УДК 101

ПЕРСПЕКТИВЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО И КУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ РОССИИ В СОВРЕМЕННОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КОНСЕРВАТИВНО-ЛИБЕРАЛЬНОЙ МЫСЛИ (НА ПРИМЕРЕ ПОЛИТИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА ПОЗДНЕГО А.С. ПАНАРИНА)

Бажов Сергей Иванович
Институт философии РАН
старший научный сотрудник сектора истории русской философии, кандидат философских наук

Аннотация
В статье на примере позднего творчества видного отечественного представителя просвещённого консерватизма А.С. Панарина в социокультурном контексте раскрывается идея консервативно-либерального синтеза. Обосновываются тезисы о более широком, в сравнении с другими возможностями, синтетическом потенциале этой идеи в политическом и культурном отношениях, и в этой связи – о её особой актуальности.

Ключевые слова: Консервативно-либеральный синтез, перспективы политического и культурного развития России, просвещённый консерватизм, творчество А.С. Панарина


THE PROSPECTS OF THE POLITICAL AND CULTURAL DEVELOPMENT OF RUSSIA IN THE MODERN DOMESTIC CONSERVATIVE-LIBERAL THOUGHT (FOR EXAMPLE, POLITICAL AND CULTURAL DISCOURSE OF THE LATE A.S. PANARINA)

Bazhov Sergey Ivanovich
The Institute of philosophy RAN
senior research fellow, Department of history of Russian philosophy, candidate of philosophical Sciences

Abstract
In the article on the example of the late work of prominent domestic representative of enlightened conservatism A.S. Panarina in the civilizational context rvealed the idea of the conservative-liberal synthesis. Substantiates the thesis that broader in comparison with other synthetic potential of this idea in the political and cultural relations, and in this connection its special relevance.

Рубрика: Философия

Библиографическая ссылка на статью:
Бажов С.И. Перспективы политического и культурного развития России в современной отечественной консервативно-либеральной мысли (на примере политико-культурологического дискурса позднего А.С. Панарина) // Гуманитарные научные исследования. 2014. № 10 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2014/10/8133 (дата обращения: 03.10.2017).

Одна из важных задач традиционного (со времён спора славянофилов и западников) отечественного дискурса о цивилизационной идентичности страны суть политико-философская, мотивированная стремлением обрести новые горизонты философско-политической мысли с тем, чтобы в их свете увидеть национальные и глобальные исторические перспективы, разумеется, при том условии, что мы по-прежнему верим в то, что взгляд на существенные тенденции развития настоящего и будущего это прерогатива скорее мыслителя (философа, учёного), политика и деятеля культуры и т.п., а не пророка.

Значимый вклад в осмысление современных политических и культурных тенденций развития национального и глобального масштаба внесло творчество крупного отечественного философа, политолога и культуролога А.С. Панарина (1940-2003гг.). Его поздние политико-культурологические исследования и проекты можно рассматривать как принадлежащее направлению консервативно-либеральному, просвещённого консерватизма.

1.

Идея православной цивилизации не только в измерении прошлого, но и как цивилизации будущего стала предметом рассмотрения и проектирования в последней книге А.С. Панарина «Православная цивилизация в глобальном мире», в которой автор подвёл итог того этапа своей идейной эволюции, содержанием которого был переход от евразийства к православно ориентированному философскому дискурсу.

Из книги явствует, что перспектива перехода к православному христианству раскрывалась А.С. Панарину в связи с несколькими основаниями.

В первую очередь здесь нужно указать на размышления о феномене глобального нигилизма: «Вопрос о возвращении к бытию и преодолении нигилизма в наше время получает не только философскую актуальность, но и острейший социальный смысл. Способы преодоления глобального нигилизма – главная тема современного дискурса о человеке и мире».[i]

Но особую роль в переходе А.С. Панарина к рассмотрению важнейших социально-философских вопросов с учётом позиций православного христианства, как представляется, сыграли размышления о цивилизационной идентичности России и о будущем страны.

По оценке А.С. Панарина: «…вопрос о цивилизационной идентичности России, о её праве быть не похожей на Запад, иметь собственное призвание, судьбу и традицию, на наших глазах превращается в вопрос о нашем праве на существование вообще, о национальном бытии как таковом»[ii].

Каким же по А.С. Панарину является положительный ответ на вопрос о национальном бытии России, о её идентичности?

Такой ответ не может быть дан в рамках ложной дилеммы, сформировавшейся в русском национальном самосознании со времён Петра 1

: или великая западная письменная культурная традиция или малая русская народная традиция, выражающая  одну только этнографическую устную специфику.

Системно анализируя эту ложную дилемму, А.С. Панарин показывает, что она порождает неустранимый комплекс ученичества; дух подражательства и отсутствие творческой самостоятельности; установку на превосходство интересов прогрессивного Запада над национальными интересами России и в связи с этим либо неспособность внятно сформулировать и последовательно отстаивать национальные интересы России, либо даже феномены «пятой колонны» и предательства некоторыми кругами русских западников национальных интересов страны и т.д.

Чем же можно заменить эту ложную дилемму? По мнению А.С. Панарина славянофилам, с которыми он здесь солидаризируется, удалось показать, что «наряду с великой письменной традицией Запада религиозной (католической и протестантской) и пострелигиозной, просвещенческой, существует и другая, по меньшей мере, равновеликая, восточнохристианская традиция, потенциал которой до сих пор не только не исчерпан, но и не измерен»[iii].

Отсюда, отмечает А.С. Панарин, вытекает и настоящее задание для нашей культуры «выработать на основе творческого цивилизационного анамнезиса – «припоминания» опыта материнской цивилизации (византийской православной цивилизации – С.Б.) свой стиль жизни, свой тип праксиса, свои варианты ответа на общие для всего человечества вызовы истории»[iv].

По А.С. Панарину этот проект имеет не только региональное, но и глобальное значение, потому что он открывает перспективу перехода «от цивилизованности низшего порядка к более высокой и творческой цивилизованности, объединяющей откровения христианской духовности с новейшими открытиями просвещения»[v].

Таким образом, в трактовке А.С. Панариным идеи православной цивилизации можно выделить два взаимосвязанных момента: это указание на принципиальное значение восточнохристианской традиции для идентичности русской культуры (российской цивилизации) и второе – это перспектива объединения откровения христианской духовности с новейшими открытиями просвещения, которая понимается как возможность перехода от цивилизованности низшего порядка к более высокой и творческой. Подчёркивание этих моментов необходимо во избежание односторонней и упрощённой трактовки идеи православной цивилизации А.С. Панариным.

2.

В связи с идеей соединения в цивилизационной матрице религиозных традиций, представленных традиционными конфессиями (например, христианством и исламом) и новейшего просвещения целесообразно различать культуру религиозную и религиозно-ориентированную.

В первом случае речь идёт о культуре, непосредственно примыкающей к религии, о религиозной культуре в узком значении слова, в том смысле, что формы культуры привлекаются только для выражения религиозного содержания, а сами формы культуры рассматриваются как нейтрально значимые по отношению к этому религиозному содержанию в соответствии со своим назначением в данном случае лишь запечатлеть в своих формах религиозное содержание. Иными словами, здесь формы культуры предназначены исключительно для выражения религиозного содержания.

Во втором случае основополагающей является не установка только на изображение средствами культуры религиозного содержания, но на сочетание религии, христианства с принципами новейшего просвещения путём конституирования, в частности, философско-мировоззренческого целого и обсуждения оснований сочетаемости или не сочетаемости различных идейных образований. В этом случае следует говорить о религиозно ориентированной культуре, в которой и реализуется указанная установка.

Говоря об общей культурной парадигме в плане её собственной сущностной морфологии, следует указать на два компонента её составляющих – христианскую (восточнохристианскую) духовность и новейшие достижения просвещения. Несмотря на содержательную значимость этой формулы, в представленной формулировке она  представляет собой лишь начальное общее утверждение, нуждающееся в систематическом развёртывании. Такое систематическое и синтетическое развёртывание возможно, в частности, в философско-мировоззренческой рефлексии в вариантах философии религиозно-ориентированной и религиозной.

Возможно ли совмещение в рамках единой философско-мировоззренческой систематики принципов теоретического разума и религиозной философии (религии)?

Условиями возможности развёртывания содержания теоретического  разума является целый ряд предпосылок.

Для адекватного ответа на поставленный выше вопрос следует различить две позиции.

Одна заключается в различных формах отождествления теоретического разума и мировоззрения – не различения, сближения или намеренного отождествления, вторая – в ясном различении мировоззрения и теоретического разума, включая и теоретическую картину мира.

Каково основание для предположения о фундаментальной значимости указанного различения?

Дело в том, что теоретический разум в каждый данный исторический момент освещает, раскрывает лишь фрагмент бытия, содержание которого, впрочем, непрерывно расширяется, углубляется и уточняется.

В мировоззренческой же рефлексии, включая и философско-мировоззренческую, предпринимается попытка дать ответ на вопрос каково бытие, например, оно характеризуется теми же закономерностями, которые свойственны раскрытому с помощью теоретического разума фрагменту бытия и т.д.

Ничто не мешает поставить вопрос, не является ли теоретический разум во всей совокупности его характеристик и достижений единственным теоретически оправданным основанием для построения научного или научно-ориентированного мировоззрения. Разумеется, поиск ответа на поставленный вопрос должен осуществляться корректно с теоретической точки зрения, что, в частности, означает, что в нём должно быть осуществлено разделение теоретической и мировоззренческой форм.

Это важно не только в интересах теоретической точности, но и для ответа на вопрос, каким образом возможно мышление о бытии в ситуации, когда при всех непрерывных успехах познания теоретически постижимым неизменно остаётся лишь его фрагмент.

Если невозможно располагать теоретическим знанием о бытии как всецелом, то, возможно, следует умерить наши претензии и перейти на позиции теоретического знания в сочетании с мировоззренческим агностицизмом, тем более что, в чисто теоретическом отношении это действительно безупречная позиция?

Задача чёткого разделения форм теоретической и мировоззренческой решается в позитивистской философии, но игнорируется в материалистической. Материалисты не могут объяснить, почему они судят о целом бытия, что оно материально, на основании рассмотрения фрагмента этого бытия, да ещё не применительно к экземпляру какого-то рода, (когда можно было бы, зная структуру других экземпляров этого рода, с высокой степенью вероятности утверждать по части каково целое), а применительно к уникальному объекту – вселенной, всебытию. Это верно сформулированная позитивизмом проблема материалистической метафизики, ставящая материалистов перед выбором: или признание материалистической метафизики на основе ценностно-мировоззренческого выбора как наилучшей мировоззренческой возможности или, если мы хотим остаться исключительно на почве теоретического разума, науки переход на позиции агностицистской метафизики. Необходимость выбора диктуется болезненным, но теоретически безупречным разрывом, разделением форм научно-теоретической и мировоззренческой.

Выбор этот настолько тяжёл, что, насколько мне известно, многие материалисты предпочитают оставаться материалистами наивными, а не критическими, когда бы пришлось прямо утверждать, что бытие материально потому, что таков наш ценностный выбор, наша подлинная вера, принятая разумеется, под влиянием определенных доводов.

В случае последнего утверждения ситуация с гносеолого-мировоззренческой точки зрения сделалась бы безупречной, однако встал бы вопрос о ценностной осмысленности такой веры, т.е. неизбежной стала бы сложная дискуссия о ценностных смыслах.

Редкость дискурса критического материализма, объясняется не тем, что эта философская позиция особо сложна для продумывания, на деле – не сложнее любой другой, а в том, что новоевропейская материалистическая философия всегда позиционировала себя в качестве научной философии.

Именно поэтому для  материалистической философии в форме научной философии оказалось роковым столкновение с другой версией научной философии – теоретически, несомненно, более адекватной – с позитивизмом, с позиций которого материализм предстаёт разновидностью метафизической веры.

Сторонникам материализма нужно подготовить аргументы в пользу того, что вера в бытие как в материальное есть выбор подлинного в сравнении со всем спектром иных возможных позиций – скептицизмом, агностицизмом, с безверием, верой в Бога и др., причём уже без опоры на теоретический разум, без широко распространённой убеждённости в том, что материализм, уточню, в форме диалектического материализма есть единственно научная философия и добавим, без цензурного принуждения к принятию такой позиции, последнее, впрочем, уже не имеет значения в атмосфере свободной рациональной дискуссии.

На чём может основываться предпочтение религиозной (христианской) философско-мировоззренческой позиции в сравнении с позитивистским агностицизмом, материализмом и натурализмом?

Позитивистский агностицизм в том случае, если он рассматривается как основание философско-мировоззренческой позиции, покоится на убеждении, что важнейшим мировоззренческим ориентиром человека является его устремлённость к теоретической истине и что в сравнении с указанной важнейшей мировоззренческой установкой другие интересы и стремления человека имеют относительно второстепенное значение.

В сущности, подобные воззрения, а именно, утверждение, что ведущей силой в мировоззренческой ориентации человека является теоретический поиск, служение теоретической истине,  характеризуют и философско-мировоззренческие позиции материализма и натурализма с тем общим дополнением, что из установки на первенство теоретической истины вытекают также положения о прогрессе, разумном устроении земного бытия, гуманизме и др.

Бесспорно, здесь выражены существенные мотивы. Но блеск и привлекательность этих воззрений, утверждаемых в качестве доминантных в интерпретации реальности, лишь до поры до времени скрывают принципиальные изъяны этих воззрений – общую нереалистическую оценку положения дел в мире и в жизни человека, ложные ориентиры в этой связи, недооценку значимости феномена нигилизма и другие парадигмальные ошибки.

Утверждение прогрессистски-гуманистически-материалистического комплекса воззрений долгое время облегчалось убеждением в том, что признание науки и рационального взгляда на бытие исключает религию.

Но человек также стремится к тому, чтобы психологически и онтологически не оказаться во власти смерти и ничто, конечное торжество которых неизбежно в упомянутых философско-мировоззренческих системах.

Признание конечного торжества смерти и ничто выражается в явном или тайном нигилизме и декадентстве; во втором случае официально оптимистические воззрения становятся двусмысленными – оптимистически-пессимистическими.

Но явное или тайное признание конечного торжества смерти и ничто – в любом случае это капитуляция перед силами небытия, угнетение души мраком небытия.

Скрытому или явному всевластию смерти и ничто, мертвящих душу, подрывающих волю к жизни и жизненные силы человека, делающих его слабым в типичных обстоятельствах жизни, в которых шансы на выживание имеются лишь в установке полной мобилизации, (ибо именно в меру энергетики таких установок и создавались и воспроизводятся базовые размерности социума), научились противопоставлять аргументу смерти, ничто-бессмысленности лишь одно средство – религиозную веру, и эта установка закрепилась в традициях культуры и социума.

Сущностью религии, её живой душой, источником всего того, что она может дать – является вера, выступающая и фундаментом религии, и её основным содержанием и в известном смысле, итогом, разумеется, есть и компонентный состав религии – вера конкретизируется в вероучении, сопрягается с организационной и имущественной инфраструктурой и т.д. Непонимание указанного значения веры льёт воду на мельницу гностицизма.

К религиозной традиции у людей разное отношение и это различное отношение получает выражение в многообразии позиций, если культура и социум санкционируют это многообразие.

В связи с тем, что теоретический разум автономен в отношении мировоззренческой формы, он может быть интегрирован в различные мировоззренческие конструкции, в которых он может сочетаться либо с мировоззренческим агностицизмом, либо с верой разных типов и т.д.

И не только может быть интегрирован с сохранением своего существа, в частности, интеллектуальной автономии, но и следует это сделать, ибо теоретический разум обладает уникальным – теоретическим – взглядом на сущее, трактующем его в аспекте научной истины как естественно сущее мироздание и т.д.; на основе научных знаний развивается техника, существенно изменяющая и трансформирующая облик общества, природы и т.д.

Более того, поскольку предпосылкой научного дискурса является вера в истину (основывающаяся, по Ф. Ницше, на принципе христианской правдивости), которая сама по себе, под воздействие чисто научной картины мира может и постепенно ослабевать, вплоть до критического уровня, что чревато утратой воли к истине и последующей неминуемой потерей общего научно-рационалистического топоса и этоса, что как представляется, несёт угрозу цивилизации возможно, не меньшую, чем нигилизм и безверие, именно в рассматриваемом философско-мировоззренческом синтезе эта вера поддерживается и укрепляется верой в конечную ценностную осмысленность мироздания.

Наконец, в рамках рассматриваемого синтеза теоретический разум рассматривается не столько сам по себе (хотя ничто не мешает в рамках указанного философско-мировоззренческого синтеза разрабатывать специальную теорию научного разума и т.д.), сколько в контексте мировоззренческой проблематики, посредством основательного сопоставления всех возможных мировоззренческих проекций теоретического разума и «дополнений» к нему с целью выбора наилучшего варианта, что помогает избежать разного рода деформаций, том числе таких как мировоззренческая абсолютизация теоретического разума или как недооценка теоретического разума на том основании, что он не раскрывает сущность бытия и т.д.

Итак, несмотря на то, что в составе указанного философско-мировоззренческого синтеза теоретический разум в силу принципа интеллектуальной (теоретической) автономии непосредственно-теоретически ничего не приобретает, разумеется, если в дело не вступают специальные исследования, (но тогда исследователь уходит с уровня философско-мировоззренческих обобщений), ибо мировоззренческое (философско-мировоззренческое) знание не тождественно теоретическому (философско-теоретическому), те опосредованные приобретения, о которых шла речь, всё же весьма важны и для теоретического разума (в части воспроизводства воли к истине как мировоззренческого основания понятия истины) и для учёного как личности, и для культуры, избавляемой от разного рода деформаций, в том числе и от последствий мировоззренческой абсолютизации теоретического разума, от неомифологических последствий забвения теоретического разума и т.д.

Теперь можно с другой стороны посмотреть на вопрос о соотношении науки (теоретического разума) и религиозной философии (религии), а именно, в перспективе вопроса, а нужна ли эта философско-мировоззренческая взаимодополнительность с теоретическом разумом другой стороне – религии, религиозной культуре, ведь она тоже является самостоятельной формой культуры, сознания, основывающегося на вере, не нуждающегося (для утверждения веры) в научных доказательствах и т.д., т.е. в теоретическом разуме.

Рождение новоевропейской науки привело к ситуации взаимного вызова со стороны науки – религии, и наоборот. Но содержанием этой ситуации взаимных вызовов была не только полемическая конфронтация, но и стремление уточнить позиции, размежеваться там, где нужно, извлечь уроки и т.д.

И в этой связи можно сказать, что религия в свете новоевропейской науки, не теряя своего сущностного своеобразия, всё же многое в себе изменила и мерой этих изменений является, в частности, появившаяся со временем возможность сосуществования науки и религии в обществе взамен прежней конфронтации.

Так, религия усвоила тот урок, что она не может и не должна конкурировать с наукой в областях специально-научного изучения сущего; область религии – это вопросы общеонтологические, ценностно-мировоззренческого порядка.

Но вопрос не следует рассматривать только с той точки зрения, что религия должна извлечь некую разовую случайную прагматическую пользу от взаимодействия с наукой.

Задача религиозной культуры и такой её части как религиозно ориентированной философии более широкая – включить теоретическую форму сознания в общее философско-мировоззренческое пространство с тем, чтобы в составе этого объединения были бы эксплицированы все моменты позитивного взаимодействия, а сами упомянутые формы сознания перестали бы восприниматься только как отдельные и самостоятельные на фоне в целом неуточнённого соотношения, либо как части эмпирических совокупностей, но обрели бы своё место в составе более широкого, точнее – предельно широкого – всеобщего целого.

2.

Каким образом может быть конкретизирована идея православной цивилизации в социально-политическом смысле?

Формуле сочетания откровений христианской духовности с новейшими открытиями просвещения в социально-политическом плане наиболее полно соответствуют проект правового государства, который в свою очередь дальше может быть конкретизирован в идеях конституционной монархии или  республики, христианской демократии, христианского либерализма и др. Речь идёт о политических позициях, которые в перспективе могут получить и организационное оформление.

Но не менее важным моментом является присутствие в социокультурной системе полюса просвещённого и религиозно-ориентированного консерватизма как значимого противовеса другим культурно-политическим полюсам – прогрессистскому – либеральному и социалистическому, позициям радикалов всех мастей и др.

Поскольку религиозно (православно) ориентированный просвещённый консерватизм и правовое государство рассматриваются здесь как актуальные позиции, нужно уточнить, частью какой общественно-политической системы они мыслятся.

В этом отношении важно сказать, что с самого начала целесообразной признаётся политическая парадигма многообразия, а не авторитарная модель «монолитного единства» и т.д. Многообразие, предстающее как спектр позиций, делает возможным в определённой мере свободный выбор.

В чём целесообразность сохранения именно такой структуры, которая, казалось бы «мирится» с сохранением и воспроизводством как истинной позиции – религиозно-ориентированного консерватизма так и иных позиций? Неужели здесь речь идёт об отказе от поиска и признания истины, или о признании истинной позиции скептицизма? Нет, истина признаётся главным ориентиром. Тогда быть может, здесь ослаблена воля к утверждению истины? И снова должен быть дан отрицательный ответ. Быть может, как в парадигме либерализма, речь идёт о культе свободы? И это предположение следует отклонить, поскольку здесь свобода не является предельным понятием-идеалом. Для ответа на поставленный выше вопрос следует повнимательнее присмотреться к понятию свободы.

В общем плане следует отметить, что в содержательном плане понятие свободы структурируется как включающее две стороны: отрицательную (свобода от) и положительную (свобода для). Содержание понятия свободы может быть раскрыто  в виде двух перечней содержательных моментов – один от чего человек (или общество) стремятся освободиться и для следования чему стремятся себя освободить, т.е. осуществляется анализ как отрицательной, так и положительной сторон свободы.

От чего и для чего человек хочет освободиться? Например, человек хочет освободиться от подчинённого положения, от гнетущей нужды, от давления неблагоприятных обстоятельств и т.д., чтобы полнее реализовывать собственные интересы, правда, здесь нужно уточнять, как определяются эти интересы, т.к. эти интересы могут истолковываться различным и даже противоположным образом. Это может быть стремление к благу или же ориентация на удовольствия, в которых наивно и некритично может усматриваться только положительное содержание, в таком случае можно парадоксально освободиться для более глубокой зависимости и т.д. Следовательно, в ходе анализа понятия свободы в части «свободы для», мы продвигаемся к анализу смысложизненной и ценностной ориентации, которая может рассматриваться и как новый широкий круг философско-мировоззренческого поиска, в котором человек может двигаться длительное время, накапливая опыт выбора и освоения различных позиций, их критики и т.д.

Итак, какой же следует дать ответ на поставленный выше вопрос?

Поддержание принципа различия позиций, режима свободы принципиально важно ради возможности выбирать ту позицию, в истинности которой человек убеждён, чтобы не было авторитарного навязывания человеку единственной истины. Хотя знакомить с истиной могут и другие, решающие шаги на пути к постижению истины человек делает – такова особенность субъектной формы – самостоятельно, а также свободно, ответственно и убеждённо. Воззрения и ценности, авторитарно навязываемые субъекту, порождают лишь лицемерие и двоемыслие.

В этой связи важно отметить, что познание человеком бытия осуществляется не только предметно-рассудочно, но и с учётом ценностной иерархии бытия, поскольку  на каждой из этих ступеней реальность раскрывается в особом ракурсе. Базовые духовно-ценностные установки субъекта влияют на мировоззренческие позиции субъекта и в то же время зависимы от них. Например, первая ступень – естественное, чувственно-материальное, вторая рационально-духовное, на которой за чувственным многообразием мира открывается рациональное, общее, однако это общее может быть истолковано как в номиналистическом духе, так и в реалистическом с тем важным уточнением, что понимается эта реальность интеллектом совместно с верой,  а не одним только теоретическим познанием, а понимание верой есть и утверждение-служение в вере, и размышление в опыте веры.

Духовный полюс этой реальности раскрывается в русле исканий личности, в которых выражается потребность личности в вере в вечную жизнь, бессмертие души, в Бога, в укрытости, в полноте, гармонии, ценностном смысле.

Таким образом, путь к подлинным убеждениям возможен лишь через индивидуальную свободу, которая подлинно продуктивно раскрывается лишь в условиях общественной свободы, что и является аргументом в пользу выбора модели правового государства. Кроме того, только в условиях правового государства могут быть адекватно представлено многообразие позиций межконфессиональных, межполитических, межкультурных и т.д.

Не существует гарантии достоверного достижения благого результата, в этом смысле познание есть риск, однако можно содействовать повышению вероятности положительного исхода.

Аналогичным образом целесообразно рассуждать и о культурной политике.

В условиях культурного многообразия, сосуществования в обществе различных культурных полюсов – различных вариантов прогрессистско-модернистского, фундаменталистско-неотрадиционалистского, просвещённого консерватизма и др., последний тип как синтетический, т.е. ориентированный на синтез ряда основоположений культуры современной и традиционной и по глубине и синтетическому охвату сущего превосходящий свои плоские и одномерные альтернативы, потенциально способен завоевать большее чисто последователей и изменить распределение духовных и социальных сил в направлении, например, ослабления влияния стереотипов, подходов и ценностей «современной» культуры, в том числе и коммерциализированной массовой; в известной мере, это будет путь духовного оздоровления общества и т.д.

Здесь также важен принцип опосредования свободными решениями всех существенных позиций субъекта, что рискованно, но является непременным условием подлинности личностного выбора. Важно подчеркнуть, что значима не только ориентация на подлинность способа выбора содержания, но и самого содержания.

В частности, здесь можно указать на размышления Ф.М. Достоевского о свободе и вере. В «Легенде о великом инквизиторе» и в ряде других мест Достоевский, предупреждая о неоднозначности свободы, открытой и к утверждению добра, и к утверждению зла, в то же время обосновывает фундаментальную значимость для личности опыта свободы; без свободы живой личности нет. Несвободный человек суть внутренне спящий, омертвевший, живущий механически. Особенно опасна принудительность в делах веры, т.к. она приводит к лицемерию, к противоположному результату.

Но размышления у самого Достоевского преимущественно выражены в форме литературно-мировоззренческой, хотя и философски значимы, но не обработаны философски.

Другие примеры  идейных структур консервативно-либерального типа дает русская религиозная философия начала ХХ века.

Важно отметить, что консервативно-религиозный, религиозно ориентированный, в частности, христианский (и христианский ориентированный) полюс в обществе и культуре представляют не только религия и церковь, но и христианская и христиански ориентированная культура, приобретающие особую значимость при условии, если  будет показано, как в этой перспективе могут быть разрешены проблемы личностно-мировоззренческие и экзистенциальные, культуры, общества и др.

Таким образом, консервативно-либеральный синтез нуждается в свободе подлинным образом, по внутренним основаниям и потому вполне сознательно вступает в альянс современных либерально-демократических сил, отстаивающих либерально-демократический строй с правовым государством, политическим и культурным многообразием и т.д.

Но было бы ошибкой рассмотрение консервативно-либерального синтеза в чисто политическом смысле. Для того чтобы увидеть другие содержательные измерения и перспективы идеи консервативно-либерального синтеза необходимо рассмотреть его в историческом, культурологическом и философском ракурсах.

3.

Возможны различные попытки задать общее «эпохальное» измерение дальнейшего обсуждения: с точки зрения рассмотрения динамики исторических тенденций к объединению и разделению (в русле подходов модернизации-глобализации и теории локальных цивилизаций); в аспекте «должного», в измерении становления единого международно-правового пространства; и в русле анализа культурологического (культурно-исторического) типа.

Проблематика единства и многообразия, динамики тенденций к объединению или разделению общественно-исторических общностей по преимуществу разрабатывается в философии истории.

Идея единого человечества, отделенная в эпоху просвещения от конфессиональной основы, позднее была подвергнута критике как «маскирующая» сложное соотношение исторических тенденций к объединению и разделению исторических общностей и как западоцентристская версия единого человечества.

Восполнение такой односторонности означало включение в картину истории человечества наряду с западной и незападных цивилизаций.

Однако одно дело стремиться к формированию полного описания человечества, не упуская из виду многообразия цивилизаций и другое дело – построение глобального цивилизационного и политического проекта объединённого человечества.

Процессы мировой интеграции в виде универсальной модернизации и глобальной экономики приводят не столько к размыванию цивилизационных идентичностей (которые в действительности воспроизводятся), сколько к формированию глобального пространства взаимодействия и соизмерения цивилизационных интересов.

В таких условиях и западная цивилизация нередко определяется уже не в качестве универсальной, но скорее как ориентированная на воспроизводство собственной идентичности и собственных интересов.

Несмотря на то, что сегодня ведущим в составе западной идентичности является проект светский либерально-демократический, он существует как часть целого спектра возможностей модификации удельного веса различных компонентов идентичности, что зависит и от изменяющихся условий.

Целый ряд факторов указывает на возможное возрастание роли христианско-демократического (либерально-христианского) проекта. И дело здесь не только в современных процессах, таких как последствия экономической миграции, с юга на север, хотя они, разумеется, имеют значение. Здесь имеются в виду и более глубокие возможные исторические сдвиги, на которые можно попытаться указать следующим образом.

Сегодня много говорят и пишут о глобализации и действительно, это одна из важнейших тенденций развития современного мира, а именно глобализация экономики, становление единого мирового информационного пространства и глобальной коммуникации; понятно, что это лишь беглый и неполный перечень характеристик, без рассмотрения их следствий. Глобализация тесно связана, переплетена с историческими тенденциями модернизации и вестернизации. В связи с указанием на тенденцию глобализации обычно говорят и о судьбе национальных культур в условиях глобализации.

Казалось бы, глобализация способствует становлению единого глобального общества. Однако проблема в том, что эта глобализация осуществляется в форме вестернизаторской культурной унификации, причём содержательно в саму вестернизаторскую универсальную культурную матрицу включаются начала массовой культуры, а не то лучшее, что есть в цивилизации Запада. Кроме того, глобализация идёт рука об руку с политикой американского гегемонизма в мире.

 Не ставя под сомнение значимость этого дискурса, масштабность тенденций глобализации, модернизации, вестернизации и т.д. всё же следует подчеркнуть, что, что глобализация и её последствия отнюдь не единственная существенная тенденция в современном мире.

В современном мире давно проявилась и постепенно набирает силу и другая культурно-историческая тенденция – традиционалистское возрождение, проявляющееся не только в виде возрождения определённых традиционалистских и даже архаичных форм культуры, но и в форме оживления религиозной жизни.

Таким образом, к числу существенных тенденций со своей важной специфической проблематикой следует отнести не одну, а две исторические тенденции.

Пока тенденция традиционалистского возрождения уступает по масштабам и глубине группе тенденций глобалистско-модернизаторских, однако позиции второй тенденции постоянно укрепляются.

Если в русле вышеуказанного подхода предпринимается попытка раскрыть сущность исторических процессов, обуславливающих структуру своего рода «общеисторической формы», конфигурации человечества, т.е. сферу исторического сущего, то в эпоху Просвещения получил фактическое воплощение иной стиль размышления, а именно, принимающий во внимание как сущее, так и должное (в отличие от по преимуществу идущего «от сущего» метода научного размышления в науках о действительности) сообразно с которым размышления о настоящем и будущем состояния человечества строились на основе фундаментальной аналогии между формами государственно-правовыми, присущими такой формации как страна и международной ареной как сферы взаимодействия различных стран мира.

Подобно тому, как в истории страны на смену первоначальному естественному состоянию вследствие общественного договора принял государственно-правовой порядок, и на международной сцене можно утверждать (или предполагать) такую же последовательность.

Как представляется, здесь нужно подчеркнуть системную связь государства и права, значимую и в случае применения этой системы к международной сфере. В соответствии с этой логикой в международной сфере утверждение международного права в действительной, «системной» форме возможно только одновременно с утверждением всемирного государства.

Но в исторической действительности имел место другой процесс – международное право разрабатывалось и утверждалось не всемирным государством, но его аналогами, точнее, заместителями в в иде различных международных организаций, прежде всего – Организацией объединённых наций (ООН).

И здесь нужно прямо сказать в той же мере, в которой международные организации – «системный партнёр» международного права не являются всемирным государством, в той же мере международное право не является по существу полноценным и действенным, и в основном играет роль пропагандистско-символическую и политическую.

Международное право и его организационная опора – международные организации, учреждённые после первой мировой войны, не стали действенным инструментом предотвращения второй мировой войны, а относительная прочность международного миропорядка после окончания второй мировой войны поддерживалась не силой международного права, а блоковой политикой «равновесия страха» в условиях взаимного ядерного сдерживания.

Демонтаж социалистической системы и СССР привел к свертыванию блоковой политики взаимного ядерного сдерживания и рождению однополярного мира американского гегемонизма, в условиях которого международное право и международные организации сразу же обнаружили свою истинную слабость и превратились в основном в политический инструмент в руках глобальных геополитических игроков.

Таким образом, действенное международное право сегодня в лучшем случае идеал, а не реальность международных отношений. Поэтому вызывает удивление настойчивая апелляция некоторых политических деятелей к отсутствующей инстанции – к действенному международному праву. Но, несмотря на глубокий кризис идеи международного права, было бы неверно отказываться от этой идеи, т.к. во второстепенных вопросах она оказывается полезной.

Как представляется, существует определённая корреляция между идеями синтезов консервативно-либерального и модернистски-традиционалистского. Но для того, чтобы увидеть эту связь, необходимо вникнуть в общий социокультурный характер современной эпохи.

Современность может рассматриваться как характеризующаяся тремя основными социокультурными типами, представленными неравномерно: модернистским, традиционалистским и синтетическим модернистско-традиционалистским, которые кратко могут быть охарактеризованы следующим образом: 1) стиль наследования, ориентированный преимущественно на отрицание роли традиций в индивидуальной и социальной жизни – это позиция последовательного модернизма (и постмодернизма); 2) прямо противоположная первой позиция, а именно, признание традиций определяющим фактором в структурировании социокультурного и индивидуального миров – это позиция последовательного традиционализма и, наконец,  3) это позиция, суть которой состоит в попытке найти третий путь в сравнении с радикальным модернизмом и радикальным традиционализмом, в намерении найти некоторый баланс принципов модернизма и традиционализма в рамках модернистско-традиционалистского синтеза, что возможно и будет наилучшим типом культурной политики.

Соответственно постепенно изменяется и типологический вектор структурирования политического спектра в национальных и глобальном масштабах: в основном, от политики противоборства различных версий прогрессизма (либерализма, реального социализма, демократического социализма) к противостоянию  прогрессизма (существующего в разных видовых вариантах), фундаменталистского традиционализма и консервативно-либерального синтеза.

Говоря о развитии тенденции традиционалистского возрождения, в первую очередь следует акцентировать внимание на присущую ей неоднородность в виде разделения двух принципиально различных типов консерватизма – фундаменталистско-традиционалистского и просвещённого, консервативно-либерального.

Последнее уточнение важно и в свете того, что сторонники этих типов консерватизма противостоят прогрессизму различным образом: первые – принципиально и бескомпромиссно, а вторые ориентированы на поиск синтеза принципов современной цивилизации и традиционализма на основе предположения о завершении эпохи просвещения как времени торжества одностороннего прогрессистско-модернистского духа с одновременным признанием невозможности и нежелательности простого возврата в традиционно-архаический мир.

В современном мире тенденция традиционалистского возрождения проявляется, в частности, в виде религиозного оживления и даже возрождения – наиболее заметный феномен здесь – исламское возрождение, возникшее на рубеже 70-х и 80-х гг. ХХ века и постепенно охватившее практически весь исламский мир.

И здесь тоже сразу надо сказать о борьбе двух основных тенденций в исламском возрождении традиционалистско-фундаменталисткого и традиционалистско-модернистского (сторонников последнего предпочитают именовать умеренными исламистами), хотя на первом плане в массовом восприятии феномена исламского возрождения часто оказывается линия исламского экстремизма. Типологически линия традиционалистско-модернистского исламского возрождения, именуемая направлением умеренного ислама, тяготеет к синтезам модернистско-традиционалистскому и консервативно-либеральному. Однако это только в тенденции, поэтому в каждом конкретном случае, следует специально исследовать, с какого рода феноменом мы здесь сталкиваемся. Можно предполагать, что исламский просвещённый консерватизм в известной мере представлен в современной Турции в деятельности Р. Эрдогана и его сторонников. Своих единомышленников Эрдоган видел в движении «Братьев мусульман» в Египте во главе с М. Мурси. Однако Мурси в Египте удалось только заручиться поддержкой арифметического большинства египетского электората, но не удалось выдвинуть программу развития, способную сплотить большинство элиты страны. Конечно, без специального исследования сложно судить определённо о сути многих политических событий, носят ли они характер противоборства сторонников различных путей развития общества, или являются банальной схваткой за власть как за инструмент контроля над ресурсами страны.

Важно отметить, что проблема формирования исламского просвещённого консерватизма актуальна и для России, где пока в плане общественного самосознания в этой сфере преобладает в основном политическое разделение ислама на традиционный и экстремистский. Последнее разделение само по себе весьма важно в современных условиях, однако оно не может рассматриваться как достаточное для формирования государственно ориентированных национальных региональных элит.

Упомянутая тенденция исламского возрождения в известной мере может рассматриваться как типологически соответствующая более ранней тенденции возрождения неотрадиционализма, проявившейся в Европе в несколькими волнами на протяжении ХХ века.

Ещё один пример. Возрождение мифологии в идеологии и практике политических движений в первой половине ХХ века заставило вновь задуматься об актуальности мифа для современной культуры, что привело, в частности, к разработке Толкиеном нового литературного жанра – фэнтези, что можно рассматривать и в связи с эволюцией содержания жанра фантастики от фантастики научной с её основным сюжетом бытия человечества, научно-технически усовершенствованного настолько, что возникла возможность устремиться за  земные и космические пределы и т.д., к изображению великих миро- и социо-устроительных подвигов героев традиционного мира.

В этом ряду также можно упомянуть и «смягчение» стандартов рациональности в философии и в культуре и т.д. В целом можно говорить о смягчённой версии традиционалистского возрождения во многих феноменах современной европейской культуры.

Насколько далеко уже сейчас (а действие общей неотрадиционалистской тенденции продолжается и углубляется) могут зайти эти «фоновые» и внешне безопасные, т.к., по всей видимости, надежно упакованные в формы современного искусства и другие формы культуры, тенденции  традиционалистского возрождения в современной культуре, содействующие нарастающему (по мере углубления кризиса идей просветительского типа) переосмыслению дистанции между современностью и архаически-традиционным миром, ранее заданной прогрессистским самосознанием, свидетельствует совсем недавний беспрецедентный феномен массовых опасений практически планетарного масштаба наступления конца света 21 или 23 декабря 2013 года по календарю майя.

Хотя этот феномен может рассматриваться как маргинальный и тиражированный во многом благодаря его коммерческой эксплуатации, всё же следует отметить его характер «мировой эпидемии» демонстрирующий, как накопление микроизменений в культуре в виде критики идеологий просветительского типа: прогресса, рационализма и гуманизма, европоцентризма, сциентизма и др., а также утверждения постпросветительских реалий в сочетании с разработкой новой эстетической картины мира, признания эквивалентности культур и т.д., может приводить к рождению массовых настроений больших групп людей, способных усиливать первую тенденцию, что в определённых исторических условиях, резонансно усиливающих указанную тенденцию, может создать механизм исторической мутации типа гештальт-переключения на новую парадигму социокультурных принципов и связей.

Но дело вовсе не в том, чтобы увидев новое подтверждение старой просветительской максимы о «сне разума, рождающем чудовищ» в явлениях «жесткого» и «мягкого» традиционалистского возрождения (в особенности, первого) прекратить критику одностороннего прогрессистского модернизма, стерев пыль с  кумиров эпохи просвещения.

Следует всего лишь ещё раз убедиться в том, что результатом критики одностороннего модернизма с позиций одностороннего же традиционализма может быть и разрушение возведённой новоевропейской идеологией прогресса преграды, отделяющей сознание современного типа от предрассудков, суеверий и архетипов мифического мира, что может привести к массовой экспансии этих самых предрассудков и суеверий в современное сознание с неминуемой ремифологизацией и деформацией последнего. А вот то, каким образом, можно пройти между Сциллой одностороннего модернизма и прогрессизма и Харибдой возрождающегося традиционалистского фундаментализма это один из актуальных вызовов, обращённых к современной философии и культуре.

Вероятность опасной ремифилогизации и архаизации общественного сознания возрастает, когда одностороннему модернизму противопоставляется односторонний же традиционализм (фундаментализм), а не единственно уместный в такой перспективе курс на традиционалистско-модернистский культурный синтез, в русле которого больше шансов избежать принципиальных ошибок односторонних ориентаций. В этой связи можно указать и на тенденцию постепенного выхода на первый план противостояния «жесткого» и «мягкого» традиционализма.

Оживление традиционализма и традиционных религий наблюдается не только в исламском мире и в  России в современный период, а также, похоже, и в ряде восточноевропейских стран бывшего социалистического лагеря, в частности, в Польше.

Правда относительно двух последних случаев сложно сказать определённо – имеет ли здесь место проявление упомянутой мировой тенденции, или же это только реакция на коммунистическо-атеистическое социалистическое прошлое, или же совместное действие этих тенденций.

Впрочем, проявлений тенденций «мягкого» традиционалистского в странах Запада не сопровождается признаками религиозного возрождения как возрождения влияния мировых религий. Вместе с тем, на Западе на уровне маргинальных субкультур наблюдается актуализация более элементарных архаичных и традиционалистских неоязыческих форм.

Кроме того со второй половины ХХ века на Западе наблюдается оживление консервативно-либеральной мысли и активизация соответствующих политических сил, впрочем, «перекрытая» проблематикой практического осуществления политического мегапроекта единой Европы, усилившей влияние либералов и социалистов, но вследствие этого лишь уступившая количественно, но не качественно, т.к. в идейном отношении консервативно-либеральные течения выглядят более продуктивными в сравнении с их прогрессистскими политическими конкурентами – либералами и социалистами, переживающими явный идейный застой.

В мире, образуемом новыми группами культурных и политических противоречий важную стабилизирующую роль в состоянии сыграть Россия, в которой накоплен уникальный опыт мирного сосуществования христианства и ислама, значимый не только для нас, но и для всего мира. Кроме того, в России, в русской культуре аккумулирован и другой значимый опыт, а именно сложилась традиция признания основой новой философии сочетания христианской духовности с достижениями новейшего просвещения – мысль, впервые высказанная в русской интеллектуальной традиции одним из родоначальников славянофильства И.В. Киреевским, и определившая основное русло поисков  в русской религиозно-философской мысли Х1Х – ХХ вв., и весьма значимая в перспективе возможного традиционалистско-модернистского культурного и цивилизационного синтеза.

И здесь также значима проблема разделения в религиозной культуре двух линий традиционалистско-фундаменталисткой и традиционалистско-модернистской.

Как представляется, преобладание в религиозной культуре России той или иной линии может быть заметным вкладом в доминирование этого типа религиозной культуры в глобальном масштабе.

Наконец, в ещё одном отношении влияние религиозной культуры России может перешагнуть границы национальные и конфессиональные. Речь идёт о возможной роли русской культуры как посредника между мирами религиозного возрождения и пока ещё в религиозном отношении «сонного царства» либерального Запада.

В этой связи можно высказать и предположение о возрастании роли межхристианского и межрелигиозного диалога в современном мире и о важной роли России в этом диалоге.

Сегодня весьма важна роль России и на мировой геополитической сцене. На Россию, втянутую США в геополитическое противостояние на Украине, сегодня сама история возлагает миссию «тестирования» однополярного миропорядка, сложившегося в результате полного поражения в холодной войне с Западом социалистического лагеря во главе с СССР. Именно исход текущего геополитического кризиса даст ответ на вопрос о прочности однополярного миропорядка. Сомнения в прочности последнего возникают в связи с явной дивергенцией однополярного миропорядка и устройства глобальной экономики; в которой держава-гегемон уже не лидер. Соответственно, может ли держава, на наших глазах утрачивающая глобальное экономическое лидерство, (а по ряду параметров уже его утратившая) сохранять утверждаемый ею однополярный геополитический миропорядок? Возможно, что для текущего и следующего десятилетий ответ на этот вопрос даст исход упомянутого геополитического кризиса.

Разумеется, дело здесь не в досужем российском интересе к структуре международного миропорядка. Россия была вынуждена начать оборонительную геополитическую операцию на Украине, ввиду явных американских усилий превратить последнюю в плацдарм для геополитического наступления на  Россию по мощи воздействия и по решительности намерений сопоставимого с наступлением Запада на позиции СССР в годы «холодной войны». Учитывая глубокое убеждение англосаксов в том, что Россия «слишком большая» и западный мир «вздохнул бы спокойнее», если бы современная Россия разделилась бы на несколько государств, в текущей геополитической схватке Россия вынуждена отстаивать свои существенные национальные интересы, включая (с учётом возможных перспектив) и свой статус страны единой и неделимой.

4.

Все три вышеуказанные действующие тенденции, стремительно изменяющие облик современного мира, вызваны к жизни сочетанием факторов объективных и субъективных. Вместе с тем, роль субъективного фактора неверно изображать только как «соучастие» в воспроизводстве этих тенденций, но и – в воздействии на эти тенденции с тем, чтобы содействовать развитию той тенденции, которая заслуживает доминирующего положения.

Соответственно, следует определиться в отношении желательной тенденции.

То, что можно назвать общей динамикой глобальной социокультурной системы теперь описывается как процесс с двумя субпроцессами: модернизацией и традиционализацией. Оба субпроцесса идут словно рука об руку: углубление первого в системном целом глобального социокультурного процесса сопровождается углублением (быть может, парадоксальным) традиционалистского субпроцесса.

Пояснить сказанное можно следующим образом. Современную эпоху часто рассматривают как эпоху постпросвещения, постмодерна, т.е. как период возможного перехода от просвещения, модерна к иной эпохальной социокультурной формации, относительно которой ясно, что в ней происходит разрыв с принципами предыдущей эпохи, однако контуры эпохи будущего ещё ясно не определились, очерчиваются спектром различных тенденций.

Более того, будущее как открытая возможность есть нечто, на что можно влиять. В этой связи нужно уточнить, что относительно будущего речь идёт о целом спектре социокультурных тенденций и возможностей.

Это и отрицание рациональной доминанты социокультурной политики эпохи просвещения с тем, чтобы заместить инстанцию просветительского абсолютизированного разума какой-либо внеразумной доминантой. Классической разработкой этого плана являлось учение традиционализма Р. Генона, в котором просветительский абсолютизированный разум замещается не конструктом разума реалистического – дополненного, «сбалансированного» конструктом внерационального, (здесь можно провести определённую параллель между коррекцией «безграничного» рационализма в гносеологии путем указания на связь инстанций рассудка и опыта в познавательном акте и коррекцией установки гносеологического субъекта открытым философски значимым онтологическим измерением субъекта, который не только теоретически познаёт, но и волит, оценивает, верует, испытывает аффекты, действует и проявления этих способностей должны быть постигнуты и оптимально нормированы – без познания и нормирования этих своих способностей человек не может быть целостно постигнут и утверждён),  но принципиально внерациональной, внеразумной традиционалистской метафизикой, «священной наукой», не только отрицающей рационализм, но и своеобразно обобщающей мировые религии (и более широкую религиозно-мифологическую традицию), представляющую собой своего рода неорелигиозную идеологию, которая с одной стороны принципиально противопоставлялась философии, с другой стороны в известном смысле дистанцировалась от мировых религий. Типологически близким к воззрениям Генона было учение Е. Блаватской, правда, с тем отличием, что у Генона на первом плане – интерес к традиционалистской онтологии, а у Блаватской – к учению о человеке, что существенно, т.к. определяло масштаб религиозно-философского дискурса как общефилософского (онтологического) или антропологического.

Другая тенденция – это стремление с отдельными уточнениями и модификациями воспроизвести просветительско-сциентистскую доминанту.

И, наконец, третья тенденция – модернистско-традиционалистская.

В связи с этим спектром возможностей возникает вопрос о наилучшей культурной формации, желательной для будущего. Как представляется, наиболее ёмкой и в то же время сбалансированной культурной формой является не модернистская или традиционалистская по отдельности, но синтетическая модернистско-традиционалистская, в которой предусматривается идея поиска продуктивного сочетания культурных принципов и начал «новых» модернистских и «старых» традиционалистских.

В резонанс именно с таким вектором размышлений о будущем попадает и консервативно-либеральный синтетический этос, который, в сущности, может рассматриваться как культурно-политическая форма упомянутого модернистско-традиционалистского культурного (цивилизационного) синтеза.

Если признаётся онтологическая возможность посредством культурной (социокультурной) политики влиять на положение дел в социокультурной системе (обществе), то каким образом может быть сформулирован критерий выбора наилучшей возможности в ряду вышеуказанных, сопряжённых с перечисленными основными социокультурными тенденциями?

Вполне ясен ход размышлений, ведущий к формулированию критерия выбора на основе синтетического модернистско-традиционалистского синтетического конструкта. Поскольку современность во многом сформирована научно-техническим этосом, призыв к полному отказу от него в цивилизации настоящего и будущего нереалистичен, утопичен. Вместе с тем сегодня  вполне ясен тупиковой (в социокультурном смысле) характер ставки исключительно на научно-технический прогресс, в частности, фундированный концептами субъекта гносеологического и технократического. Эта линия развития цивилизации и культуры нуждается в корректирующем дополнении культурно-мировоззренческими формами, предусматривающими развитие человека как субъекта, способного к укоренению в бытии, к субъектно-онтологическому (субъектно-экзистенциальному) раскрытию связи с планами метафизическим и традиции.

Конечно, такой модернистско-традиционалистский синтез культурных и цивилизационных начал непросто построить и обосновать, тем более, что поиски в этом направлении в философии были лишь едва намечены.

Однако эти сложности не означают, что такой поиск невозможен.

Можно полагать, что в философском отношении ядром такого поиска является модель сознания в аспекте соотношения разума и иного в философско-мировоззренческой доктрине; причём указанное соотношение может содержательно различным образом пониматься например, как соотношение разума и веры; субъекта и объекта; разума и экзистенции; разума и традиции и т.д.

При этом, критикуются и отвергаются позиции отказа от разума, так и позиция абсолютизации разума; последняя реалистически корректируется «дополнением» разума «иным».

Отметим, что само это соотношение разума и иного может рассматриваться различным образом – в ракурсах историко-философском и гносеологическом, а также в более широком плане в структуре и систематике субъектной ориентации.

Понятно, что поскольку в историко-философском измерении могут быть найдены самые различные варианты соотношения, то возникает вопрос об основаниях актуализации какого-либо определённого варианта соотношения, для чего необходимо рассуждение не только эмпирико-историческое, но и содержательно-систематическое. Гносеологический план также требует специального исследования.

Здесь же, чтобы далее прояснить суть рассматриваемого модернистско-традиционалистского конструкта, рассмотрим пример со структурой субъектной ориентации. Рассуждение о структуре субъектной ориентации целесообразно начать с модели рациональной доминанты в субъектной ориентации. Эта установка может консервироваться или модифицироваться, либо пересматриваться в направлении рациоориентации иными субъектными принципами внерационального плана как естественными (воля, аффект и др.), так и сверхестественные – вера, которая представляет собой важнейшую единственно отчётливо мыслимую, субъектно распознаваемую форму утверждения в естественном сверхестественного. В наиболее полное учение входят и принципы разума, и все виды «дополнений» к нему – естественных и сверхестественных. Именно в рамках такой наиболее широкой формулы и закладывается основа для синтетической ориентации, которая здесь признаётся оправданной и необходимой.

Поясняя сказанное, отметим, что здесь речь идёт о выборе базовой установки философского сознания, которая задаётся соотношением разума и иного в структуре такого сознания, и которая в дальнейшем выступает в качестве системной основы и философского мировоззрения (философско-мировоззренческого синтеза) и типа культуры.

В связи с тремя выделенными выше базовыми социокультурными тенденциями могут быть выделены следующие три установки философского сознания: 1) классическая – разум доминирует в сознании и эта установка определяет тип самопонимания, самополагания, тип гносеологии, версии онтологии, философии человека и др.;- это философская модель социокультурного типа модернизма; 2) внерациональная, в которой в качестве доминантной складывается какая-либо внерациональная установка – это философская модель неотрадиционализма; 3) отказ от однодоминантной установки в структурировании сознания в пользу установки двудоминантной рационально-внерациональной, более реалистической и широкой, основывающейся на признании, что с одной стороны разум не в состоянии выступать в качестве доминирующей инстанции по отношению к вере, воле, аффектам, практической деятельности, и потому должен быть удалён со своего пьедестала и поставлен в ряд указанных сущностных сил субъекта, но с другой стороны, нет оснований для учреждения на смену рациодоминанте какой-либо внерациональной доминанты в духе философии воли Ф. Ницше, философии чувства и т.д. Это философская модель модернистско-традиционалистского синтеза. Концепции субъектной ориентации и субъекта, лишенные какого-либо из вышеуказанных компонентов представляются узкими и не выдерживающими критики. Указанным концепциям субъектной ориентации и философии субъекта в соответствие может быть  поставлена не узкая и одноплановая  философия культуры и социокультурная политика типа рационалистического модернизма, традиционализма или иррационализма, но широкая формула концепции модернистско-традиционалистской.

Как видно, могут быть установлены типологические параллели основных содержательных принципов философии субъекта (как двудоминантной рационально-иррациональной, ушедшей от однодоминантной рациоцентристской модели) и типологической содержательной композицией модернистско-традиционалистского культурного (социокультурного, цивилизационного) типов и других типов, что не случайно, поскольку в культурном типе макроуровень (целое культуры) и микроуровень (субъектная ориентация, философия субъекта) изоморфны(?).

Надо полагать, что культурный (цивилизационный) тип воспроизводится тогда, когда его принципы типологически соответствуют основным содержательным принципам микроуровневой субъектной ориентации, относящейся к доминантной группе, фактом своего бытия (в качестве доминантной) удерживающей другие культурные варианты в маргинальном субкультурном состоянии.

Разумеется, не следует думать, что всё дело решает только соотношение количеств: доминантное преобладает над маргинальным и т.д., ибо ещё есть план соотношения смыслов – одни смыслы в горниле перманентного мировоззренческого анализа распадаются (а в этом отношении каждый человек представляет собой круглосуточно функционирующую экзистенциальную лабораторию), другие трансформируются, кристаллизуются и т.д. (Сначала новые смыслы, новые принципы кристаллизуются, оформляются, затем их носители соединяются в общности, первоначально – в маргинальной субкультуре, затем, если у этого социокультурного тренда есть перспектива, и в более широкие).

Соответственно, не лишено оснований предположение, что наиболее значимым в цивилизационном плане представляется модернистско-традиционалистский социокультурный тренд, которому в политико-идеологической сфере наиболее полно типологически соответствует лишь консервативно-либеральный синтез.

Вместе с тем, при всей критике классического либерализма нельзя не признать и его истинное содержание: идеи свободы, личности, разума и др. И есть большой риск того, что очевидная во многих отношениях недостаточность классического либерализма может спровоцировать отказ от него, от идеи общественной свободы – идеи во многих отношениях важнейшей, опосредующей целый ряд других важнейших идей – разума, личности, подлинной веры (как свободной веры личности) как ключевую конструкцию современного типа политической и культурной жизни. Утрата общественной свободы однозначно и безо всяких иллюзий неизменно означает погружение общества во мрак деспотизма, а личность лишается одного из важнейших условий индивидуальной творческой самореализации. Для человека и общества современного типа утрата свободы неприемлема ни при каких условиях.

Однако можно ли ограничиться только констатацией неувядающей значимости либерализма?

Анализ либерализма, предпринятый в консервативно-либеральной мысли привёл, быть может, к несколько неожиданному выводу, а именно, либерализм не в состоянии воспроизводиться в процессуальном социокультурном контексте.

И дело здесь вовсе не в проблематике политической культуры, прекрасно разработанной Г. Алмондом: не в указании на дивергенцию либерально-демократического строя и нелиберальной (авторитарной) политической культуры, способной воспрепятствовать воспроизводству либерального этоса.

Дело в основаниях социокультурных, но более глубоких, чем те политико-культурные, на которые указал разработчик понятия «политическая культура» Г. Алмонд.

Проблема в том, что условием возможности либерализма является своеобразная культурная почва.

Можно конечно в целом пояснить эту общую конструкцию таким образом, что для сохранения и воспроизводства либерализма следует сохранять и воспроизводить весь круг условий его возможности. В таком случае главный ценностный акцент делается на либерализме, выступающем как самоцель, а всё прочее (круг условий возможности) рассматриваются лишь как средства для этой цели.

Но в соответствии и с иной философско-мировоззренческой логикой ценностные акценты могут быть расставлены и другим образом, тогда ценность общественной свободы будет рассматриваться как значимая в ряду других важных ценностей, занижение значимости которых невозможно.

Во многом именно такова логика формирования консервативно-либерального культурно-политического синтеза (просвещённого консерватизма).

Однако если эти условия возможности воспроизводства либерализма раскрыты, игнорировать их нельзя, если мы хотим сохранить либеральный компонент в значимом виде в социокультурном (общественном) целом.

Что касается либерализма, то наряду с его бесспорными достоинствами в виде последовательного проведения идеи общественного свободы, ему присущи ограничения, связанные не только с неизбежной ограниченностью направления политической мысли его так сказать специализацией (например, либерализма – на проблеме общественной свободы, демократический социализм на социальных вопросах и т.д.), но и с тем, что в классическом строе этого учения оказались отрефлексированы отнюдь не все значимые его предпосылки, породив зауженный, без осознания предпосылок и условий их возможности, дискурс классического либерализма, что в дальнейшем роковым образом сказалось на судьбе постмодернистского либерализма, вставшего на путь саморадикализации- саморазрушения. В общем плане классический либерализм (в зрелом виде выступающий в виде последовательного радикал-либерализма) представляется дискурсом, слишком легко забывающем о собственных предпосылках и условиях возможностей и потому опять-таки слишком легко радикализирующимся и соответственно, в конечном счёте, принимающим разрушительный характер.

Собственно говоря, тезис здесь таков либерально-демократический этос, действительно являющийся важнейшим ориентиром политической сферы новоевропейской цивилизации и содержащий в себе принцип свободы, принципиально значимый для конституирования политической сферы современного типа, в форме классического либерализма более не столь неактуален не только в силу того, что это учение содержит в себе ряд не выдерживающих критики положений, связанных с «политической специализацией» этого направления, (например, переоценка продуктивной значимости состояния общественной свободы за счёт недооценки значимости влияния на качественное состояние общества таких начал как эффективное государство, религия, связь с традициями, социальные принципы и др.), но и в силу изменения общего вектора развития новоевропейской цивилизации с просветительского на постпросветительский.

Если либерализм рассматривается как одна из политических идеологий, в центре внимания которой находятся проблемы общественной свободы – то в этом случае либерализм встраивается в общую логику специализированных современных политических идеологий, преимущественно тяготеющих к разработке определённой проблематики. Другое дело, если либерализм рассматривается в его универсальной значимости, в качестве источника универсального принципа политического устройства современного типа. В таком случае правомерным становится принципиальный вопрос о том, соответствует ли указанным универсальным притязаниям либерализма форма либерализма классического и позднего, а также их философско-мировоззренческие основания? Начиная с последних, не следует ли здесь сразу указать на явную асимметрию в трактовке феномена свободы, выражающуюся в обстоятельной разработке аспекта «свободы от…» в сравнении с аспектом «свободы для…» как будто последнее есть нечто чуть ли не само собой разумеющееся. Далее, когда же в дискурсе классического либерализма в русле, быть может не всегда ясно разработанной логики ценностного выбора последний всё же концептуально раскрывается, и при этом неизменно речь идёт о ценностном выборе утилитаристко-прагматического и (или) эвдемонистко-гедонистического порядков в сочетании нередко с соображения скептического порядка, то относительно этих соображений, учитывая аспект универсальной значимости либерального дискурса, должен быть рассмотрен вопрос, действительно ли указанные ценностно-мировоззренческие позиции в состоянии выдержать серьёзную критику и не предстать в качестве позиций сомнительных и односторонних? Состоятельность указанных ценностно-мировоззренческих позиций как минимум проблематична.

Что касается вопроса о том, примиримы ли либерализм и утверждение истины, то нужно отметить, что дело обстоит не так, что либеральный политический порядок, культурный и идейный плюрализм утверждаются потому, что неизвестно, какова истинная позиция, и потому любая позиция может быть истинной и соответственно имеет основание быть представленной. Истина и истины известны. В этом плане либеральный порядок необходим, чтобы сохранить свободный и потому – сознательный подход к истине.

Как политической философии либерализму, если подойти к нему с критерием универсальной значимости, присущи такие недостатки как неспособность справляться с ситуациями глубокого общественного кризиса, с задачами укрепления государства, интеграции общества и др.

В концентрированном виде указанные недостатки и слабости классического (и позднего) либерализма выражаются в тезисе о его неспособности воспроизводить свои основные предпосылки.

Но как можно одновременно решать две задачи – отказаться от устаревшего в классическом либерализме и сохранить идею общественной свободы? Поскольку здесь идёт речь о сложном типе синтеза – консервативно-либеральном, легко можно столкнуться с утверждениями, что такой синтез – утопия, т.к. что может быть общего у начал либеральных и традиционных (консервативных).

С позиций консервативно-либеральных (просвещённого консерватизма) выход видится в соединении идеи свободы с традиционными ценностями. Такая конструкция типологически близка самым ранним формам либеральной мысли, либерализму у самых своих истоков, когда он был ещё тесно связан с христианскими основами. Конечно, не следует путать это типологическое сближение с буквальным переходом к таким ранним формам мысли. Однако для реактуализации они неприемлемы ввиду того, что там мы видим синтез, чреватый будущим торжеством классического либерализма за счёт многочисленных предшествующих трансформаций традиционного компонента  этого раннего либерального синтеза в  горниле западноевропейской культуре, начиная с эпохи возрождения и реформации и т.д.

Можно полагать, что наиболее перспективной формой сохранения истинно либерального содержания сегодня является не либерализм классический, и тем более не постмодернистский, но консервативно-либеральный.

Если говорить о консервативно-либеральном синтезе, консервативном либерализме с позиций политической специализации, то в первую очередь следует указать на то, что его сторонники стремятся обосновать значимость для современной политической сферы не только начал либеральных, но и государственных, национальных, религиозных и традиционных. С учётом основных социокультурных тенденций современной эпохи, возможно, универсально значимая политическая структура выступит именно в указанной форме.

Конечно, здесь важно напомнить, что речь идёт не о внедрении истинной политической формы как политические единственной – это была бы диктатура такой формы, но об утверждении  принципов политического и культурного плюрализма в рамках которых в ряду  юридически правомерных культурно-политических форм избирается истинная, подлинная, синтетически ориентированная и потому наиболее продуктивная консервативно-либеральная позиция.

Сообразно самому духу либерализма, либеральной демократии, консервативно-либеральный синтез не может позиционировать себя политически в качестве единственно верной точки зрения в смысле отмены свободы и политической конкуренции различных позиций. Хотя, конечно, сторонники этой позиции убеждены в её большей продуктивности в сравнении с другими позициями. Полноценный свободный выбор субъектом мировоззренческих убеждений и политических позиций невозможен в условиях общественной несвободы.

Таким образом, рассмотрение консервативно-либерального синтеза на примере творчества А.С. Панарина и в более широком плане, а также в историософско-культурологическом и философском контекстах позволяет высказать соображения в пользу того, что консервативно-либеральный синтез типологически подобен модернистско-традиционалистскому социокультурному типу и способен сыграть роль своего рода несущей конструкции, «формы форм» социокультурной системы, возможно, эпохального значения.

Не случайно идея консервативно-либерального синтеза как политики-мировоззренческое измерение социокультурной тенденции модернистско-традиционалистского синтеза в формах просвещённого либерализма, умеренного исламизма и др. постепенно выходит на первые роли у представителей мировой политической элиты наряду, разумеется, с постмодернистскими либерализмом и социал-демократией, которые в свою очередь, выступают на современной политической сцене не одни, а одновременно с фундаменталистами и радикалами разных мастей. Не исключение и современное российское руководство, в идеологии которого в последнее десятилетие всё более явственно звучат консервативно-либеральные мотивы.


Библиографический список
  1. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002 С. 72.
  2. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002 С.6.
  3. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002 С. 183.
  4. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002 С.187.
  5. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002 С. 103.


Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: