УДК 1.14

К ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕКА (ЧАСТЬ 2)

Бажов Сергей Иванович
Институт философии РАН
кандидат философских наук, старший научный сотрудник

Аннотация
В статье обосновываются положения к построению философии человека, основывающейся на постклассической концепции субъекта. Постклассическая концепция субъекта, с одной стороны, характеризуется преодолением в трактовке субъекта таких особенностей как гносео- и логоцентризм, которые замещаются схемой всестороннего рассмотрения сущностных сил субъекта. Вместе с тем, в постклассической концепции субъекта по-прежнему признается продуктивной аналитически и практически сама субъектная форма.

Ключевые слова: , ,


Рубрика: Философия

Библиографическая ссылка на статью:
Бажов С.И. К философии человека (часть 2) // Гуманитарные научные исследования. 2017. № 11 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2017/11/24580 (дата обращения: 12.01.2018).

Следующий аспект ценностной ориентации личности включает в себя рассмотрение моральных ценностей, и здесь не обойтись без некоторых общих соображений.

Возможно как широкое, так и узкое толкование предмета этической рефлексии. Широкое толкование включает в себя два раздела: проблематика нравственных межчеловеческих взаимоотношений (социальная этика) и этическая ценностно-смысловая ориентация личности (индивидуальная этика). Узкая трактовка предмета этики ограничивается только первым разделом. Здесь мы будем ориентироваться на широкую трактовку предмета этики.

Кроме того, в этической рефлексии могут быть выделены две стороны – объективно и субъектно ориентированная этическая рефлексия. В объективно ориентированной этической рефлексии, т.е. в этической рефлексии научного типа реконструируется история морали и этики, строятся теории морали, анализируется специфика этического дискурса и т.д. В субъектно ориентированной этической рефлексии осуществляется индивидуальная нравственно-этическая ориентация, т.е. в перспективе самоопределения субъект ищет аргументированные ответы на основные морально-этические вопросы.

Ещё один общий момент, о котором нужно упомянуть предварительно, это представление об общем стиле нравственной рефлексии. Здесь особое значение придаётся выделению двух таких стилей: ориентированного на классическую рационалистическую детерминистскую парадигму, в конечном счёте, на установки гносеологического оптимизма или же на реалистический вероятностный стиль мышления. На уровне нравственной рефлексии указанное различие стилей мышления, за которыми стоят существенно различные рациональные парадигмы, выступают в виде двух типов нравственной ориентации, которые здесь предварительно можно обозначить как «рационально-оптимистический», как рационалистическую этику и как этику в мире вероятного, которые по существу будут рассмотрены ниже.

Можно сказать, что актуальность нравственно-этической проблематики связана не с какими-либо особыми трудностями в построении теории морали – таких трудностей, надо полагать, не больше и не меньше, чем в любой другой гуманитарной науке, а с тем, что нравственно-этический вызов в существенной мере обращен к каждому человеку. И каждый человек в меру своих возможностей и способностей, так или иначе, на него реагирует. Понятно, что мыслящий человек может дать более или менее развернутый отчет о своем нравственном выборе. Тем более это относится к философам, совмещающим занятия философией со специальными исследованиями в области нравственно-этической проблематики.

Что представляет собой субъектно ориентированная сторона этической рефлексии, схема личностного этического самоопределения? О роли и значении ценностной ориентации в структуре личности уже шла речь. И всё же здесь не обойтись без определённых общих соображений. Осуществление идеально полного ценностного поиска в контексте этической ориентации личности, предусматривает размышление и в известном смысле опытную проверку всех возможных ценностей на предмет их выбора, принятия. Поскольку полное изложение такого поиска потребует и дополнительного исследования, и слишком много места, здесь будет представлена сокращённая и схематичная версия такого поиска.

Сфера этико-ориентационной рефлексии многолика и разнообразна в том смысле, что этические ценности, представленные в перспективе индивидуальной этической ориентации весьма различны. В первую очередь необходимо составить представление об универсуме этих ценностей, определить их качественный и количественный состав.

Далее можно действовать следующим образом. Образованному человеку уже по определению доступен определенный круг оснований, в соответствии с которыми можно сформулировать критерии выбора основополагающих ценностей и принципов в аспекте индивидуальной этической ориентации. Из указанного круга ценностей это может быть любая ценность, относительно которой человек проникнется убеждением, что она является подлинной. Окажется ли эта ценность поистине подлинной или со временем такая оценка будет пересмотрена, покажет время. Подлинные ценности обрести непросто.

Но даже  в том случае, если в эту сферу удастся войти, и в ней будет аргументировано избрана определенная позиция, совершенно необязательно, что  это будет подлинная, истинная позиция, в рамках которой в истинных соотношениях были бы интегрированы нужные качества, которая бы опиралась на верное понимание характеристик природной и социальной действительности, природы человека, способов его взаимодействия с действительностью и т.д.

Подлинно прочное – сознательное, а не случайное обретение истинной позиции базируется на выводе из точно определенных оснований, которые устанавливаются в трудном и нередко долгом поиске, включающем предположения и опровержения, надежды и разочарования.

В этом поиске мы не только устремлены к обретению некоего сложного принципа, в котором верно отражены существенные характеристики реальности, но и стремимся выработать критерий оценки действительности, точнее выработать представление, содержащее ценностно-смысловую разметку действительности и в этом смысле выступающее критерием её оценки. Какой именно предстанет перед нами жизнь, не в последнюю очередь определяется тем, как мы осуществим ценностно-смысловую разметку круга жизненных реалий, чему мы придадим значение позитивное, негативное и т.д.

По-прежнему будем предполагать, что свободу нужно использовать для выбора и утверждения наилучшего основания. В аспекте индивидуальной ценностно-смысловой этической ориентации это своего рода жизненное этическое исследование. Надо правильно определить, где здесь ключевое звено. И то, что здесь названо ключевым звеном, пожалуй, невозможно вычленить исключительно умозрительно, поскольку это вопрос не априорно-теоретический, а эмпирико-теоретический; необходимо выдвигать предположения, проверять их на опыте (включая собственный и чужой жизненный опыт), модифицировать, заменять и т.д.

Здесь речь должна идти о логико-содержательной и эмпирической проработке нескольких разделений. Первый шаг обобщенно можно представить в виде рассмотрения разделения присутствия или ухода. Кстати отметим, что бывают различные виды позиции ухода, например, по-преимуществу связанные с религиозными или светскими реалиями: уход в иной мир, в субъективный мир, в мир знания, в мир искусства и т.д. Относительно последнего утверждения поясним, что такой уход нельзя истолковывать только как бегство от мира, хотя последний мотив в упомянутой позиции присутствует, он не является единственным и определяющим, а дополняется мотивами, которые можно рассматривать как своеобразный расчёт, например, инфантильно-психологический и (или) архаично-магический и т.д. В фигуре ухода  инфантильно-психологическая мотивация заключается в истерической требовательности, обращённой к миру, на основе реакции требовательной детской истерики, обращённой к родителям и нацеленной на то, чтобы принудить родителей выполнить требования ребёнка.

В рассматриваемой схеме несколько сложнее обстоит дело с архаическо-магической мотивацией. И всё же смысл этой мотивации можно представить следующим образом: куда человек уходит из мира (на деле же это форма вытеснения человека из мира натиском мира, с которым человек в силу каких-то причин не в состоянии справиться) – из сферы «неистинного» в сферу «истинного» в полубессознательном, точнее, магическом расчёте на то, что его явленная миру «истинная позиция» автоматически (магически) откроет доступ к благам мира, магически «притянет» их, подобно тому, как к являющему праведность идут с дарами и т.д.

Применительно к этим и иным позициям важно уметь разделить психологическую и индивидуально этическую составляющие.

Как человек приходит к определенной позиции? Человек существующий – это человек, испытывающий внешние и внутренние воздействия, ощущающий, переживающий, думающий, действующий. В человеке и  сознательно, и на глубинном уровне (в закрытой от всех людей глубине души) составляется баланс этих воздействий как позитивных и негативных. Как уже говорилось, дело не только в сознательной концептуализации позитивного и негативного опыта в мировоззренческих и жизневоззренческих формулах оптимизма, пессимизма или реализма, но и в фактической опытно-эмоциональной кристаллизации каждого из полюсов (позитивного и негативного) соответственно приобретающих тот или иной удельный вес в структуре имеющегося у человека жизненного опыта.

Эмоции той или иной направленности, т.е. позитивные или негативные, возникают по конкретным поводам, переживаются, а затем как бы кристаллизуются на определённом полюсе – и в эмоциональной памяти, и в на сегодня типичной для этого человека структуре эмоционального реагирования, соответственно увеличивая его (полюса) «удельный вес». И после того как этот процесс заходит достаточно далеко, происходит устойчивое смещение эмоционального баланса личности в сторону того или иного полюса.

Но помимо внешних или внутренних воздействий на полюса эмоционального центра личности и соответствующей регистрации этих воздействий, у человека есть ещё способность принимать свободные решения в пользу тех или иных ценностей, которая весьма значима, поскольку именно  действительно принятые человеком ценностей во многом определяют тип переживаний человека, разумеется, при условии, что ценности не просто приняты к сведению человеком, а стали предметом культивирования, необходимой частью реальной жизни человека. Как же строятся рассуждения в этой области морально-ценностных решений, входящей в область индивидуальной нравственно-смысловой и ценностной ориентации.

Здесь можно или принять расхожую мораль, или превратить ценностно-моральные решения в предмет специальной рефлексии. Во втором случае обычно принимаются во внимание следующие моменты: 1) жизненная необходимость принятия соответствующих решений в сочетании с определенной рефлексией по этому поводу, 2) первый вопрос решается в контексте этико-философской рефлексии, здесь конкретные жизненно-этические коллизии рассматриваются как основания интереса к этико-философской мысли; таким образом, некий конкретный случай рассматривается на общем фоне философско-этической традиции.

Предположим, что в данное время человек выбирает позицию присутствия. Ради каких ценностей утверждается это присутствие и каковы критерии ценностного выбора?

Проблемы высшего блага и смысла жизни как ключевые проблемы индивидуальной этики во многом совпадают. Исходную для этих проблем ситуацию можно охарактеризовать следующим образом. В границах индивидуальной этической ориентации как самоопределения, пространство этического представляет собой совокупность моральных благ и добродетелей, которые признаются субъектом в качестве фактической данности и которые должны быть личностно освоены субъектом.

В чем необходимость такого выбора? Дело вовсе не только в том,  что в различных этических системах ансамбли добродетелей по-разному определены и структурированы и поэтому необходим выбор, а и в том, что ценностный выбор входит в систему управления поведением личности. Отсюда настоятельная психологическая необходимость ценностной ориентации, которая, как представляется, во многих случаях, осуществляется полубессознательно, что, несомненно, затрудняет самопонимание личности в указанном отношении.

Понятно, что указанная необходимость не отменяет поиска в круге добродетелей на предмет выявления и выбора подлинных. Кроме всего прочего надо учитывать и план адаптации субъекта к действительности. С этой точки зрения различные добродетели востребованы неодинаково, есть добродетели (блага) базовые, фундаментальные и второстепенные. Игнорировать этот угол зрения на проблему нельзя, поскольку в противном случае индивидуальные этические поиски могут привести субъекта к полному отрыву от действительности и т.д.

Рассуждения о наилучшем типе этики в целом не могут носить только отвлеченный и формальный характер, ибо в этической рефлексии принимаются во внимание и характеристики действительности. Как представляется, главным является вопрос о том, какая категория должна преобладать при построении  системы индивидуальной этической ориентации?

Круг вариантов весьма широк: это этика добра; совершенствования; любви и сострадания; разума; ухода; веры (трансцендентного); нигилизма; долга; удовольствия; счастья; пользы; общего дела; эгоизма; альтруизма; натурализма; славы; воли и усилия; декаданса; жизни и т.д.

В конечном счете, становится понятно, что вопросы о высшем благе, о смысле жизни и о выборе типа этики существенно близки по содержанию. В сущности, ответы зависят от выбора основополагающей этической позиции, в ходе которого ищется ответ на вопрос, какую ценность человеку следует свободно предпочесть?

Видимо, предпочесть следует нечто основополагающее с учетом реального положения человека в действительности. Или другими словами, в этой сфере предпочесть нужно принцип (ценность) относительно более значимую по сравнению с другими. В том, каким образом здесь рассуждает человек, проявляется мера его зрелости.

По поводу истинных и ложных ценностей в аспекте индивидуальной этической ориентации высказаны  и обоснованны буквально десятки, если не сотни различных мнений, и полный цикл рассуждений на этот счет должен включать в себя анализ всех этих мнений. Ряд мнений здесь будет рассмотрен.

Каковы же ориентиры или критерии этического выбора? Попробуем на них указать. В пределах выше очерченных содержательных этико-мировоззренческих границ могут быть условно выделены два типа этических позиций (мнений) – односторонние и сбалансированные, реалистические. В свою очередь односторонние позиции можно разделить на индивидуально-отчужденные, т.е. те, в рамках которых было положено только определенное индивидуальное основание (например, стремление к индивидуальному счастью как в эвдемонизме, или к удовольствию как в гедонизме и т. д.) и социально-отчужденные, в которых соответственно односторонне полагаются только определенные социальные основания  например, как в этике общего дела или как в этике долга.

Зрелость индивидуального этического выбора проявляется в предпочтении такой позиции, в которой преодолеваются односторонние ориентации, в которых отражены ценностные реалии в сочетании с реалистическим взглядом на бытие человека в этом мире, отражены и учтены важнейшие зависимости в реальном положении человека. Определить эти зависимости, в конечном счете, не так уж сложно и речь здесь идет о простой и понятной формуле. Однако путь к усвоению этой простой формулы может быть весьма сложным. И дело здесь не только в том, что этическая ориентация человека основана на свободном выборе и человек оказывается в ситуации выбора из большого количества вариантов, но и в том, насколько верно поняты человеком характеристики действительности.

Всё же в первую очередь, указание на свободный выбор означает, что в сфере этического (в сфере индивидуального этического самоопределения) человек волен избрать некие ценности или ценность по своему собственному усмотрению и разумению. Каким же будет это собственное усмотрение человека? Без внешнего контроля со стороны других человек может здесь избрать то, что он считает наилучшим. Хорошо, если в  результате правильного воспитания или счастливого стечения обстоятельств человек сразу усваивает зрелую, не одностороннюю истину, т.е. истинную ценность. В другом случае человек находит истинные ценности после долгих поисков, а иногда так поздно, что многое в жизни уже невозможно изменить.

Важный фактор этического выбора человека – жизненный опыт в аспекте представлений человека о том, как устроен мир не только в плане его научного описания, но и в перспективе жизненной оценки.

Если полагают, что мир устроен скорее совершенно и благополучно, чем нет, то в таком мире люди словно бы в существенной мере избавлены от давления реальности, массивного мира и как бы предоставлены самим себе с тем, чтобы обустраивать жизнь наиболее благополучным образом. «Вместе с ростом и постепенным совершенствованием власти познания над Вселенной человек обретает всё большее, бесконечно растущее господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство над реальной средой, окружающей человечество, и власть над самим собой и над другими людьми, и всё возрастающую власть над своей судьбой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого для людей «счастья»».[1]

Если же мир устроен иначе, если совершенство и благополучие в нем скорее идеал, чем реальность, лишь неосуществимая мечта, и место в этом неустроенном мире не гарантированно, приходится завоевывать его и отстаивать рискованными действиями и тяжким трудом, то, конечно, и в свободном состоянии человек не может быть главным образом предоставлен самому себе с целью максимизации счастья, а должен по преимуществу культивировать в себе те качества, которые позволят ему более или менее успешно противостоять натиску неустроенного и не дружественного мира.

Надо обратить внимание на то, что вышеприведённые оценки есть оценки в целом, по преимуществу и могут в частностях дополняться противоположными оценками. Утверждение о не дружественном мире не означает, что в определённых частных ситуациях, причём не так уж редко, мир может являть человеку вполне дружественный лик.

Мир моральных ценностей человека весьма многообразен. Моральные ценности упорядочиваются не только на основе определения логико-содержательных связей, но и на основе выбора человеком морального приоритета. Избирать следует моральный принцип (ценность), который занимает особое место в ряду моральных ориентиров.

Можно указать на два критерия этого особого места. Во-первых, искомый моральный принцип должен быть условием осуществления многих моральных благ, т.е. он должен быть общим, а, во-вторых, этот принцип должен быть синтетическим, способным органически сочетать устремления и запросы человека с объективными условиями реализации этих субъективно значимым устремлений и запросов.

Что касается первого критерия, то, очевидно неправильным было бы избрание в качестве особо выделенного принципа – своего рода формулы смысла жизни, (превращающегося таким образом, в предмет субъективного морального культивирования), какой-то частности или отдельного блага при том, что другие блага оказываются в тени.

Но, в последнем случае, когда адекватным образом утверждается целый ряд благ, своего рода полнота благ, нужно отметить, как структурирована эта полнота благ, идёт ли речь о рядоположенности различных благ и соответственно об их известной равнозначности (правда, такое положение было бы безпроблемным, если бы блага дополняли друг друга, находя определённое соответствие каждое в своём аспекте реальности, но такого не происходит, т.к. блага могут противоречить друг другу – следование принципу (добродетели) мужества может нанести ущерб благу собственного здоровья человека и т.д. Противоречия между благами порождают вопросы об иерархии индивидуальных благ, какое благо является верховным и т.д. На такое место должен ставиться принцип, который существенно связан со всеми остальными, или, по крайней мере, с существенной частью иных благ. Применительно к такому принципу должно быть уместным выражение о звене, уцепившись за которое можно вытащить всю цепь, либо высказывание о том, что следует устремляться к этой цели-ценности, а все остальное естественным образом приложиться.

Второй критерий также вводит в рассуждение определенные содержательные ориентиры. В качестве приоритетной моральной ценности умудренный жизненным опытом человек рассматривает не просто самое желательное, но самое существенное. Иными словами, это не просто формула субъективно желательного, но синтетическая субъективно-объективная формула, включающая и указания на субъективные устремления, и на реальные условия их осуществления. Ибо, если связь субъективно-объективно значимого будет расторгнута или распадется, мы получим с одной стороны субъективное устремление, отчужденное от объективных условий его реализации, т.е. по сути пустую фантазию, а с другой стороны некие объективные условия и требования общезначимые и реальные, но не связанные с жизненными устремлениями субъекта и в этом смысле отчужденные и лишенные для него смысла.

Соответственно, если формулу индивидуального ценностного приоритета (смысла жизни) понимать как указание на звено в цепи ценностных ориентиров, которое имеет особо важное значение в жизни человека, а не как указание на единственную цель, к осуществлению которой должен стремиться человек, и к которой сводится вся многообразная активность человека, то по этому поводу можно сказать следующее.

Своеобразным «мостом» между человеком, (не являющимся самодостаточным существом в том смысле, что он вынужден извлекать из действительности средства для удовлетворения своих жизненных потребностей) и действительностью является деятельность человека. Именно деятельность человека, в конечном счете, выступает той основой, на которой или благодаря которой могут быть удовлетворены фундаментальные жизненные потребности человека, поэтому можно сказать, что деятельность в жизни человека имеет весьма важное значение.

Чтобы яснее выразить значение деятельности в жизни человека, можно утверждать, что в определении смысла жизни человека должно войти указание на осуществление деятельности, обуславливающей удовлетворение фундаментальных жизненных потребностей человека; деятельность опосредует и осуществляет жизненный потенциал человека.

Но, формулируя эту позицию и в дальнейшем ее развивая, не следует забывать, что реальным рефлексивно-ценностным основанием выступает не только вывод, о котором только что шла речь, но и все предшествующее движение.

Поиск истины ограничивают только выводом, когда только вывод и рассматривают как тезис, в котором так сказать сконцентрирована вся сила истины. Однако вывод ни в коем случае нельзя отрывать от предшествующего ему многопланового и многовекторного поиска, поскольку в противном случае вместо целой дискурсивной «пирамиды» позиций, аргументов и контраргументов, которую только лишь увенчивает итоговый тезис, мышление становится фрагментарным и абстрактным, т.е. мысль вырождается и деградирует. И к такому фрагменту истины мы нередко пытаемся отнестись как к истине.

В поиске морального самообретения человеку важно, в конечном счете, придти к сбалансированной, синтетической и реалистической позиции, в которой самообретение не превращалось бы в самоизоляцию от действительности (поскольку условия и средства удовлетворения большинства наших потребностей находятся в этой самой действительности), а было бы обретением себя в существенной связи с действительностью. Синтетическая формула такого самообретения и есть указание на устроительную деятельность, которую в содержательном аспекте нельзя рассматривать однопланово. Разумеется, трактовка этой деятельности в содержательном аспекте зависит от признания того или иного набора содержательных начал. Здесь подразумевается многовидовая содержательная определённость устроительной деятельности, включающей в себя духовно-мировоззренческую (ценностную) и интеллектуальную ориентации, устроение телесное, материальное, социальное. С учётом этих положений может быть дано определение многопланового устроительного жизненного труда как смысложизненной величины.

По сравнению с указанной формулой приоритетного индивидуального этического принципа человека другие этические формулы эвдемонизма, гедонизма, утилитаризма и идеалистической этики и др. представляются менее удачными.

Да, разумеется, человеку свойственно стремиться скорее к благому, чем не к благому, стремиться к счастью, но невозможно не определять, каковы позитивные характеристики понятия счастья и каков путь к счастью. Таким образом, понятие счастье является недостаточно определенным. Это предполагает дискуссию об истинных определениях счастья и путях его достижения. Итогом же такой дискуссии и может быть предложенная выше формула. В самом деле, во-первых, поиск счастья не может стать общим знаменателем для значительной части благ, во-вторых, если будут даны субъективные определения счастья типа индивидуального благополучия, наслаждения и т.д., то это будут односторонние  и отчужденные трактовки, ошибочны и односторонние объективные определения счастья, типа служения общему делу. Указанных ошибок позволяет избежать указанная синтетическая формула, связывающая субъективное и объективное, замысел и реализацию и т.д.

Не менее критически следует отозваться и о гедонизме. Если удовольствие признается высшим благом, а его достижение – главной индивидуальной ценностью и смыслом жизни человека, то это означает, что за пределами позитивных оценок, производных от указанной ценности остается едва ли не основное содержание действительной жизни человека: повседневная борьба, труд, напряженные многолетние усилия по достижению жизненно значимых целей и т.д.

Утилитаризм с его центральным понятием пользы также уязвим из-за слишком тесной связи логики пользы и логики рационализма, точнее, логики успеха: наши провалы, поражения и трагедии бесполезны и неразумны, но все это часть нашей жизни, порой немалая, разумно осмыслить которую утилитаризм оказывается не в состоянии.

Что касается идеалистических смысложизненных концепций, то в своем традиционном облике им присущ, по преимуществу, фантастический характер; впрочем, это утверждение отнюдь не означает полного отрицания значимости идеального принципа, необходимы поиски его нового определения.

Определенное сходство сформулированной выше позиции индивидуальной этической ориентации и принципов утилитаризма не должно вводить в заблуждение, поскольку предпосылкой утилитаризма является не выдерживающая разумной критики «сильная» версия рационализма, видящая свою опору в позиции гносеологического оптимизма.

Почему же нельзя принять этическую позицию, опирающуюся на «сильную» версию рационализма и гносеологический оптимизм и которую здесь можно условно обозначить термином рационалистическая этика? Прежде всего, нужно принять во внимание, что она теоретически ошибочна.

Одно дело, когда мир изображается, так сказать, рационально, точнее теоретически «благополучным», т.е. предсказуемым, с ясно и отчетливо познаваемыми причинно-следственными связями, более или менее пластичным по отношению к рациональному преобразующему воздействию человека. Возникло представление об историческом прогрессе как о постепенном принципиальном всеобъемлющем переустройстве общественно-исторической действительности на принципах разума.

Для успешной активности в таком мире определяющими были рациональные познание и действие. Такой образ действительности был сформулирован в идеологии оптимистического рационализма (в русле оптимистической гносеологии). Адекватным ориентиром в таком мире является именно рационалистическая этика, этика разумного расчета. Другими словами, эта этика развертывается в мире, где господствуют принципы детерминизма и законосообразной упорядоченности и где познание признается достоверным. В таком порядке вещей открывается краеугольный камень познания, некий исходно-достоверный принцип типа декартовского «мыслю, следовательно, существую», или его аналог. Мир, структурированный в основном детерминистскими законами, есть подобие лейбницевского наилучшего из возможных миров.

Надо полагать, что, если в гносеологии ориентация на классическую научную рациональность приводит к формированию усовершенствованной версии учения оптимистического рационализма (о котором, напомним, речь уже шла в гносеологическом разделе), или к подкреплению этого учения, то в этике ориентация на классическую научную рациональность также приводит к важным следствиям не только методологического, но и теоретико-содержательного плана.

Следствие теоретико-содержательного плана, о котором здесь следует упомянуть – это уверенность в возможности существования в мире естественного какой-то теоретической достоверности и надежности, которая может выступить в роли «благой» теоретической гарантии для рискованного человеческого предприятия – жизни, которая может сообщить надежность гарантии и детерминистской достоверности нашим начинаниям (на деле – вероятностным, и потому – проблематичным и сомнительным).

Иными словами, ориентация на классическую научную рациональность в силу вышеуказанных характеристик этой рациональности рождает дух надежности и гарантированности, который, так или иначе, проявляется в этической рефлексии.

В системе рассматриваемых воззрений идея гарантированной надежности и достоверности вообще рассматривается как своего рода высшая формальная идея. В указанной системе воззрений эта идея в известном смысле рассматривается как замена традиционной идеи Бога.

Идея интеллектуальной гарантированной надежности и достоверности как нечто самое существенное из того, что возможно и как нечто высшее для нас, в сущности, рассматривается в качестве противовеса хаосу бытия.

Руководствуясь гносеологией достоверности, в таком мире мы вправе искать какие-то гарантии, под которыми здесь надо понимать определённые гарантированно достоверные начала, опираясь на которые мы можем вычислить, что есть истина для данного класса явлений.

Этика в мире детерминизма есть этика достоверного разумного расчёта ради приобретения определенных значимых жизненных гарантий. Другие типы этики в таком мире признаются  нерациональными.

Но действительно ли научное мышление открывает ту истину, что все мы живем в детерминистски и законосообразно гарантированном универсуме; в таком универсуме, в котором возможно достоверное рациональное познание не как предельная идеализация, а как приоритетный и доминирующий принцип?

Или же наш мир, наш универсум в его общих онтологических и гносеологических характеристиках иной, и мы живем в негарантированном, неустойчивом и вероятностном мире, а познание наше, за исключением узкого класса ситуаций, лишь правдоподобно и вероятностно?

Но в действительности воззрения, основанные на идее гарантированной надежности, которую мы стремимся обрести в качестве опоры, а также в соответствии с которой мы стремимся выстроить наши действия не отражают подлинно-вероятностную природу вещей и отношений, а проистекают из веры в возможность достоверного познания, и (или) представлений об априорных свойствах разумности.

Совсем другое дело, когда в качестве вывода философского и научного анализа рисуется другой образ бытия, в рамках которого характеристики предыдущего образа бытия в котором преобладают жестко детерминированные ситуации, рассматриваются только как предельный случай для узкого класса ситуаций, а доминирующими являются совсем другие характеристики, а именно, указание на вероятность, открытость и непредсказуемость бытия.

Это иной образ мира. Для разумного существа он менее дружелюбный, т.к. менее рациональный, предсказуемый. Разум не может быть универсальным ключом ко всем ситуациям этого мира, поскольку здесь отвергается онтология, построенная на позитивно-детерминистской объективной определенности. В таком мире вера перед лицом рискованного и неопределённого бытия играет не меньшую роль, чем разум (но это не единственный аргумент в пользу веры). Соответствующим образом изменяются мировоззрение, тип разумности и тип этики.

Итак, здесь никак нельзя игнорировать выделение двух интеллектуальных формаций – классического рационализма с его ориентацией на детерминизм и идею познания достоверной истины и постклассической теоретической критики, делающей акцент на вероятностных соотношениях и предпочитающей идею истины относительной с тем, разумеется, уточнением, что здесь нужно сказать не только о различных типах гносеологических и онтологических перспектив, но и о том, что для каждой из них разумным является свой тип этики.

В зависимости от того, как мы мыслим наши центральные проекты, которые осуществляем, а именно, в модальностях достоверного и гарантированного или только вероятного, которые в свою очередь являются производными от базовых характеристик теоретических формаций, к которым мы интеллектуально принадлежим, стоятся и индивидуально-этические дискурсы различных типов, о которых идёт речь.

Понятно, что различие двух указанных типов этики определяется особенностями ориентации на достоверное или вероятное. Достоверное начало, представляется истинным и гарантированным. В общем плане достоверное есть вообще единственный род несомненно истинного теоретически доступного рационально-научно ориентированному человеку. Если в рассматриваемой установке признается существование несомненной истины и гарантированной перспективы, связанной с этой несомненной истиной, то в рамках такой установки главное (или основополагающий ход) это найти такую истину для приобщения к перспективе, связанной с ее нерушимостью, достоверностью и гарантированностью. Соответственно, если не основной добродетелью, то основной опорой здесь будет адекватная (теоретически истинная) разумность.

В научно-ориентированном мировоззрении по преимуществу связанном с гносеологическим оптимизмом, в качестве такого нерушимого достоверного и гарантированного основания выступают истины научного разума. В религиозно-философском мировоззрении, ориентированном на рационалистическую метафизику, роль такого основания соответственно выполняют истины рационалистической метафизики, а в религиозном мировоззрении – истины веры. Но здесь имеется в виду мировоззрение теоретического типа.

Однако сколь бы долго отдельный человек, целая эпоха или культура не пребывали в плену учений гносеологического оптимизма, в состав которых, входит и немало теоретически верных положений, все же в иные времена возникает и немало шансов для того, чтобы выйти за рамки гносеологического оптимизма. Преодоление возможно гносеологического оптимизма с его центральной идеей достоверной истины  в теоретико-логическом плане на пути логического и гносеологического анализа характеристик понятия истины как в классическом рационализме, так и в структуре опытного (индуктивного) знания.

В свою очередь гносеологический оптимизм является только одной теоретико-гносеологической гранью (правда, фундаментального значения) целого идейно-культурного комплекса идеологии просвещения.

Впрочем, если быть точнее таким фундаментом выступают два взаимосвязанных основания: указанное, а также феномен беспрецедентного в истории человечества развития новоевропейской науки.

Феномен быстрого роста новоевропейской науки послужил важнейшим основанием для формулирования теории прогресса, которая первоначально приобрела популярность в ее сильной версии как теория принципиального совершенствования основ жизни общества и человека.

Между тем, в действительности, и это один из ключевых тезисов критической – слабой версии теории прогресса – речь  может идти только о прогрессистской модификации неизменной сущности жизни. Например, если в природе мы видим биологически целесообразную борьбу за существование, то в жизни общества проявляется социально оформленная, т.е. модифицированная по сравнению с предыдущей природной формой, но все же сохранившаяся в своей структурной основе борьба за существование как борьба за ресурсы и т.д.

Обратимся, к примеру, основанному на сравнении двух этапов социальной эволюции естественного и государственного состояния. При переходе от первого ко второму мы видим лишь модификацию борьбы интересов сообразно новым прогрессивно изменившимся условиям и обстоятельствам. В изменившихся условиях извечная борьба за жизненно важные ресурсы ведется не в форме открытой вооруженной борьбы, а в виде невооруженной – относительно мирной конкуренции за эти ресурсы, которая впрочем, не только ни на минуту не прекращается, но нередко перерастает в вспышки вооруженной борьбы.

Конкуренция это, по сути, замаскированная борьба, для эффективного ведения которой, в сущности, необходим почти такой же уровень личностной мобилизации, как и при ведении настоящей вооруженной борьбы. Угроза социальному и жизненному положению человека при неблагоприятном ходе (и исходе) конкурентной борьбы, когда человек может потерять имущество, положение в семье и обществе, саму семью, здоровье и т.д., не столь уж разительно отличается от тех угроз, с которыми сталкивается человек в ходе вооруженной борьбы, что не отменяет, разумеется, той очевидной истины, что в целом в ходе вооруженной борьбы человек сталкивается с большим количеством очевидных и непосредственных опасностей и угроз, чем в случае ведения конкурентной борьбы.

С идеей пересмотра сильной (оптимистической) версии теории прогресса и перехода к слабой (критической, реалистической) версии этой теории тесно связана и другая идейная трансформация, а именно, кризис идеи гуманизма. Впрочем, здесь следует сразу же уточнить, что речь идет не о полном отказе от идеи гуманизма, а об аналогичном пересмотре, т.е. об отказе от идеи оптимистического гуманизма и о переходе к идее гуманизма реалистического.

Идея гуманизма является продуктом сочетания возрожденческого теологического антропоцентризма (человек есть наиболее совершенное Божье творение, которому по этой причине отдан в управление весь земной мир), а также его секулярной версии, с идеей общественного прогресса: по мере прогрессивного развития жизни общества совершенствуется и природа человека, который становится гуманнее, человечнее; а прогресс в целом ведет человечество к царству гуманизма.

Если же жизнь не совершенствуется в том объёме, как об этом думали сторонники оптимистической (сильной) прогрессистской версии теории исторического прогресса, то и человек и ситуация человека в действительности не имеют реальных предпосылок для принципиальной гуманизации в соответствие с алгоритмом оптимистической версии гуманизма, но лишь обладают свойствами модифицироваться.

Если этот идейный комплекс – гносеологический  и онтологический рационализм, оптимистические версии теории прогресса и гуманизма не выдерживает разумной критики, то надо полагать, он должен быть заменен более адекватными представлениями.

Поскольку речь идет о пересмотре существенных, мировоззренчески значимых представлений, то можно будет говорить о смене мировоззренческих и культурных вех.

В перспективе индивидуальной и социальной мировоззренческой эволюции такой переход можно рассматривать как расставание с не выдерживающими критики «сильными» мировоззренческими допущениями просветительского типа и переход к гораздо более скромной и лишенной самодостаточности версии просвещения, открытой для диалога и дополнений.

На смену самоуверенной, самодостаточной (вследствие полной убеждённости культурной элиты в обладании истиной) и поэтому монологической политики просветительского типа приходит гораздо более осторожная политика диалога между «ослабленной» реалистической версией просветительского прогрессизма и традицией.

И здесь принципиально важно найти правильное сочетание разнородных компонентов. Предварительно о критерии такого оптимального диалогического соотношения разнородных компонентов или об основе такого синтетического диалогического межкультурного взаимодействия  можно сказать, что он должен соответствовать условию продуцирования такой системы, которая по своей внутренней природе, точнее, по своим принципиальным основаниям должна допускать подобный диалог, не монологическую, а диалогическую трактовку истины.

Как же содержательно трансформируется этическая рефлексия при переходе от этики, принимающей в расчёт характеристики мира, в теоретическом описании которого преобладают достоверные истины к этике, учитывающей в качестве доминантной вероятностную характеристику реальности? Какие качества теперь выходят на первый план?

Но прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо уточнить, что сказанное о двух различных научных онтологиях, основанных на признании доминанты достоверности или вероятности, несмотря на значимость этих парадигм, не может рассматриваться как единственное оенование, в свете которого решается вопрос о типе этической ориентации. Тип этики формируется под влиянием не только теоретических аргументов, но и ценностных решений.

В интересующем нас этическом аспекте вероятностное, прежде всего, воспринимается как негарантированное, рискованное и сомнительное. Это означает, что, разумно и реалистически связывая свои надежды и ожидания не с достоверной и гарантированной перспективой, но с вероятностной человек, думая о будущем результате, должен не только предвкушать успех своего предприятия, но и примериваться к перспективе неуспеха и т.д., к которой человек должен также подготовиться и психологически и практически.

Другими словами, путь к счастью человека отныне становится не достоверным и гарантированным, а недостоверным и негарантированным. Каким-то образом мы должны освоиться с той мыслью, что, возможно, наши проекты ожидает неудача, и нам придется формулировать новые проекты и возможно нас ждет новый частичный неуспех, но и это не основание, чтобы бездействовать и не продолжать устроительные усилия дальше. Для конструктивного реагирования, для перехода от утверждения одной возможности к другой, ввиду крушения первой, необходим не только разумный взгляд на вещи, но и способность утверждения, стойкость.

Мир не столь разумен и гармоничен, чтобы им можно было по преимуществу наслаждаться. Похоже на то, что дисгармонии в этом мире не меньше, чем гармонии. В этом мире людям по преимуществу приходится бороться за существование, а не наслаждаться гармонией; в нем для человека  фундаментом всего прочего являются решимость и умение вести жизненную борьбу в сочетании с разумной стратегией этой борьбы.

Соответственно разум, занимавший монопольное положение в рационалистической этике теперь лишается своего прежнего положения  и вынужден разделить свой трон с качествами мужественного утверждения, стойкости, решимости и т.д.

Здесь также нужно уточнить, что ведущаяся с решимостью и разумно жизненная борьба не замкнута на самое себя и не локализована в какой-либо отдельной сфере типа области специализированного военного противоборства, а пронизывает собой все уровни существования личности и все сферы бытия человека: творческую, профессиональную, повседневную деятельность и др.

Таким образом, важно, чтобы в индивидуальной этике была избрана такая позиция, которая не была бы односторонне субъективистской или объективистской, иррациональной или рациональной, пессимистической или оптимистической, но была бы реалистической; и, наконец, важно, чтобы этическая рефлексия была теоретически адекватной, точнее, чтобы в этой рефлексии учитывался адекватный образ бытия как вероятностного, а не жестко детерминистски-законосообразного, и, соответственно этическая мысль двигалась бы не в русле «этики достоверного», основанной на некоем нерушимом основании – достоверной (и в этом смысле абсолютной) рациональной истине, а развивалась бы в русле «этики вероятного», что означает построение этической системы, в которой принцип разума по новому истолкованный (вероятностно, а не детерминистски), дополняется равноправными принципами решимости, воли, веры.

В содержательном плане индивидуальная этическая позиция выше определялась как этика жизненного труда. Об этом ниже ещё пойдёт речь.

В социальном измерении моральной ориентации речь идёт об отношении человека к другому человеку, к группе, к обществу. Эти вопросы не представляются слишком сложными. Видимо, главной проблемой здесь является оптимальное соотношение интересов. Каждый из участников взаимоотношений может попытаться абсолютизировать свои интересы, и в таком случае могут возникнуть два типа отчужденных позиций. Первая, основывающаяся на абсолютизации интересов индивида, есть позиция эгоизма и индивидуалистической замкнутости. Это односторонняя позиция, поскольку здесь хотя и раскрывается правда самостоятельности и независимости, относительная правда индивидуализма, однако эти правдивые элементы позиции существенно искажаются тем, что все эти характеристики рассматриваются и утверждаются в отрыве от аспекта связи данного человека с миром других людей, с обществом.

Вторая разновидность отчужденной социально-этической позиции – коллективистская, под которой понимается установка на растворение личности в группе, обществе, общем (общественном) деле и т.д. Здесь относительная правда необходимости утверждения связи и сотрудничества с другими людьми искажается желанием человека сбросить с себя кажущееся непосильным бремя индивидуальности, самости, стремлением вернуться к архаической форме родовой, коллективистской личности по причине того, что адекватное понимание индивидуальности и самости предполагает ясное представление человека и об оставленности исключительно на собственные малые силы, предусматривает теоретически и практически позицию самостоятельности, которая может быть неприемлемо тяжела для человека, которого не воспитывали самостоятельным, а сам он вовремя не заметил и не понял этого упущения и не компенсировал его самовоспитанием и самообразованием; о вероятностной и потому сомнительной природе большинства наших начинаний.

Впрочем, средне-нормальный и добронамеренный человек, заметив, в конце концов, эти свои недостатки: интеллектуальную личностную незрелость, отсутствие самостоятельности, или иными словами чрезмерную психологическую и организационно-материальную зависимость от других людей, если в нем еще сильны внутренние стремления, если он еще не сломлен, не может не озаботиться тем, каким образом преодолеть указанные деформации своей личности.

Можно указать и на другие проблемы, – несформированности и соответственно растворение в чужих интересах представлений о собственных интересах и неверное понимание собственных интересов.

Этим двум разновидностям отчужденных позиций противостоит истинная социально-этическая позиция, носящая синтетический характер, в которой представление о самостоятельной и независимой личности дополняется представлением о необходимости сотрудничества и связи с другими людьми. Такая связь базируется на определенных основаниях, в частности, жизненных интересах и подчиняется известным правилам.

Итак, несколько упрощая, скажем, что общий принцип, структурирующий взаимоотношения в этой сфере может быть определен как принцип оптимального взаимовыгодного баланса интересов и сотрудничества, принцип оптимального сочетания интересов индивида и общества, в противном случае либо индивид будет вести себя асоциально, либо общество будет пренебрегать интересами индивида (это взаимосвязанные, взаимообусловленные варианты поведения).

Как же быть в ситуации, когда один из участников нравственного взаимодействия перестает вести себя нравственно? Вероятно, в таком случае можно говорить о разрушении ситуации нравственного общения. По итогам «выяснения отношений» можно либо возобновить нравственные взаимоотношения, либо этот уровень уже будет недостижим.

Здесь также можно говорить об эстетических ценностях. Несмотря на то, что специальный анализ такого рода здесь не проводится, всё же нужно сказать, что эстетический анализ целесообразно ориентировать не только на выражение эмпирически и художественно достоверного многообразия внутреннего мира человека, но и на выражение нормативного строя культурных ценностей, который в свою очередь, разумеется, должен быть обоснован в качестве предпочтительного. Некоторые соображения о таком нормативном строе будут высказаны в последней главе.

4.

Теперь воле как о личностной способности. Диапазон ошибочных трактовок феномена воли  достаточно широк и включает в себя и отрицание значимости воли, когда воля, по сути, растворяется в понятии разума и абсолютизации воли и в онтологии, и соответственно в структуре личностных сил и способностей, как это имело место у Ф. Ницше и придало своеобразную окраску его философии. Наконец, можно упомянуть и об ошибочных трактовках понятия воли, не связанных с элиминацией или абсолютизацией этого понятия.

Выше уже шла речь о том, что важным аспектом рассмотрения структуры субъектного бытия, личностных сил и способностей является план мировоззренческо-ценностный, когда в рамках определённого общего мировоззренческого (философско-мировоззренческого) взгляда вырабатываются основания для ценностно-мировоззренческой достройки, таких личностных сил и способностей, в частности, воли.

В контексте сравнительного анализа представлений о личности в просветительской и постпросветительской парадигмах были выделены два типа личностной ориентации рациоцентристский и пострациоцентристский.

Как раз в первом случае проявлялась тенденция к растворению понятия воли в понятии разума. В условиях, когда признают, что истина явлена и может быть познана достоверно и безусловно, именно задача осуществления такого познания становится ведущей; важнейшие задачи личностной ориентации приобретают вид познавательных задач, решение которых является условием формулирования и осуществления целей деятельности личности. В такой схеме отсутствуют указания на существенную роль понятий личностного решения, решимости, риска выбора и т.д., обозначается тенденция к противопоставлению рациональности свободе, творчеству, риску, стремление рассматривать рациональность как попытку избежать драматизма человеческого бытия.[2]

Между тем, в парадигме постклассической критики обнаруживается, что машина рационального познания вовсе не столь безупречна и совершенна как это себе представляли сторонники классической рациональности и в плане механизма познания и в отношении качества результата – познания истины (см. выше главу о гносеологических основаниях). Отсюда отказ от монологизма и переход к диалогизму, признание невозможности исчерпывающей рационализации отношения человека к миру; невозможности для субъекта рационального сознания «переложить ответственность на авторитет некой внешней к нему когнитивной инстанции»; в ряде случаев субъект рационального сознания   «не может не идти на риск самостоятельного и тем самым гипотетического решения». «Понимание рациональности как, в конечном счёте, осознания необходимости свободы и риска человеческого «поступка», в том числе и в сфере познания» [3].

Таким образом, в русле критической рациональной перспективы личностная ориентация трансформируется так, что в ней восстанавливается представление о драматизме человеческого бытия, о свободе, о риске принятия решений и т.д. В этом контексте реактуализируется понятие воли. Важно подчеркнуть, что такая реактуализация происходит системно в контексте философско-мировоззренческого анализа, а не путём первоначальных эмпирических констатаций.

Соответственно создаётся концептуальная основа для определения соотношения понятий разума и воли таким образом, что не только преодолевается ошибочная тенденция к растворению воли в понятии разума, что в сочетании с прекраснодушными сторонами  просветительского прогрессистского гуманизма нередко оборачивалось деформацией воли у человека разума (и тут уже одна из точек соприкосновения со сложной и многоплановой проблематикой воли в философии Ф. Ницше, а именно, критика человека современного типа, пытающегося «разумно» приспособиться к неверно истолкованной действительности; другой контекст актуализации понятия воли у Ницше – рассмотрение её как средства преодоления декаданса и нигилизма как болезней европейского духа), но и заведомо исключается тенденция к какой-либо абсолютизации понятия воли, т.к. воля не рассматривается как явно превосходящая разум по своим личностно-творческим возможностям.

Очерченный выше в третьей главе другой контекст рассмотрения проблематики воли  не гносеологический, а в большей мере онтологический, в котором подчёркивается значимость воли-усилия.

При рассмотрении проблематики воли следует принять во внимание  соображения о необходимости смещения рассмотрения феномена воли из метафизической плоскости в эмпирическую; о разделении понятий разума и воли; об осмыслении не связанного с типичными (естественными) аффектами искусственного аффективного потенциала воли.

Таким образом, следует остановиться на трактовке воли в аспекте воли-усилия, являющейся эмпирической способностью, не сливающейся с разумом, не связанной с традиционными пассивными аффектами личности, и в то же время обладающей собственной аффективно-энергетической значимостью и являющейся активным со-утверждающим началом.

Как отмечалось выше, трактовка природы личности как данной (в смысле уже обретённой, во многом оформленной) необходимо предполагает принятие пассивно-внеличностного основоположения личности, что закрывает путь к пониманию столь же важной как роль сознания, роли личностного усилия – я-усилия в со-порождении личностного бытия. С учётом последнего момента можно сказать, что в отличие от внутрителесной жизнеактивности, плана функционирования организма, точнее активности организма по отношению к личностному измерению человеческого бытия, представляющей собой или бессознательную или так сказать пассивную активность, многоплановая внутриличностная и личностная активность по-преимуществу включает план я-усилия, т.е. постоянно и систематически воспроизводится усилием личности, со-порождаются я-усилием.

Речь идёт не о функционировании тела, т.к. личность буквально не производит работу тела, и даже не об энергии тела, значимой для личности, т.к. это пассивная разновидность энергетики и не о феномене сознания (сознавания, света сознания), который  в смысле исходной возможности личность не создаёт и своими непосредственными усилиями не воспроизводит, которым личность обладает, (хотя, разумеется, значимость подлинной целенаправленной активной работы абсурдно ставить под сомнение), но о такой активности личности, которая разворачивается на интеллектуальном фоне, включает помимо волевых ценностные и аффективные аспекты, когда личность себя со-продуцирует, со-порождает и воспроизводит в том числе и посредством постоянного и систематического я-усилия.

Другими словами, здесь осуществляется переход из пассивного внеличностного (обезличенного и обезличивающего) онтологического плана данного в активный личностный синтетический и онтологической план со-порождаемого. Во многом именно благодаря последней установке личность вступает в живую связь сама с собой в любом своём глубинном или изначальном измерении, в любом своём проявлении и т.д., преодолевает пассивное самоотношение, перестаёт быть отчуждённой от самой себя, точнее, так возникают дополнительные предпосылки для преодоления самоотчуждения личности и т.д.

«Характер самопреодоления или внутренней борьбы в такой мере типичен для конкретной душевной жизни и образует само её существо, что его отсутствие равносильно душевной болезни, разложению душевного существа»[4]. Это положение С.Л. Франка о существе душевной жизни весьма примечательно. И можно лишь посетовать, что это положение фактически не стало одним из центральных в учении С.Л. Франка о душевной жизни, поскольку основное содержание этого учения оставалось в значительной степени традиционно метафизическим.

Вторая установка из вышеуказанных характеризуется рядом черт и свойств, в частности, по мере роста мобилизованности прибывает энергия, проблемой становится выбор между многими позитивными целями и возможностями, позитивная аффективная вовлечённость личности также возрастает по мере роста уровня мобилизованности; хотя трудностей и борьбы становится больше, но из-за того, что эта борьба разворачивается на во многом позитивном фоне, что обуславливается указанными ранее факторами, и приобретает характер продуктивной деятельности, она не рассматривается и не оценивается более человеком как непосильное бремя и т.д.

В отличие от второй установки первая характеризуется противоположными чертами, свойствами и тенденциями.

С высказанными соображениями созвучны результаты исследований философа Дж. Серля, который высказывает на первый взгляд парадоксальное мнение: «Хотя понятие свободы и понятие рациональности совершенно различны, область рациональности совпадает с областью свободы».[5] Характеризуя рациональность в действии, рациональные поступки Дж. Серль отмечает в этой структуре три разрыва, во-первых, это разрыв в рациональном принятии решения, т.е. разрыв между причинами принятия решений и реальным решением, которое мы принимаем. Во-вторых, существует разрыв между решением и действием; и, наконец, есть «третий разрыв, который возникает при действиях, длящихся в течение определённого времени. Это разрыв между началом действия и его продолжением вплоть до самого завершения».[6]

В сущности, здесь идёт речь о том, что осуществление рациональности в действии в существенной мере опирается на усилие-решение воли. Или, как предпочитает выражаться Дж. Серль: «Вне зависимости от того, насколько безупречно вы строите предпосылки вашего действия, слабость воли всегда возможна».[7] Поясняя это утверждение Дж. Серль справедливо указывает на присущую воле способность к выбору различных возможностей, в том числе, и возможностей осуществлять или не осуществлять волевое усилие.

Относительно субъектного бытия в общем плане отметим, что волевое усилие по преимуществу со-порождает субъектное бытие, а островки спонтанного в субъектном бытии, в сущности, второстепенны и незначительны и поэтому не показательны при характеристики общего строя субъектного бытия.

Однако гносеологические и онтологические конструкции классической рациональности «маскируют», точнее, скрывают эти реалии, которые соответственно раскрываются лишь в перспективе постклассической трактовки рациональной критики.

Адекватно осознанная и активированная воля-усилие не менее важная личностная способность, чем развитый ум, адекватный строй чувств, (т.е. строй чувств, сформированный с учётом разделения ценностей подлинных и неподлинных), способность к эффективному действию.

В традиции западной философии понятию воли несколько не повезло в том смысле, что это понятие в русле традиции рационализма нередко поглощалось понятием разума. И в этом есть своя логики. Если понятие воли рассматривать как твердое следование человека своим принципам, как упорство в достижении цели, то ведь понятие разумной ориентации предусматривает и это. В самом деле, если мы избираем принципы или преследуем цель, то, приняв такое решение, при прочих равных условиях неразумно отклоняться от его выполнения и т.д.

Но, неверно изображать дело таким образом, будто бы можно зафиксировать только примеры растворения воли в разуме.

Со времён А. Шопенгауэра и в особенности Ф. Ницше можно говорить о превращении проблематики воли (волевого начала) в одну из центральных тем философских размышлений. Исторически сложилось так, что акцентация понятия воли осуществлялась в логике оппозиции рационализму. Понятие воли ассоциировалось с определённым иррациональным контекстом, сближаясь  с «хотением» (во многом аффектообразным) как это имело место у Шопенгауэра.

Другой акцент в истолковании воли – натуралистический, когда воля более определённо сближается с жизненной силой, детерминированной биологически (такие мотивы встречаются в философии Ф. Ницше – однако в целом его позиция значительно сложнее), с жизненным порывом.

Таким образом, с одной стороны, понятие воли растворялось в понятии разума, с другой стороны,  связывалось с хотением (сферой аффектов) и натуралистически толковалось как биологически детерминированная жизненная сила.

Картина ещё более усложняется, если вспомнить, что часть проблематики воли долгое время поглощалась во многом фундаментальной оппозицией разума и веры.

Всё это свидетельствует о сложности истолкования феномена воли. Между тем, для адекватного понимания воли, избегая ошибки растворения понятия воли в разуме (по сути – драматической по своим последствиям, в частности, для адекватного структурирования мужского характера и т.д.)  и выделяя волю как самостоятельное начало и соответственно труд и усилия воли как неизбежные, нужно всё же сохранять связь воли и с разумом и с ценностно-духовной стороной воли (разумно и ценностно ориентированная воля), избегать прямого увязывания воли с естественными аффектами (труд воли не равен спонтанности естественных аффектов), но при этом и учитывать аффективный аспект проблематики воли (труд воли, её напряжение сопровождаются искусственными аффектами).

Также необходимо отметить особую значимость вопроса о способе развития воли. Воля вовсе не исключительно результат генов, но и не преимущественно результат того, что можно назвать «упражнениями по развитию воли», выполнение которых само предполагает наличие развитой воли.

Представляется, что приращение воли скорее происходит в контексте личностной мобилизации, есть функция личностной мобилизации. В свою очередь, личностная мобилизация невозможна без ценностной мобилизации, в том числе вне разумно-ценностного признания её (мобилизации) существенной целесообразности. Более подробно значение понятия личностной мобилизации будет раскрыто ниже.

Человек в любой ситуации открыт всем рискам; в жизненно-нормальном положении человек себя в состоянии удерживать лишь существенным, а временами и крайним напряжением воли. И именно существенное напряжение воли даёт, пожалуй, одно из самых ярких – из числа вполне доступных ощущений «живой жизни», есть генератор аффектов, пусть часто и аффектов усилия, напряжения, не только продуктивных и всецело осмысленных (если, разумеется, человеку удаётся подобная интерпретация) в результате чего к «горечи» напряженных усилий добавляется ярко выраженный позитивный оттенок, но и предотвращающих опасное для человека состояние эмоционального вакуума.

5.

Для характеристики плана действия в первую очередь необходимо выделенить два противоположных по содержанию, но, пожалуй, в равной мере ошибочных и вредных по своим последствиям представления.

Первое, это убеждение, что действия мобилизованного человека, направленные на изменение его положения в действительности, в сущности, ничего изменить не могут, или только какие-то второстепенные и незначительные аспекты его положения, т.е. по существу вариант фаталистического представления – теории власти среды, обстоятельств и т.д.

Мнение о невозможности существенного изменения положения человека в действительности может основываться на убеждении человека в собственном бессилии; в негативистской предопределенности его положения; в том, что все подлинно существенное в положении человека, в конечном счёте, определено его уделом: бремя бытия и страстей, власть времени над  человеком, власть случая, перспектива смерти и т.д.

Существо второго неадекватного представления заключается в убеждении, что  действия личности,  построенные по стандартной модели нормально-рационального действия  не без труда, но все же в порядке повседневной нормально отрегулированной и налаженной жизни, без драматического и кризисного напряжения всех сил и способностей человека, без серьёзного риска и без постоянной мобилизации, способны существенно изменить положение человека в действительности, т.е. это вера в могущество повседневного рационального индивидуального действия.

Как представляется истинный принцип идеологии личностного действия лежит посередине, между этими крайними позициями.

Для характеристики личности и особенностей ее психоструктурирования весьма важен «экзистенциал» практическое положение человека. В начальной фазе рассмотрения этой характеристики достаточно указать, что практическое положение человека может быть как зависимым и через зависимости внешне-защищенным, так и независимым и внешне-незащищенным. Пример первого рода – зависимость повзрослевших детей от родителей, а второго рода – независимость повзрослевших детей.

Закрытость человека зависимостями и защитами есть «укрытость» человека от «давления» бытия, сопровождающаяся сужением осознания бытия наряду с сужением самопонимания человека, вплоть до нарушения контакта с  важнейшими аспектами реальности и в этой связи с самим собой. В конечном счете, позиция несамостоятельности, зависимости стремление спрятаться и укрыться за кем-то, на кого-то переложить существенную часть бремени заботы о себе приводит к серьёзным личностно-психологическим деформациям, тормозит личностный и психологический рост, блокирует освоение человеком системы самостоятельной активности, поддерживающей автономное и независимое существование человека.

Напротив, позиция выхода человека за рамки зависимостей-защит, сознательная и полная проблематизация человеком собственного бытия в плане его практического и прочего обеспечения, означает создание уникальных условий для адекватного осознания человеком существенного измерения бытия, а именно того, как это измерение бытия раскрывается самостоятельному и независимому человеку, для углубления в этой связи самопонимания, всё это способствует пониманию, что жизненный труд формирует и удерживает горизонт существования, укрепляет готовность осуществлять этот труд.

Когда человек практически, наконец, занимает позицию  полной повседневной ответственности за самого себя, он не только в новой перспективе и в новых важных измерениях видит бытие личностное, повседневное, общественное и т.д. (разумеется, здесь нет и не может быть никакой, так сказать, сенсационной гносеологической новости, учитывая феномен практически тотальной осведомленности людей о ценности самостоятельности, хотя, разумеется, ценность такой осведомленности, мягко говоря, весьма и весьма сомнительна, коль скоро широко распространены инфантильные установки, однако несенсационная новизна, так сказать новизна новых акцентов, а затем и новых смыслов здесь, несомненно, присутствует), но и у такого человека, т.е. человека в состоянии независимости и ответственности за самого себя пропадает страх «всё потерять», т.е. потерять свои определенные зависимости и защиты и оказаться в таком положении, т.е. оказаться самостоятельным. Проявления вышеупомянутого страха сопровождаются подавленностью и угнетенностью. Кроме того, оказавшись на твёрдой почве самостоятельного бытия, человек получает возможность не только реалистически осмыслить своё положение, но и шанс начать действовать продуктивно с целью действительного улучшения условий и обстоятельств своего существования; ложную перспективу, к тому же воплощающуюся в невротических страхах, стоит покинуть ради обретения истинной почвы и реальных шансов. Впрочем, и на почве полной, ответственной и продуктивной самостоятельности у человека также может возникнуть страх «всё потерять» например, имущество, здоровье, жизнь, но всё же это уже другого рода ситуация и другой род страха, по крайней мере он не двойной, т.к. в последнем случае отсутствует страх «потерять» зависимости и «защиты» от неосвоенного. Кроме того, второй вид страха – не невротический, а реалистический, соответственно его относительно легче продуктивно контролировать.

Хотя первая позиция в смысле бремени или груза повседневных забот для человека легче, чем вторая позиция, но гносеологически, в смысле развития реального взгляда на вещи, и эмоционально-психологически она контрпродуктивна, бесперспективна, тягостна, и даже мучительна. И напротив, хотя в плане бремени забот вторая позиция тяжелее первой, по крайней мере, первоначально, но психологически, гносеологически и в перспективе личностного роста она позитивна, продуктивна и открывает новые реальные перспективы.

Выход человека из зависимого положения и обретение им позиции практической самостоятельности суть одно из важнейших условий преодоления многих личностных деформаций, включая и такие, например, как комплекс неполноценности. Существо последнего можно усматривать в сочетании определенных негативных интерпретаций, внушений или самовнушений о ничтожности,  бесперспективности, заведомой обреченности и т.д. собственных жизнестроительных усилий, с феноменом «потери себя» или незнания себя из-за нахождения в существенно зависимом положении. В случае несамостоятельности жив ещё страх человека перед самостоятельным бытием, как гораздо более обременительным и неудобным, неизвестным и неосвоенным и страх утраты своего зависимого положения, страхи эти также подпитывают комплекс неполноценности; кроме того, в глубине души человек осознаёт ложность своего положения, что отнюдь не добавляет душевного спокойствия.

6.

Для человека не просто важно, но жизненно необходимо умение искусно управляться со своим эмоционально-аффективным потенциалом, с чувственно-аффективными и эмоциональными началами. В жизни человека это искусство имеет не меньшее значение, чем развитие ума и воли, накопление жизненного опыта, приобретение практических навыков и т.д.

А в известном смысле это даже более важное умение – представим себе положение и образ жизни человека, который не в состоянии в основном удовлетворить свои аффективно-эмоциональные стремления, или не может преодолеть ощущение эмоциональной пустоты, или же не в силах избавиться от устойчивого негативистского эмоционального настроя, становящегося фоном жизни человека и т.д.

Философский дискурс об эмоциональной сфере личности может развертываться, как минимум, в двух основных направлениях. В первую очередь следует сказать о подходе, связанном с идеологией рационализма. В русле этого подхода выделяются две основные установки. Это установка классического рационализма на доказательство превосходства разума над внешними и внутренними чувствами. И вторая – полная противоположность первой – о необходимости преодоления подавления чувств разумом, о необходимости освобождения чувств от диктата репрессивного разума.

В рамках второго подхода происходит выход за границы указанных установок. Это может быть сделано различными способами. Но здесь этот выход связывается со вполне определенными вопросами.

Рассмотрим сначала предмет в русле первого подхода. Можно сказать, что в современной цивилизации эмоциональной сфере личности в первую очередь угрожают  опасности, проистекающие от во многом неадекватных господствующих идеологий чувства.

Здесь надо сразу указать на традиционную для рационализма установку на примат или превосходство разума над чувствами. Суть этой установки может быть раскрыта в нижеследующей совокупности оппозиций: разум выделяет человека из природы, а чувства покоятся на природной основе; разум способен прозревать истину, а чувства часто ослепляют; разумные принципы прочны и устойчивы, чувства переменчивы; разум дискретен и аналитичен, чувства спонтанны и интуитивны; разум активен, чувства пассивны; разум сложно организован, чувства менее сложно устроены; разум созидает и устрояет, а проявления чувств часто разрушительны и т.д. В этих утверждениях немало истины, но если они догматизируются и в таком виде полагаются в основание идеологии чувства, то в результате формируется неадекватная идеология чувства.

Итак, следствием широкого распространения вышеуказанных представлений является столь же широко распространенная ошибочная трактовка природы чувств. Как представляется, одна из общих проблем, относящихся к сфере чувств и аффектов в цивилизации современного типа, связана с мнением о том, что чувства и аффекты, будучи ближе к природе в сравнении с разумом, в значительной мере оформляются природой же, в то время как разум, напротив, часто фигурирует как признак, отделяющий человека от природы, и разум культивируется  не столько по природе, но скорее вопреки ей.

Соответственно чувства рассматриваются как в основном сформированные природой, но, разумеется, не всецело; а также как в основном пассивные и спонтанные. Рассмотрим три эти характеристики.

Широко распространено мнение, что чувство любви у человека пробуждается природой (наступает «возраст любви» и т.д.). Разумеется, никто не будет спорить с тем, что чувство любви у человека имеет существенную физиологическую составляющую, динамика которой должна непременно приниматься во внимание при рассмотрении предмета.

Однако совершенно ошибочно утверждать, что вся тема чувства любви имеет только одно физиологическое измерение. При анализе феномена любви в целом, необходимо принять во внимание все стороны этого феномена: онтологическую, физиологическую, социально-нравственную (нормативную); хозяйственную, и, кроме того, аспекты потенциала психологической межличностной интеграции – ролевую согласованность (типа лидер-ведомый, а не лидер-лидер и не ведомый-ведомый и т.д.); межличностную согласованность: взаимное личностное признание и уважительное отношение к личности другого человека, взаимный личностный интерес и другие общие интересы.

Между тем, если мы придерживаемся представления о том, что любовь это в главном физиология, а также социокультурное нормирование, мы лишены возможности адекватно понять и, следовательно, адекватно практически построить этот феномен.

Положение не изменяет и акцент на наличие активно-регулятивного плана в строении чувства, его регулятивного нормирования. Сторонники такой точки зрения также исходят из того, что чувство в основном уже есть от природы, его нужно только заключить в адекватные социальные рамки. В действительности же нет того, о чем говорят, что оно само по себе есть. Аналогичным образом обстоит дело и в отношении других неполных характеристик. Неполнота любого типа препятствует эффекту, который обуславливается только целостностью конструкции этого чувства, а именно: интеграцией всех слагаемых этого чувства, что делает общение устойчивым, эмоционально насыщенным и т.д.

Когда чувство рассматривается как по преимуществу пассивное и спонтанное, то такой взгляд также выступает в качестве существенного препятствия для понимания истинного положения дел, ибо большое заблуждение полагать, что природа чувства по преимуществу пассивна и реактивна. Чувства не просто пробуждаются под влиянием внешнего воздействия.

Подчеркивающим при характеристике чувства его спонтанный, самодвижущийся характер необходимо сказать, чтобы чувство было живо, в него необходимо включить измерение усилия, труда, как и при осуществлении любого человеческого начинания. Конечно, чаще всего здесь идет речь об особом труде, о труде человеческого общения, однако это тоже своеобразный труд и усилия, а вовсе не отдых и расслабление. Но, если мы хотим иметь результат, а именно, живые чувства, мы должны идти на этот труд и на эти усилия. Не случайно одним из лучших трактатов ХХ столетия о любви считается книга Эриха Фромма «Искусство любить»[8], в которой всесторонне развивается тезис о существенной роли труда повседневного жизненного общения в поддержании чувства любви разумеется, при этом нельзя забывать и о том, что чувство любви должно быть адекватно, правильно построено и  т.д.

Следовательно, нужно сказать, что фундаментальное воззрение на природу чувств  как на преимущественно природные образования, к тому же пассивные и спонтанные весьма затрудняет понимание проблемы истинного (адекватного) построения чувства, (т.к. оно предполагается  во многом готовым от природы), а также проблемы истинного или адекватного функционирования чувства – коль скоро чувство пассивно и спонтанно, оно предполагается существующим в режиме самодвижения, а при таком воззрении крайне затруднено понимание того, что сохранение чувства во времени во многом определяется ежедневным трудом общения и – шире – жизненным  трудом.

В итоге, нужно указать на два типа весьма распространённых  заблуждений, которые существенно искажают и деформируют наше представление о чувствах и сами чувства: относительно структуры чувства (биологический редукционизм) и относительно способа функционирования чувства (ошибочная акцентация спонтанности чувств).

Понятно, что неадекватные и ошибочные трактовки и эмоциональные установки отрицательно сказываются на качестве человеческих отношений, подтачивают нормы морали, ведут к личностным деформациям, обуславливают распространенность невротических нарушений эмоциональной сферы.

Указанные проблемы не решаются и тогда, когда под влиянием фрейдизма, как это было во Франкфуртской школе и др., происходило переосмысленние классического соотношения разума и эмоций, теперь уже в духе сентиментализма и романтизма, с позитивным акцентом на роли чувств, а не разума.

Между тем, ставка на чувства не бесспорна; более того, культивирование аффектов, в конечном счёте, и абсурдно, и опасно.  Ставка по преимуществу на эмоции приводит к самовозрастанию эмоций, в итоге волна эмоций захлёстывает, увлекает на ложные пути и т.д.

Ввиду распространения многих ошибочных мнений, личность просто может не справиться с задачами адекватного построения чувств в силу того, что они сложные, многосоставные – сложные чувства можно неверно себе представлять и неверно их строить, (что, в случае невозможности коррекции этих исходных установлений, предопределит кризисную перспективу для этих чувств и отношений) и, так сказать, обеспечения адекватного функционирования чувств.

Теперь рассмотрим тему под иным углом зрения, не связанным столь тесно с оппозициями классического рационализма.

И сразу отметим, что продуктивная аффективная ориентация личности невозможна без дополнения аффектов естественных искусственными, а также преобразованными под влиянием определённых личностных установок естественными аффектами как суммарно преобладающими над естественными аффектами личности.

Главная особенность второго подхода в том, что здесь признаются в равной мере несостоятельными как попытка с помощью разума взять под контроль аффективно-эмоциональную сферу и этим по преимуществу ограничиться, так и противоположная установка, предусматривающая реванш аффектов в отношении «репрессивного» разума, и утверждается целесообразность перестройки аффективно-эмоциональной сферы в направлении перехода от структуры, в которой преобладают естественные аффекты к утверждению искусственных аффектов, а далее и во многом к их (искусственных аффектов) преобладанию.

Какие искусственные аффекты имеются в виду? Выше уже неоднократно упоминалось аффективное измерение устроительных усилий воли, веры, культивируемых ценностей, разума, практической деятельности.

В определённом смысле идея искусственного аффекта сродни традиционным учениям о духовных ценностях. Но есть и существенное отличие. Идея искусственного аффекта есть во многом внутриличностная конструкция устроительного плана. Значимость преодоления горизонта естественных аффектов открывается в личностном опыте, трансцендирование сферы естественных аффектов значимо для устроения сферы личности. Искусственные аффекты обусловлены личностными установками и связаны с определёнными режимами функционирования личностных способностей. Разумеется, здесь нет никакого автоматизма, нет никакого обнаружения естественного энергетического потенциала.

Это область сложного конструирования и полагания. Искусственные аффекты к тому же, социально значимые, сложно создать, это комплексная творческая задача. Когда осознана необходимость выхода за рамки сферы естественных аффектов, несмотря на сложность этой задачи, другого пути у человека просто нет.

Конечно, вопрос об искусственных аффектах может осмысляться в различном онтологическом контексте, в том числе и в контексте онтологии трансцендентной духовной. И именно такой подход представляется целесообразным; в пользу такого подхода соображения будут высказаны в пятой главе. Таким образом, здесь речь идёт об определённом синтезе сферы личностно-устроительной и трансцендентной духовной.

В контексте проблематики личности учение об искусственных аффектах было разработано в трудах Ф. Ницше. (См. заметки, изданные в томе «Воля к власти»).

Итак, важнейшими источниками искусственных и преобразованных естественных аффектов являются личностные устроительные усилия, усилия воли, жизненный труд, духовные установки и т.д.

Что входит в понятие эффективного управления личности своим эмоционально-аффективным потенциалом? В свете какой общей идеи целесообразно структурировать аффективно-эмоциональную сферу человека? Далее рассмотрим эти вопросы, а также проблематику общей личностной ориентации.

Как представляется, одна из важнейших проблем организации эмоционально-аффективной жизни современного человека состоит в нахождении ответа на вопрос о том, каким образом, признавая осмысленность земного существования и соответственно значимость удовлетворения  индивидуальных потребностей, можно избежать перехода на позиции гедонизма, провозглашающего высшей ценностью удовольствие, которое получает человек, удовлетворяя свои потребности.

Но сначала о том, в силу каких оснований неприемлема гедонистическая позиция в целом. Во-первых, жизненная действительность как удел большинства людей, отнюдь не строится таким образом, чтобы в первую очередь были бы обеспечены условия для непосредственного удовлетворения в полном объёме всех потребностей людей. Излишне оптимистически настроенного современного потребителя даже в высокоразвитых «обществах потребления» жизненные обстоятельства быстро «ставят на место», ибо реальная общественная действительность, несмотря на разного рода видимости, в конечном счёте, вовсе не является каким-то потребительским раем, но представляет собой скорее поле суровой конкурентной борьбы за насущные, а также менее насущные жизненные блага, сферой постоянного жизненного труда и суровой дисциплины, рискованных действий и обстоятельств и т.д.

Поделиться в соц. сетях

0

Библиографический список
  1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (введение в феноменологическую философию) ) // http: // www. philosophy.ru / library / husserl / 01 / 12. html.
  2. Швырёв В.С. Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность. М., 2003. С.173.
  3. Швырёв В.С. Рациональность как ценность культуры.Традиция и современность. М., 2003. С.173.
  4. Франк С.Л. Глава 5. Душа как формирующее единство. // его же. Душа человека. Сайт PSYLIB®.
  5. Серль Дж. Рациональность в действии. М., 2004. С.32.
  6. Серль Дж. Рациональность в действии. М., 2004. С. 29-30.
  7. Серль Дж. Рациональность в действии. М., 2004. С. 40.
  8. Фромм Э. Искусство любить. СПб., 2008.


Количество просмотров публикации: Please wait

Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: