человека, далее, действительность воспринимается так, что в ней раскрывается по преимуществу нечто неприемлемое и губительное для человека и т.д.

Итак, можно предположить, что в случае с неврозом в существенной мере дело в личностной слабости, в неразвитости личностных сил и способностей, а не всецело в генетически обусловленной психоастении. Сильная личностная структура укрепляет и психику, становится как бы её «скелетом», переводит её в более продуктивный режим функционирования. Конечно, и вопрос о значимости психофизиологической силы и слабости сохраняет своё важное значение, но уже без переоценки этой значимости.

На фоне общей личностной слабости есть какая-то особая уязвимая точка, в который происходит разрыв. Воздействовать надо не только на эту точку разрыва, но и на общую личностную слабость, причем на последнюю даже в первую очередь.

7. 

Итак, сущностный план субъекта рассмотрен по подсистемам, теперь необходимо рассмотреть субъектный план в онтологическом ракурсе, надежде увидеть здесь новые ракурсы, аспекты и даже содержательные моменты.

Предложение о рассмотрении плана бытия субъекта можно неодинаково понимать и к нему можно по-разному относиться. Во-первых, идея бытия субъекта может обозначать план существования субъекта – формулировку, заострённую против представления о субъекте как мышлении; субъект есть не только мышление, но и существование, бытие.

Во-вторых, можно спросить, как именно субъект в качестве существующего вовлечён в действительность, в реальность? В отличие от первого вопроса, сформулированного в плоскости оппозиции субъект- мышление и субъект существующий, во втором  вопросе центр тяжести смещается к философскому описанию серии конкретных форм существования субъекта в реальности, правда, здесь возможны варианты.

Если Кьеркегор формулировал экзистенциалы в плоскости внерациональной антропологической, то Хайдеггер не был сосредоточен исключительно на экзистенциалах антропологического плана. По мотивам аналитики Хайдеггера можно указать на субъекта как здесь присутствующего; как бытийствующего непременно в слитости со своим миром (иногда с досадой восклицают: со своим мирком); в ситуации онтологической заботы; располагая подручным; как экзистирующий; как сопряженный с модусами индивидуального бытия и социальности, подлинного и неподлинного; как бытийствующий к смерти; как сталкивающийся с вызывающим страх и ужас, как пребывающий в модусах времени, решимости и т.д. Здесь уже бытийствующее не противоположно ничто, напротив, бытие есть ничто сущее.

Конечно, можно и усомниться в целесообразности акцентации идеи бытия субъекта, так как с философской точки зрения большее значение имеет речь о бытии в целом.

Наконец, можно услышать опасения, что акцентация плана существования, бытия в перспективе постижения сущего оборачивается недооценкой измерения сущности и переоценкой плана существования.

Таким образом, спектр возможных мнений широк. Сомнительно, чтобы была возможность в общем виде однозначно разрешить эту проблему. По всей видимости, для этой проблематики продуктивная перспектива возникает в контексте конкретного философско-мировоззренческого исследования, например, нижеследующего.

В самом деле, в высказывании о бытии субъекта заключено предложение сосредоточиться именно на размышлении о бытии субъекта. Что значит, что субъект есть? Только ли то, что он сейчас во власти бытия, а не небытия?

Или же можно спросить иначе, что значит для субъекта быть, располагать субъектным бытием? Нет ли в мысли субъекта о своем бытии неоднозначности, суть которой в усмотрении того, что в одних отношениях бытие нам дано, а в других – не дано. И здесь можно спросить, какая оценка верна, что у нас больше есть, чем не дано, или наоборот? Данность, нехватка – об этом тоже можно говорить как об экзистенциалах.

В первом случае следующий вопрос – о правильном или неправильном использовании имеющегося. А во втором случае далее нужно определить, к чему взывает нехватка, как именно она должна быть восполнена? Видимо, посредством усилия достижения – ещё один экзистенциал и т.д.

Именно в ракурсе рассмотрения бытия субъекта открывается перспектива подобного рассуждения. Но не является ли это сомнительным, чрезмерно абстрактным рассуждением ни о чем? Судить об этом можно будет лишь по результатам дальнейшего движения.

Итак, обратимся к представлениям о субъектном бытии. С одной стороны, к бытию субъектному, как к разновидности бытия применимы характеристики бытия, с другой стороны, существенно выделить специфические характеристики субъектного бытия.

Если говорить об общебытийных свойствах субъектного бытия, то следует указать на то, что и субъектное бытие, как и любое бытие, может рассматриваться как налично сущее. В плане специфики указывают, что субъектное бытие суть бытие, в котором дело идет о самом этом бытии, которое открыто самому себе, дано самому себе.[2] Относительно этой данности субъекта самому себе полагают, что в таком случае субъект способен себя рефлексивно постигать, а в соответствии с этими рефлексивными постижениями и практически действовать.

Но эта самоданность субъекта имеет ещё один смысл, быть может, на первый взгляд малозаметный, но принципиально важный. Субъект дан самому себе, раскрыт в качестве сознательного не только так, что он обладает указанным свойством. Есть ещё одно значение, которое малозаметно или вовсе незаметно при первом взгляде и которое раскрывается лишь в дальнейшем и сообразно этому раскрывается и в первичных основаниях. Речь идёт о том, что   субъект призван к постоянному самополаганию, самоутверждению, самоподдержанию, к основополагающему и исходному усилию, труду  со-порождения своего существования, т.е. бытие субъекта в каждое мгновение его существования не спонтанно обретается, но порождается и утверждается субъектом, и проигнорировать это нет никакой возможности. В противном случае, если утверждается как исходное основание бытийственная данность субъекта себе самому, получаем принципиально деформированную философию субъекта и такую же его жизненную позицию.

Две эти позиции в обобщенном виде  либо отражают действительное понимание субъектного бытия, либо выражают распространенное заблуждение на сей счет.

В каком-то смысле это вопросы о том, каким образом человек моделирует свое бытие. На этот счет существует множество оснований и подсказок. Но весь вопрос заключается, как и во многих других случаях, в том, чтобы среди этого многообразия выбрать верное направление. При этом дело, разумеется, обстоит не так, что, дескать, важно ни в коем случае не ошибиться, важно сразу угадать верное направление движение; даже маловероятно, чтобы это получилось сразу, хотя, конечно, нельзя и вовсе исключить такую возможность. В любом случае, начинать изучать какое-то поле возможностей лучше всего с предположения,  которое кажется наиболее правдоподобным, а затем, если оно не подтверждается, изучать и другие предположения.

Различные представления о субъектном бытии, могут быть сгруппированны в два типа смотря по тому, как мыслится и моделируется в этих учениях субъектное бытие.

В первый тип входят философско-мировоззренческие теории, в которых субъектное бытие в основном рассматривается по способу наличного бытия, а во второй – учения, в которых бытие человека рассматривается преимущественно как бытие не данное и не опирающееся на определенную данность, но как удерживаемое усилием субъекта в измерении бытия.

Понятно, что типообразующим признаком теорий первого рода является взгляд на субъектное бытие как на уже данное по-преимуществу. Конечно, при этом  не забывают упомянуть и о том, что в определённом смысле человек свободен, раскрыт навстречу будущим возможностям. Однако всё это не более чем констатация определенных фактов, характеризующих бытие человека.

В признании проблематичным тезиса, что субъектное бытие есть налично сущее среди прочего налично сущего, речь идёт вовсе не об абсурдном призыве к отрицанию очевидного факта, что в субъектном бытии есть аспект наличного бытия, но о том, как именно должна быть осуществлена интерпретация субъектного бытия, какое место в этой интерпретации должно быть отведено понятийной конструкции «наличное бытие». Точнее, как именно будет разворачиваться интерпретация субъектного бытия: при преобладающем влиянии концепта наличного бытия, либо при доминировании иной трактовки бытия, заключающейся в понимании субъектного бытия не как уже налично сущего, но как создаваемого, продуцируемого усилиями субъекта. Как представляется, последний тезис включает аутентичную онтологическую формулу субъектного бытия.

На сходное смешение понятий указывал Э. Гуссерль: «…благодаря начатому Гоббсом превращению физикалистского понимания природы и естественнонаучного метода в образец, находящему своё отражение и в понятиях; душе в принципе приписывается тот же способ бытия, что и природе…».[3]

Для первого типа онтологического самосознания естественным является мнение, что в структуре субъектного бытия данное субъекту, (которое может рассматриваться не только в качестве благих оснований, но как совокупность определенных свойств, сил и способностей человека, в последнем случае важно обратить внимание не только на предметную определенность этих свойств, сил и способностей, но и на то, что как данные они уже есть) существенно преобладает над не-данным, т.е. над тем, что должно для человека выступать объектом постоянной достижительной активности.

В установке второго типа, напротив, сознается и полагается, что в структуре субъектного бытия не-данное (но сущностно необходимое человеку) радикально преобладает над данным, что открывает для человека перспективу необходимости практически постоянного осуществления деятельности, (нацеленной на достижение человеком не-данного) приобретающей в жизни человека основополагающее, почти всепоглощающее значение на всём её протяжении.

Настроенность на такую неизбежную деятельность, ежеминутная к ней готовность и её постоянное осуществление недостижимы без особой внутренней интеллектуальной и волевой мобилизации человека, без выработки человеком особого мировоззрения, в центре которого будет эта проблематика и т.д.  Здесь видно как онтологическое самосознание способствует или нет  осознанию верной перспективы для конструирования системы установок – внутренних ориентиров человека.

Верная философско-теоретическая картина формирует адекватное онтологическое самосознание и в качестве фундаментальной утверждается субъектная деятельность самопродуцирования, а базовым онтологическим представлением здесь является не воззрение о по-преимуществу внешне, (включая и измерение внутрителесного), т.е. внесубъектно устроенном субъектном бытии (поскольку то, что уже структурировано и оформлено, не нужно вновь все время структурировать и оформлять внутренним усилием), но  представление о постоянной необходимости созидания субъектного бытия, т.е. здесь в целом выделяется схема, включающая выбор между устроительной активностью и уклонением от нее; усилием мобилизации, либо неспособности к такому усилию; включающая указание на целесообразность и необходимость постоянного живого личностного усилия, которое, собственного говоря, во многом и создает у человека чувство «живой жизни», т.е. в том числе есть и своеобразный скрытый эмоциональный генератор, а также служит одним из важнейших оснований для смысловых, точнее ценностно-смысловых схем субъектного бытия.

В скобках отметим, что с этих позиций можно подвергнуть критике и принцип своеволия как критерий живой жизни личности.[4] Своеволие человека есть «вывих» постоянного личностного онтологического усилия и самоопределения, в основном организующего и структурирующего субъектное бытие. Этот «вывих» есть следствие существенных ошибок в ценностно-мировоззренческой и теоретической ориентации.

Итак, в сопоставляемых утверждениях в обобщенном виде выражается существенное разделение двух типов утверждений о субъектном бытии: 1) что это бытие по-преимуществу налично сущее, данное, сформировавшееся, оформленное, или 2) что это бытие по-преимуществу основанное на исходной нехватке, на исходном отсутствии, которое надо субъективными усилиями восполнять, на разрывах, которые постоянно необходимо преодолевать ради выживания.

Значение указанного разделения, прежде всего в том, что здесь на первый план выводится в частности различие, связанное с выделением  в качестве исходного, общего и глубинного принципа личности утверждения коституитивного усилия учреждения и воспроизводства многопланово ориентированной деятельностной активности субъекта; вся развертывающаяся система деятельности, в конечном счёте, основывается на этом исходном усилии и возможна лишь пока такое усилие осуществляется; в свою очередь, необходимость постоянного проявления усилия делает целесообразным и необходимым выведение установки на мобилизацию личности на первый план в системе личностных ориентиров.

Как представляется, активность интеллектуальная даже совместно с деятельностно-практической не компенсирует отсутствия активности духовно-волевой, ценностно-целевой, смысловой. Если так можно выразиться, личность «прикрепляется» к бытию не преимущественно и уж тем более не единственно познавательной установкой, но скорее усилиями волевыми, целе-ценностными и ценностно-смысловыми  (разумеется, и не исключительно ими).

Другими словами, здесь идёт речь и о преодолении узкогносеологической, узкопознавательной трактовки личностной активности – личность активна не только в познавательном универсальном плане, но, прежде всего, в плане онтологическом в связи с многоплановостью субъектного бытия. Но здесь важно отметить, что указанной ограниченной личностной познавательной установке противопоставляется не эмпирическое многообразие проявлений активности субъектного бытия, но системно структурированное онтологическое представление.

Теперь подойдем к рассматриваемой здесь проблематике субъектного бытия в плоскости субъектного подхода.

Ближайшая ассоциация «я» как точки самосознания, как начального абстрактного саморазличения, потенциально способного охватить реальность внутреннюю и внешнюю, как образования в контексте современной культуры и также как опыт внутренней ориентации, который можно резюмировать как многообразие, подлежащее не только дальнейшему расширению и углублению, но и  упорядочиванию, есть «я мыслю». Но, разумеется, дело не ограничивается простым воспроизводством указанного суждения. Это суждение, со всей его очевидностью и кажущейся простотой по существу парадигмально, т.е. погружает я в центр разветвлённой познавательной парадигмальной структуры, через призму которой и в логике которой субъект теперь подходит ко всему. И, даже если первая ассоциация иная – я существующий, я желающий и т.д. развертывание мысли в горизонте ориентации так или иначе обнаруживает свою связь с познавательным мышлением. И это не случайно. Как уже говорилось, именно эта установка во многом заложена в основании культуры новоевропейского (современного) типа.

Конечно, человек может воспитываться и в другой традиции, с другими очевидностями, основаниями и ближайшими ассоциациями. Но, в таком случае, речь будет идти о малой культурной традиции в отличие от большой культурной традиции, доминирующей. А здесь идет речь именно о последней культурной традиции. И в этом есть своя логика. Если проигнорировать доминантную традицию, то сразу же окажемся на маргинальных позициях, и развиваемый в рамках этих позиций синтез не будет критически и синтетически значимым по существу в отношении этой большой традиции. Другими словами, даже если эта доминантная ориентация в своей односторонности неверна, её нельзя просто проигнорировать, ибо игнорирование будет отказом от преодоления односторонности, сопряженного с исследовательским пониманием, будет голым отрицанием.

Суждение «я мыслю» тесно связано с предположением, что мышление раскрывает бытие. Впрочем, второе суждение нуждается в уточнении, т.к. возможны толкования только мышление раскрывает бытие или мышление по преимуществу раскрывает бытие и др. Если мышление всецело или по преимуществу раскрывает суть вещей, то мышление первоначально, основоположно, есть путь доступа к сути вещей. И то, что есть в сознании, в личности помимо мышления  есть то, к чему обращаются посредством мышления и в этом смысле, во вторую очередь, т.е. мыслящая установка есть первичное, а не вторичное.

Далее, если «я есть мыслящий» и мышление есть в плоскости внутреннего – ближайшее, то собственно сфера мышления полагается как первично внутреннее, в известном смысле как подлинно внутреннее. Соответственно, когда я не мыслящий, я занимаю по отношению к самому себе внешнюю позицию. Но человеку свойственно стремиться к тому, что он считает наилучшим и потому – наиболее желательным для себя. Поэтому первичное, первоначальное избирается и как предмет стремлений, как культивируемое. Так возникает культ личностной познавательной установки, которая рассматривается как одна из важнейших основ в жизненной деятельности. В произведениях художественной литературы романтического толка (и не только) часто описывается персонаж, стремящийся жить чувствами, но одновременно холодно наблюдающий, что с ним происходит, за самим собой. Правда, иногда такая установка описывается под знаком плюс, когда человек ещё верит, что такая установка есть подлинная, расширяющая опыт и т.д. Тогда же, когда человек разочаровался в этой установке, но не находит путей изменить свой внутренний строй, установка эта оценивается противоположным образом.

Установка эта, истоки и характер функционирования которой понятны, в качестве личностной установки всегда есть частичная в том смысле, что ею вводится в сферу существенного, доминантного неизменно лишь один существенный личностный компонент – рассудок, разум, прочие же личностные силы и способности прямо провозглашаются или фактически рассматриваются как второстепенные.

В результате в известном смысле человек лишается подлинного доступа к самому себе, т.е. он не в состоянии мобилизовать все свои силы и способности для активности в реальности, что существенно снижает продуктивные жизненные возможности человека.

Когда мы начинаем с познавательно ориентированного сознания, с суждения «я мыслю», то мы с необходимостью приходим к трактовке личности в русле концепции гносеологического субъекта, т.е. с приоритетом познающего разума в составе личностных сил и способностей. Но речь идёт о необходимости переосмысления такой конструкции.

Спросим, можно ли в рамках новой парадигмальной перспективы сформулировать концепт, который бы в силу логики переосмысления заместил бы познавательно ориентированное самосознание, концентрированно выраженное в суждении «я мыслю»?

Говоря о направлении такого переосмысления, поскольку речь уже шла о  преодолении рациоцентристской установки путем дополнения рациональной установки внерациональной, следует сказать, что указанная двойственность должна быть присуща и искомому концепту.

Может ли искомый концепт быть выведен из предложенной в начале главы схемы личностного бытия или потребуется её дополнение? Обращаясь к указанной схеме личностного бытия, отметим, что тема свободы вряд ли может рассматриваться как новое основание, а тезис, что все подсистемы личности существенны, выглядит существенно более развернутым, в сравнении с парадигмальным суждением-установкой «я мыслю». Соответственно, поиск должен быть продолжен. Несколько забегая вперед скажу, что на смену я познающему может быть предложен принцип я как сознательного усилия. И это не столько логическое конструирование, сколько обнаружение фундаментального характера указанного основания в онтологии субъекта.

Здесь формула «я мыслю» как бы погружается в онтологическое измерение и трансформируется в усилие и действие со-утверждения бытия, в формулу «моё усилие со-утверждения, со-раскрытия бытия», означающую утверждение перспективы истинного активного существования в усилии, а не основанного на иллюзии и заблуждении, мертвящего личность  пассивного уклонения от усилия, от исходной устроительной активности.

Резюмируя эти соображения, можно сказать, что речь идёт о замене установок, претендующих на роль изначальных и парадигмальных, своего рода формального ядра личности. На смену изначальной познавательной установки, в которой естественно, фундаментальной и основоположной признаётся созерцательно-познавательная активность, в сочетании с преждевременным признанием законности данного, полагается установка усилия со-утверждения субъектного бытия и шире – многопланового субъектного бытия в мире в универсальной многообразной деятельности.

После выяснения вопроса об изначальной установке, в конечном счёте, через анализ следствий и последствий с учётом которых и принимается окончательное решение, отметим, что неправильно было бы рассматривать установки по принципу или – или. Обе установки в должном соотношении, (т.е. при решительном преобладании более общей установки на усилие) следует сохранять, поскольку познавательная установка является условием открытия второй установки.

Другими словами, можно согласиться с тем, что самосознание личности в аспекте познавательной установки соотносится с необходимой начальной установкой философской рефлексии и в этом смысле является уместной. Но, если далее в философской рефлексии эта личностная установка (самосознание личности в аспекте познавательной установки) утверждается в качестве своего рода онтологического центра личности, то это означает рассмотрение личности по модели гносеологической субъективности, которая, в конечном счёте, признается недостаточной. Подлинным онтологическим центром субъекта является установка на деятельное усилие со-утверждения бытия – субъектного бытия в его многоплановости, а через него в определённом смысле и всего бытия, а если возникнет вопрос: «Для чего же это значительное и не прекращающееся усилие?», то это будет означать раскрытие ценностного плана проблематики, вполне естественное и закономерное, к рассмотрению которой впрочем, пока рано переходить.

В этом контексте можно также рассматривать и вопрос о преодолении раскола субъекта и объекта: субъект соутверждает субъектную реальность и её объектные корреляты (бытие-в-мире), субъект здесь может совпадать с самим собой и т.д.

Но, критикуя позицию гносеологической субъективности как основы философии личности, неверно полагать, что человеческое существование по-преимуществу основывается на спонтанном потоке жизни, который присутствует в нас, генерируется в наших душе и теле, и только оформляется познавательным созерцанием и нормированием разума, т.е. не следует думать, что бытие нам по-преимуществу дано, а мы как бы на основе этой инерции данности его достраиваем познавательным и нормативным дооформлением.

В действительности  мы должны постоянными сознательно-волевыми усилиями, разумным конструированием и практическими действиями со-порождать и со-утверждать нашу жизнь, наше бытие. Причём, похоже на то, что эти со-полагания и со-утверждения и сопряжённая с ними энергетика в объективно-онтологическом составе субъектного бытия должна значительно преобладать над своего рода естественной энергетикой тела и души. Это можно сказать и иначе. Энергия духа потенциально, а, если этот потенциал человеком раскрывается, то, в меру его раскрытости, и реально, значительно превосходит телесно-душевную энергетику.

Такое соотношение задано онтологической конструкцией человека и запечатлено во многих объективных социокультурных формах, однако зачастую в самосознании современной культуры на сей счёт господствуют прямо противоположные утверждения.

Так, в концепции психической личности в учении З.Фрейда и его последователей сфера бессознательного рассматривается как энергетический резервуар, а личностные инстанции Я и Сверх-Я, выполняющие функции деятельностные и познавательные, нормативные и контролирующие, якобы полностью лишены (актуально и потенциально) собственной энергетической базы и пытаются опереться на энергию бессознательного. Сознательные инстанции рассматриваются как энергетически бессильные, поскольку полагается, что энергия вырабатывается, в конечном счёте, биохимическими реакциями. Темы же энергетики деятельностно мобилизованных духа, воли, интеллекта и т.д. в таком строе воззрений рассматриваются как наивные и лишённые научного смысла.

Своего рода аналогом учения З. Фрейда в философии является философия жизни с её основным разделением жизни и разума. Спонтанный и продуктивный поток жизни рассматривается как опирающийся на самого себя, а постигающий и нормирующий разум лишь оформляет поток жизни; фазы относительно разумного оформления потока жизни сменяются диссонансом указанных начал, за которым следуют новые поиски соответствия и т.д.

Эти и аналогичные примеры свидетельствуют о произошедшем под влиянием науки переосмыслении традиционного соотношения между материей, ставшей энергетически активной и духовной формой, ставшей энергетически пассивной.

В этих примерах фигурируют онтологии, способствующие ограничению у человека функций универсального онтологического со-творчества и со-устроения.

Но дело здесь, разумеется, не только в переосмыслении старых оснований, в противном случае было бы достаточно просто вернуться к этим прежним основаниям.

Дело заключается и в том, чтобы найти разумные основания для утверждения положительной перспективы в дискуссии об энергетике деятельностно мобилизованного духа.

На сей счёт некоторые соображения и высказываются. Личностная форма энергетически (аффективно) не пассивна, но в состоянии продуцировать энергию, представляющую собой побочный продукт работы воли, борьбы за цели, ценностно-смыслового упорядочивания бытия.

Возможно, имеет смысл и вопрос о дополнении в философско-мировоззренческом дискурсе традиционных вопросов о доброй или злой природе человека, о априорной ее гармоничности или дисгармоничности – указанными выше вопросами о преобладающей конституции субъектного бытия (бытие по-преимуществу «завершенное», структурированное, или бытие, в основном нуждающееся в постоянной, ежеминутной «достройке») и другими оппозициями, задаваемыми личностными или субъектными установками.

Из вышеуказанных онтологических утверждений вытекают различные следствия.

Так, с тезисом о субъектном бытии как по-преимуществу априорно согласованном и в известном смысле без проблемном или точнее мало проблемном, связана интенция на проблематизацию «дальнего» (по отношению к жизненным нуждам человека), и специализированного (по отношению к общему жизненному положению человека), которые становится тем самым более значимыми, чем эти нужды.

Но эти воззрения, как представляется, основываются на ложных выводах, т.к. здесь допускается ошибочная депроблематизация того, что изначально проблематично по своей природе, и наоборот, акцентация внимания на второстепенном.

Не следует думать, что эти ценностно-энергетические распределения малосущественны. В результате таких ошибок, энергия и силы личности могут быть избыточно привлечены ко второстепенным аспектам. В то время как самые существенные направления приложения усилий окажутся ресурсно и энергетически необеспеченными.

В первую очередь значима неотступно стоящая перед человеком задача осуществления усилия быть, самоподдержания, значимого и самого по себе, и проявляющегося в деятельности, нацеленной на удовлетворение жизненных нужд человека. И, наоборот, имеет место ошибочная проблематизация и выдвижение на авансцену того, что само по себе является только частью или даже периферией жизни человека.

Иногда такие ложные оценки в принципе признаются истинными, но человек по каким-то соображениям не считает необходимым так себя использовать. Либо в ходе размышлений приходит понимание (и это гораздо лучший вариант), что субъектное бытие в основном устроено иначе, не как по преимуществу оформленная субстанция, совместимая с распоряжением жизнью ради каких-то специальных целей, по даваемым разъяснениям призванных к тому, чтобы придать жизни смысл, но как совокупность разрывов и противоречий, которые всё время надо преодолевать и согласовывать, порождая тем самым жизнь субъекта.

Таким образом, здесь происходит углубление субъектно-онтологической аналитики, а также своеобразная опытная проверка значимости ранее высказанного положения.

Здесь, пожалуй, сразу нужно указать на два момента. Следует различать архетип усилия как общую установку, оформляющую определённые внутри личностные реалии и многообразие конкретных разрывов и противоречий, присущих природе и обстоятельствам человека.

В самом деле, взглянем реально на положение средне-нормального взрослого человека. Прежде всего, обращает на себя внимание задача осуществления собственного бытия (и непосредственно зависящего от него круга социального бытия), не в смысле эгоистического или группового самоутверждения, а как непосредственного онтологического осуществления и поддержания субъектного существования, как проживания жизни, движения по пути жизни. Можно пытаться как угодно уклоняться от решения этой задачи, но пока человека жив, он ежесекундно, по необходимости, в порядке, если так можно выразиться, «бремени бытия», должен решать эту, собственно,  объективно-онтологически, важнейшую задачу своей жизни, а также возможно и другие, если перед собой человек ставит их или они перед ним с необходимостью возникают. Чем в основном занят взрослый человек? Он поглощен жизненными заботами.

Почему же следует предпочесть точку зрения, предусматривающую анализ действительного положения человека в бытии, выявляющий фундаментальный факт глубокой погруженности человека в жизнедействительность, обремененность человека потребностями и нуждами? Это определяется тем, что именно таков фундаментальный факт человеческого бытия.

Но, принципиально важно продолжить анализ и пояснить, что указанный факт человеческого бытия не является единственным основанием для определения этого бытия. Необходимо также сказать о том, что существование человека должно быть осмыслено не только в измерении эмпирико-теоретического анализа, но и посредством ценностно-смысловой его организации.

Проблема здесь нередко заключается в том, что вопрос о ценностно-смысловой организации субъектного бытия или вообще игнорируется (вследствие исключительной приверженности идеалу теоретического разума), или во многом неадекватно трактуется по способу рационализации и интеллектуализации, т.е. присутствует тенденция к сведению этой проблематики к теоретическому разуму, что явственно выражается в концепции гносеологической субъективности, т.е. и здесь, в конечном счёте, на первом плане оказывается идеал теоретического разума.

Существование человека характеризуется множеством обстоятельств, львиная доля которых условна и временна. Соответственно существование человека по преимуществу разворачивается в потоке бытия, характеризующегося свойством становления.

Каким образом поле жизненных интересов человека становится столь широким, связанным со множеством изменчивых параметров? Ответ на этот вопрос дает представление о многообразии потребностей человека, связывающих его со многими аспектами реальности.

Я не хочу сказать, что в предыдущих суждениях фиксируется онтологическое основание, которое может играть роль безусловного императива. Положение намного сложнее.

Личность, в зависимости от собственных сознательных, полубессознательных и (или) бессознательных устремлений может либо утверждать жизнь (бытие), либо отрицать, либо пребывать на сей счёт в сомнении, т.е. колебаться между утверждением или отрицанием жизни, между бытием и ничто (отметим, что углубление в эту проблематику создаёт предпосылки для открытия духовных реалий).

С другой стороны, указанные установки личности и перспективы никак не отменяют вышеуказанной онтологической необходимости, от которой в жизни невозможно уклониться. Соответственно речь идёт о том, чтобы адекватно осознать действительное положение дел и найти верные личностные ориентиры в этой ситуации.

Итак, рассмотрение онтологии субъектного бытия, вопроса о том, какой именно должна быть композиция характеристик, в которых представляется субъектное бытие включает в себя  и сопоставление двух концепций субъектного бытия: (1) бытие дано человеку неким внесубъектным, внеположенным объективно-объектным образом как налично сущее например, природой и т.д., или же субъектным образом, но пассивно-субъектным, или даже в субъектных реалиях и активным образом, но в активности ума и вне активности устроительного усилия и, исходя из факта данности субъектного бытия, он волен лишь тем или иным образом использовать это бытие. В таком воззрении наша мысль все время соскальзывает на частности -  определенные варианты того или иного использования бытия, упускает главное в адекватном понимании субъектного бытия, что (2) человек обладает бытием лишь в той мере, в какой он удерживает (со-порождает) бытие своим усилием – в этом воззрении бытие представляется как в полной мере не данное, как то, что следует до-создавать, как то, что существует лишь на фундаменте постоянного личностного усилия – это  и есть подлинная универсальная продуктивно-творческая, (а не пассивно-потребительская) личностная установка в ее субъектно-онтологической основе.

В общем плане можно предположить, что неявной предпосылкой первой позиции является представление о том, что по преимуществу устрояет природа, а не дух, не воля, т.е. не субъект, а субъект только лишь «использует» наличное, и наоборот.

Но задача заключается не только в том, чтобы осознать всю эту проблематику, занять по отношению к ней правильную позицию и культивировать усилие в противоположность, в частности, тезису гедонизма, что высшим благом является удовольствие и др., но и в том, чтобы это усилие не оставалось только мыслью, только глубоким внутренним событием, т.е. исключительно духовно-психологической опорой (хотя сама по себе она, разумеется, принципиально важна и необходима), но и воплощалось бы в стратегии организационной и материальной поддержки жизни (именно таков во многом смысл повседневной деятельности).

Правомерность этого разделения базируется на выводе о целесообразности утверждения в онтологии личности изначально осмысленно активной природы личности, а не психо-телесной почвы, активной лишь в психо-биологическом аспекте. В свою очередь, вывод о целесообразности такого разделения основывается на соображении, что то, что изначально не конституировано как существенная характеристика определённой предметной сферы в аспекте теоретического описания, в дальнейшем не может быть введено и утверждено.

Кроме того, не распознанность оснований для полагания изначальной осмысленной синтетической активности-усилия в глубинном слое личностной структуры приводит к выдвижению концепций, в которых либо изначально утверждается познавательная установка, в которой подчёркивается осознанность каждого душевного движения – предмета наблюдения и фиксации и т.д., утверждается тенденция к примату познавательной деятельности, к субъект-объектному расколу в структуре личности.

Либо в трактовке  природы личности делается акцент на ощущениях и чувствах удовольствия или неудовольствия (онтология личности эпохи просвещения немало способствовала возрождению и широкому распространению гедонизма).

Либо, в противовес односторонностям и крайностям интеллектуализма и рационализма в трактовке личности на первый план выводятся, аффекты, воля, поток жизни и т.д., т.е. утверждается иррационалистическая перспектива в трактовке личности.

Все перечисленные акценты в трактовке личности являются неприемлемыми по разным основаниям.

Познание вовсе не является единственно важным родом деятельности личности.

Гедонистическая позиция, в конечном счёте, ведёт к дезадаптации личности (кстати, отметим, что особое коварство и опасность  этой позиции определяется тем, что во многих случаях она считается вполне законной, основанной на точном теоретическом описании, приемлемой и не внушающей опасений), поскольку активность в реальности предполагает высокий уровень мобилизации, напряжения и деятельной активности, что в системе координат гедонизма оценивается негативно как несущее неудовольствие, соответственно последовательно выдерживающему гедонистические установки человеку, принципиально и последовательно стремящемуся к преобладанию удовольствия над неудовольствием, необходимо понижать уровень активность в реальности (или предотвращать такую активность). А реализация на практике этих установок обуславливает снижение активности человека в реальности, к задержке формирования или к потере адаптивного уровня личностной мобилизации и активности, что в итоге и ведёт к дезадаптации.

В различных иррационалистических трактовках личности недооценивается роль разума в структурировании личностного бытия. В качестве примера последнего утверждения можно привести взгляд на роль интеллекта в философии А. Бергсона. Не отрицая полностью роль интеллекта, что было бы абсурдным для человека культуры современного типа и философа, Бергсон всячески подчёркивал, что интеллект приспособлен к познанию внешнего материального мира, а постижение и в известном смысле структурирование внутриличностного бытия осуществляется с помощью творческой интуиции. Вопрос заключается в том, что, поскольку такие односторонние точки зрения как интеллектуализм и антиинтеллектуализм уязвимы для критики, в структуре личностной ориентации необходимо отыскать верный баланс интеллектуальных, и вне интеллектуальных свойств и качеств личности, который должен быть подобран по возможности без перекосов в ту или иную сторону.

Вышеуказанные представления о бытии наличном и со-утверждаемом необходимо рассмотреть в контексте задачи адекватного изображения и структурирования внутриличностных сил. Как эти силы должны быть построены?

Структура внутриличностных сил и способностей рассматривается в традиционном ключе как включающая разум (интеллект) в аспектах познавательном и оценочно-нормативном, чувства и аффекты, волю и план действия. Все эти подсистемы системы личности рассматриваются в соответствующих разделах работы, и здесь нет необходимости дублировать этот анализ, ограничимся лишь теми соображениями, которые позволят уточнить смысл рассматриваемого разделения.

Подобно тому, как в рамках постклассической трактовки разум более не рассматривается как, по сути, (актуально или потенциально) всеведущий, всемогущий и т.д., в контексте проблематики личности разум также не рассматривается  и не характеризуется более как доминанта в составе сил и способностей личностного бытия, как самая важная внутриличностная сила, как субстанциальная основа души.

Вместе с тем, важно подчеркнуть, что отказ от преувеличений в понимании роли и значения разума в жизни личности не должен вести к другой крайности, к отрицанию существенной роль разума в строе личностной жизни (функции познания, оценки, нормирования, устроения, системной связи и т.д.).

Таким образом, ошибочными являются как попытки превратить разум в единственно важную основу личностной жизни и тем самым недооценка других важнейших слагаемых личностной конструкции, так и намерение лишить разум существенной роли в ряду других важнейших сил внешне- и внутри-личностного устроения. Здесь также нужно подчеркнуть необходимость не только обезличенного, объективистского, но и «личностного» понимания разума как одной из важнейших сил личностного утроения.

Сходным образом следует рассуждать и о сфере аффектов, чувств, переживаний. В равной мере неприемлемыми представляются как попытки построить концептуально-нормативно и реально личность аффектоцентристского типа, ибо в таком личностном типе переоценивается и даже абсолютизируется роль аффективной сферы личности и одновременно недооценивается роль других личностных сил в поддержании продуктивного внутри-личностного баланса.

Кроме того, необходимо подчеркнуть, что неразличение указанных выше онтологических позиций применительно к рассматриваемому аспекту не позволяет различить аффекты «обезличенные», естественные и искусственные, сопряжённые с устроительными усилиями личности.

О существовании плана действия, в общем, не менее существенного в сравнении с другими личностными способностями, здесь достаточно лишь упомянуть, поскольку самую важную роль в прояснении рассматриваемого онтологического разделения призваны сыграть рассуждения о воле. Ограничимся лишь упоминанием, что вне осмысления плана действия в контексте указанного онтологического разделения, глубинные личностные устроительные основы этого плана не будут раскрыты и деятельность может неверно восприниматься человеком как по преимуществу вынужденная внешними воздействиями, а не как онтологически глубинно-личностно необходимая.

Традиционно выделяемое личностное качество – воля может рассматриваться как способность человека достигать поставленных целей в  условиях преодоления препятствий. Приведённое и другие определения воли не исключают возможности различных тенденций в трактовке воли – рассмотрение её в контексте мировой онтологии и её известная абсолютизация (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.); сближение воли  с верой или с разумом; в ряде трактовок воля сближается с переживанием, точнее, с целеустремлённым переживанием; в других трактовках воли акцент делается на представлении о ней как о внешней инстанции принуждения и т.д.

По разным основаниям такие трактовки неприемлемы: онтология воли в качестве метафизической доктрины и по определённым содержательным основаниям (отнюдь не доказано, что именно воля является преобладающей, доминантной способностью в ряду других личностных способностей) уязвима для критики, хотя, ради справедливости нужно заметить, что именно в трудах Ф. Ницше осуществлена едва ли не самая глубокая в новоевропейской философии трактовка феномена воли; в критическом уточнении нуждается и вопрос о сближении воли и веры; характерное для рационалистов сближение воли с разумом вело как к переоценке возможностей разума, так и к недооценке возможностей воли; в сближении воли с переживанием проявляется небеспочвенное намерение выразить связь воли и аффекта, однако делается это неверно, поскольку в сравнении с активным началом воли переживание зачастую трактуется как пассивное и нет возможности просто объединить столь разнокачественные начала; и, наконец, следует отметить, что неоправданная и должным образом непродуманная ставка на волевое принуждение (самопринуждение) может породить лишь отчуждение.

С учётом соображений о необходимости смещения рассмотрения феномена воли из метафизической плоскости в эмпирическую; о чётком разделении понятий разума и воли; о необходимости осмысления не связанного с типичными (естественными) аффектами искусственного аффективного потенциала воли; о необходимости различать волевую форму и подлежащую оформлению материю, в том числе и переживания, следует остановиться на трактовке воли в аспекте воли-усилия, являющейся эмпирической способностью, не сливающейся с разумом, не связанной с традиционными пассивными аффектами личности, обладающей собственной аффективно-энергетической значимостью.

Ещё раз отметим, что трактовка природы личности как данной (в смысле уже обретённой, готовой) необходимо предполагает принятие пассивно-внеличностного основоположения, что закрывает путь к пониманию столь же важной как роль сознания, роли личностного усилия, я-усилия в со-порождении личностного бытия. С учётом последнего момента можно сказать, что в отличие от внутрителесной жизнеактивности, плана функционирования организма, точнее активности организма по отношению к личностному измерению человеческого бытия, представляющей собой так сказать пассивную активность, внутриличностная активность по-преимуществу основывается на я-усилии, т.е. постоянно и систематически воспроизводится усилием личности, со-порождается я-усилием.

Речь идёт об активности  не пассивной, не о самофункцинировании тела, т.к. личность буквально не производит работу тела и даже не об энергии тела, значимой для личности, и не о феномене сознания (сознавания, света сознания), который  в смысле исходной возможности личность не создаёт и своими непосредственными усилиями не воспроизводит, которым личность обладает, но о подлинной активности личности, когда она сама себя продуцирует, со-порождает и воспроизводит посредством постоянного и систематического я-усилия; другими словами, здесь осуществляется переход из плана данного в план со-порождаемого.

Во многом именно благодаря последней установке личность вступает в живую связь сама с собой, в своём глубинном измерении преодолевает пассивное самоотношение, перестаёт быть отчуждённой от самой себя, поскольку преодолевается представление о сущности внутреннего измерения человека как расколотого на две части пассивно присутствующую, наличную, имеющуюся и активную, причем в соотношении  большего или меньшего (в зависимости от природной энергетической одарённости человека) преобладания первого начала  и т.д.

Активированная воля-усилие не менее важная личностная способность, чем развитый ум; способность к эффективному действию, адекватные ценностная иерархия и строй чувств и др. Вместе с тем, уточним, что общий пафос этого анализа не в нахождении какой-либо особо эффективной единичной личностной установки, а в том, чтобы в адекватных формах актуализировать потенциал личностных качеств.

Акцентированный, а в известном смысле и обнаруженный в субъектно-онтологическом измерении план воли-усилия и связанные с ним аспекты далее конкретизируется и резюмируются в понятии жизненного труда.

Жизненный труд в широком смысле слова есть жизненная почва существования человека, есть продуцирование (со-продуцирование) жизни человека. Мы существуем, поскольку осуществляем жизненный труд; наш жизненный труд со-порождает нашу жизнь; или, подражая знаменитому высказыванию, осуществляем жизненный труд, следовательно, существуем. Роль и значение жизненного труда для человека можно сравнить со значением, например, дыхания для человеческого организма или с какой-либо другой жизненно важной функцией человека. Феномен жизненного труда настолько важен, что объективно он есть главное жизненное (и пожизненное) занятие человека. Адекватное осознание роли и значения жизненного труда выражается не только в характеристиках типа жизненная почва и аналогичных, но и  в характеристиках смысложизненного ряда.

Люди, склонные к осмыслению смысложизненной проблематики, представляющей собой один из фокусов философско-мировоззренческой ориентации, нередко приходят к адекватным смысложизненным формулам в результате более или менее длительных ценностно-мировоззренческих исканий, в ходе которых осваиваются, апробируются и критикуются различные смысложизненные мировоззренческие (в том числе и философско-мировоззренческие) формулы, содержащие указание на те или иные основополагающие ценности, в свете которых организуется и упорядочивается жизнеактивность человека.

Можно предположить, что освоение и критика ценостно-ориентационных формул (схем) в целом идут в направлении от признания каких-то первоначально узких и не глубоких формул, которые могут быть связаны с разнообразными типами ценностей, выраженными в различных этических добродетелях, благах, ценностях и смысложизненных формулах, к признанию универсальной синтетической формулы жизненного труда, по сути, включающей признание существенной необходимости структурирования в режиме перманентной личностной мобилизации всех аспектов субъектного бытия: духовных, интеллектуальных, душевных и материальных.

Для того чтобы полнее раскрыть значение понятия жизненного труда, необходимо принять во внимание ряд соображений. Если жизнь человечества благодаря усилиям, приводящим к прогрессивным изменениям исторической действительности, во многом перестроена с учётом нужд и потребностей человека, то человеку и надо настраиваться на обретение своего счастливого удела. Именно на основе таких идей у человека может развиться, в сущности, поверхностное убеждение о том, что удел человека по преимуществу счастье как благополучие («человек создан для счастья как птица для полёта», кстати, характерно, что первоначально этот афоризм Данте звучал иначе «человек создан для усилия как птица для полёта», но века торжества идеологии прогресса сделали своё дело, значение характерным образом изменилось), понимаемое как преобладание позитивного над негативным, в частности, в версии гедонизма, как преобладание чувства удовольствия над неудовольствием, цивилизованного комфорта над дискомфортом, и человек начинает искать такого преобладания.

Человек, в общем-то, в состоянии с детского возраста оценить непосредственно, что ему доставляет ощущения приятные или неприятные, комфорта или дискомфорта, удовольствия или неудовольствия. И, если эти ощущения служат основой для выработки критериев оценки, вырастают в установки, то в свете таких установок оценивается действительность, т.е. проводится её селекция на части, ассоциирующиеся с чем-то нейтральным; доставляющим ощущения приятные, комфорта, удовольствия; либо противоположные. Но, разумеется, дело этим не ограничивается. При характеристике действительности содержанием понятий «существенное» и «несущественное» становятся понятия приятное и неприятное, удовольствие и неудовольствие и т.д. Аналогичным образом могут быть рассмотрены и другие односторонние позиции: интеллектуализм и т.д.

Так утверждается искажённый взгляд на действительность. Каким же должен быть не искажённый общий жизненный взгляд человека? Он не должен быть поверхностным и односторонним, но в нём должна быть выражена действительная полнота жизни. Собственно, мировоззренческая рефлексия даёт ответ на такой вопрос.

Общая логика такова. Первоначальный взгляд человека на жизнедействительность был выражением и продолжением инстинктивной интенции к жизни в обрамлении культурных новаций.

Но к осевому времени, или, быть может, в более ранний период, вследствие всё более дифференцирующегося пласта культурных значений в связи с разделением труда и действием других факторов цивилизации, первоначально закреплённое в архаичной традиции жизнетолкования синкретическое понимание жизни было пересмотрено.

Одним из наиболее радикальных перетолкований традиционного синкретического понимания жизни стала идея истинного идеального бытия. Такое перетолкование было и  значительным обретением в сфере мысли, и одновременно началом великого поиска, и в известном смысле временем переживания потерянности вследствие разрыва непосредственной связи с жизнетрадицией.  В сфере культуры теперь уже нередко возникают конструкты, которые в силу их специализированного характера, зачастую при этом ещё и абсолютизированные (например, в интересах власти и с помощью авторитета власти и т.д.), не дают возможности осознать целое жизнетрадиции, и тем самым смоделировать в значениях культуры, а не только в эмпирической общественной реальности действительное положение человека в жизнебытии. Человеку не в полной мере осознающему своё действительное положение в бытии затруднительно укорениться в бытии и достойно прожить свою жизнь.

В идеале в философском мировоззрении и в культурном самосознании должны быть преодолены отчуждённые представления. Мировоззрение личности может быть перегружено отчуждёнными, ошибочными, ценностно-неадекватными моделями и рассмотрение такого мировоззрения имеет значение не только само по себе, такое мировоззрение обуславливает неадекватные психологические (ценностно-мировоззренческие) реакции личности.

Человек призван, прежде всего, к тому, чтобы ежедневными усилиями создавать духовную и материальную жизненную почву для себя и в определённом смысле и для окружающих. Эта центральная и основополагающая задача для человека, выполнение ее – необходимое условие решения всех прочих. В этой связи важно подчеркнуть, что для человека имеет принципиальное значение, увидит ли он жизнь в адекватной перспективе, в которой центральная задача будет правильно распознана, а второстепенные или точнее производные задачи будут определены именно в качестве таковых, или же он увидит жизнь в свете каких-либо частных перспектив, ошибочно принятых за общие.

Вполне возможно, что определённые кризисные явления в культуре могут обуславливаться распространением именно таких ошибочных установок. В самом деле, человек, теряющий реальную жизненную почву, или не обретающий её, оказывается в особом положении человека без жизненной почвы под ногами, беспочвенного человека. Такой человек в лучшем случае находится в поиске и перебирает различные варианты ценностно-мировоззренческих ориентаций, в то время как истинной является только одна, или же он дезориентирован и т.д.

Понятие жизненного труда в содержательном плане включает указание на труд духовный и материальный – оба эти вида труда имеют жизненное значение. Наша жизнь неразрывно связана с многоплановой деятельностью – духовной и ценностно-мировоззренческой, интеллектуальной, материально-производственной, социальной, направленной на восстановление и поддержание здоровья и др. Каждодневное осуществление всех этих видов деятельности и созидает в измерении человеческого жизнь человека.

Наши жизненные условия требуют от человека постоянного труда для своего воспроизводства в жизни как в потоке становления, весьма часто, едва ли не каждодневно, в том или ином объёме, с различной степенью существенности проблематизируются внешними условиями, обстоятельствами, внутренними моментами и т.д., что требует от человека дополнительных усилий по депроблематизации своих жизненных условий и обстоятельств, дополнительного жизненного труда.

Когда человек смотрит на жизнь адекватно, через призму истинно выверенных жизненных понятий, его взгляд на жизнь приобретают черты гармонического соответствия понятий человека и потока жизни, вследствие чего возрастают шансы на то, что его деятельностью будет носить продуктивный характер.

Если человек осуществляет жизненный труд в полной мере и с должным к нему отношением, то тем самым он не только духовно и материально обеспечивает своё бытие, но, пожалуй, это единственный реальный способ создать более или менее устроенный позитивный бытийственный эмоциональный фон.

Если же человеку не удается сделать доминантой своей жизненной деятельности жизненный труд, как правило, по причине ориентации на ложные ценности, вовлечённости в специализированные перспективы и т.д., то это означает, что человек пока не обрёл твёрдой духовной и материальной жизненной почвы под ногами и в этом случае фон существования этого человека во многих существенных моментах является актуально или потенциально негативным.

Пафос этих размышлений связан с тем, что мы не можем однозначно восславить осуществленное средствами философии и науки преодоление архаической синкретической мифотрадиции как способа истолкования бытия, поскольку на смену синкретическому синтезу пришли поиск и многообразие решений, которые отнюдь не всегда увенчиваются синтезом столь же масштабным по охвату и глубине как традиционный синкретической синтез. Иногда создается впечатление, что в практике цивилизации специализации и разделения больше, чем синтеза; впрочем, нет оснований говорить и о каких-то роковых диспропорциях цивилизации и прославлять достоинства традиционного синкретического синтеза, поскольку это нерасчлененный синтез, относительно которого нельзя ясно сказать, что именно и в каких пропорциях и соотношениях в нём объединено. Всё это лишь подчёркивает актуальность синтетических поисков и усилий.

В рассматриваемом аспекте этап цивилизации тем и сложен, что здесь синкретические, во многом непосредственные связи жизнетрадиции перестают быть определяющими, в культуре открывается множество новых возможностей и соответственно возникает задача поиска истинной перспективы человеческого бытия и т.д. Можно сказать, что во многих случаях истинные пропорции в изображении жизнетрадиции не соблюдаются. Впрочем, в цивилизованных обществах зоной инноваций была городская культура, а деревня с, как правило, преобладающим в обществе  в целом аграрным населением долгое время оставалась в рамках традиционной культуры.

Под жизнетрадицией здесь понимается синкретически нерасчленённое истолкование жизни, сформировавшееся на основе инстинкта жизни и воплощающее в себе стихийное преобладание жизни над смертью, бытия над небытием, в котором жизнь ещё понимается как часть реальности (т.е. субъективный и объективный принципы ещё не расчленены в достаточной степени) и здесь она не ставится под сомнение.

В несколько других выражениях ситуацию с отношением к жизненной традиции можно попытаться прояснить следующим образом. Если взять древнейший этап истории человечества, то на этом этапе религия, в общем, служила инструментом поддержания и организации жизни; сущностью первобытной религиозности во многом была производственная и жизнестроительная магия. В общем, каждая традиционная жизненная функция имела религиозный аспект. Реальный круг жизни человека (жизнетрадиция) был и фактически в центре внимания человека, и в центре религиозно-культурной традиции, которая достраивала, толковала и обрамляла круг жизни человека, жизнетрадицию.

Далее, по мере накопления, дифференциации и специализации компонентов культуры (в связи с возникновением письменности и т.д.) логика цивилизации и культуры стала перестраивать жизнетрадицию в различных аспектах.

В контексте государственно-сословного общества жизнетрадиция стала трансформироваться, изменилось и её толкование: архаично-традиционное общинное и родо-племенное понимание жизнетрадиции стало пересматриваться – в частности, возникли новые центр – столица государства и социальные позиции – правитель и его окружение, связанные с новыми центрами культы и т.д. Разумеется, такая оценка – центр  отчужденный или не отчуждённый – относительна. Если иметь в виду интересы местной общины, в том числе и духовные интересы, которые имеют, предположим, замкнутый характер, то по отношению к такому духовному миру новый политический и духовный центр – столица носит отчужденный характер. Но, если в связи с новыми условиями религиозное самосознание трансформируется, и возникает представление о новом целом в масштабе государства и в правителе видят, предположим, политического и духовного лидера, то исходное представление о целом общинного мира может быть перенесено на целое государства и в этом новом онтологическом порядке человек увидит своё место в составе целого и это будет уже не отчуждённое, а новое органическое состояние.


[1] Фромм Э. Искусство любить. СПб., 2008.

[2] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 191.

[3] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (введение в феноменологическую философию) ) // http: // www. philosophy.ru / library / husserl / 01 / 11. html.

[4] Эта тема рассматривалась Ф.М. Достоевским в «Записках из подполья».


Библиографический список
  1. Фромм Э. Искусство любить. СПб., 2008.
  2. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 191.
  3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (введение в феноменологическую философию) ) // http: // www. philosophy.ru / library / husserl / 01 / 11. html.
  4. Эта тема рассматривалась Ф.М. Достоевским в «Записках из подполья».


Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: