УДК 1/14

О ПРИРОДЕ ФИЛОСОФИИ

Бажов Сергей Иванович
Институт философии РАН

Аннотация
В статье рассматривается вопрос о природе философии и структуре философского знания, выделяются специфические черты философии, рассматривается соотношение философии с другими формами общественного сознания.

Ключевые слова: дискурс, мышление, философия, философская рефлексия


ABOUT THE PHILOSOPHY NATURE

Bazhov Sergei Ivanovich
Institute of philosophy of the Rassian Academy of Sciences

Abstract
In article the question of the nature of philosophy and structure of philosophical knowledge is considered, peculiar features of philosophy are allocated, the philosophy ratio with other forms of public consciousness is considered.

Рубрика: Философия

Библиографическая ссылка на статью:
Бажов С.И. О природе философии // Гуманитарные научные исследования. 2013. № 11 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2013/11/4061 (дата обращения: 26.03.2019).

1.

 При обсуждении вопроса о специфике философской рефлексии достаточно часто указывают на такие черты философского дискурса как понятийная рефлексия и универсальная установка. Рассмотрим эти черты вкупе с вопросом, так ли беспроблемно сочетание двух этих родовых черт философского дискурса?

Если философия носит исследовательский характер, то задача любого философского дискурса – исследовательская. Наилучший пример исследовательской установки даёт научное исследование. Утверждение об исследовательской сущности философии может рассматриваться как конкретизация тезиса о понятийном характере философской рефлексии. В самом деле, недостаточно сказать, что речь идёт о понятийном мышлении, поскольку совокупность понятий значима не сама по себе, (даже известно мнение о философии как о «поэзии понятий» и т.д.), а как необходимый компонент исследовательски организованного мышления, т.е. с выделением эмпирического и теоретического уровней познавательного мышления и т.д. Но если бы при определении парадигмы философского дискурса только вышеприведённым утверждением можно было бы ограничиться, то дело бы обстояло слишком просто, в таком случае философия просто сближалась бы с научным мышлением.

Утверждение об однозначно научном характере философии, как известно, является дискуссионным. Мотивация тех, кто возражает против такого  сближения философии с наукой, основывается на указании, что целый ряд феноменов, традиционно входивших в состав философского дискурса, в случае такого его определения оказывается за его пределами, что  противоречит второй черте или характеристике качественного своеобразия философского дискурса – универсальности. Разумеется, дело не только в указании на образцы прошлого, и в современной жизни духа можно увидеть преемственность традиций.

Вопрос, следовательно, в общем плане заключается в том, чтобы сохраняя приверженность исследовательской направленности философского мышления всё же не поступиться философским универсализмом. В самом деле, что это за философия, если она в силу пусть и принципиально важных соображений теряет дух универсализма, т.е., по сути, перестает быть философией.

Правда тут нужно сразу уточнить, что понимается под философским универсализмом. Речь не идет только об исследовательском философском универсализме по типу научного универсализма, когда всё сущее тематически разделено между науками и суммарно универсально исследуется. Нужно говорить об универсализме особого рода, а именно, о соединяющим в себе два типа установок: познавательно-исследовательскую и познавательно-ориентационную, ценностно-мировоззренческую.

Если первая установка реализуется в субъект-объектной познавательной схеме, то вторая представляет собой не просто эмпирико-теоретические исследования сферы ценностей, но включает в себя и вопрос о различении ценностей подлинных и неподлинных, нерасторжимо сопряжённый с решением о выборе первых ценностей и отказом от неподлинных в соответствии с определёнными разумно прояснёнными основаниями. Что касается последних оснований, то они могут выступать либо в латентном виде, если указанный дискурс носит жизненно-интуитивный характер, либо в эксплицитном, если у субъекта ориентации достаточно высокая интеллектуальная культура.

Таким образом, парадигма философского дискурса формируется не только под влиянием исследовательского принципа, всегда следует помнить о специфической универсалистской установке философии. Также понятно, что две эти установки – исследовательская и универсалистская несколько противоречат друг другу, и нет возможности просто проигнорировать это противоречие, поскольку в таком случае исследовательски состоятельный философский дискурс, игнорирующий проблематику ценностного философского самоопределения, в конечном счёте, воспринимается как узкий, не охватывающий многих жизненно важных для человека ценностных и мировоззренческих проблем и вследствие этого предстаёт в качестве дискурса, лишённого жизненного значения, либо, напротив, как дискурс, включающий осмысление жизненно важных вечных мировоззренческих вопросов, но сомнительный в научном, исследовательском плане.

В логике этого рассуждения, формулу истоков философского кризиса, который можно условно именовать послекантовским, поскольку именно Кант внёс существенный вклад в критику метафизики (хотя понятно, что сам Кант в рассматриваемом отношении в определённом смысле стал выразителем гораздо более широкого философского движения, содержанием которого было прогрессирующее усиление позиций эмпиризма в сравнении с классическим рационализмом), можно свести к констатации противоречия между двумя вышеуказанными родовыми чертами философского дискурса.

Поскольку нельзя признать нормальным сохранение философского знания в состоянии, расколотом на две односторонние части – исследовательски и теоретически состоятельную, но лишённую в глазах значительной части общества философской значимости, и философски значимую в глазах мировоззренчески ищущей части общества (а в той или иной степени мировоззренческие запросы присущи всем людям), но несостоятельную в теоретико-исследовательском, научном отношении, то нужно попытаться найти баланс исследовательской и универсальной мировоззренческой интенций философии, т.е. ту линию в философском дискурсе, где эти установки взаимодополнительны, а не взаиморазрушительны.

Конечно, можно сразу предположить, что идеально гармонизировать указанные компоненты  философского дискурса невозможно, поскольку каждый из компонентов обладает своей сущностной спецификой, но попытаться найти приемлемый компромисс вполне реально.

По сравнению с научными исследованиями, взятые в расширенном, синтетическом формате философские изыскания  характеризуются спецификой, связанной с тем, что в этом дискурсе правомерно ставить вопросы не только научно-исследовательские, но и познавательно-ориентационные, к примеру о наилучшем содержательном освоении понятия свободы, о наилучшем использовании свободы человека, в сущности это уже размышление о подлинных и ложных ценностях и т.д.

Своеобразие философии как формы сознания определяется тем, что, философствуя, стремятся не только к познанию истины, но и к ценностно-мировоззренческой ориентации с целью обретения подлинных ценностей. И дело здесь не только в том, что во многих философских учениях прошлого познание бытия и ценностная ориентация были синкретически объединены, ибо авторитет философской традиции в данном случае может и не иметь решающего значения, т.к. можно аргументировать включение той или иной характеристики философского сознания в его эволюционирующий план, но также и в том, что и современный анализ структуры философского сознания показывает необходимость  сочетания в интересах сохранения духа универсализма философской рефлексии, стремления к познанию истины и вышеназванной ценностно-мировоззренческой ориентации с целью обретения подлинных ценностей. В философии ставится задача познавательно представить все измерения бытия не только с тем, чтобы они были ещё раз представлены, но и для того, чтобы они позволяли адекватно ценностно определиться в бытии, распознав ценности истинные и ложные, подлинные и мнимые.

Таким образом, с одной стороны речь идёт об истинности и полноте описания действительности, а с другой стороны в философском дискурсе в пространстве бытия осуществляется ценностная ориентация; в философской рефлексии познавательная задача дополняется познавательно-ориентационной. 

 Двигаясь в русле ценностно-мировоззренческих вопросов и интересов,  сохраняя свою идентичность и настаивая на принципе рефлексивной содержательной динамики, философ пересекает внутреннюю границу философии как исключительно теоретико-исследовательского дискурса и оказывается на почве дискурса ценностно-мировоззренческого типа; в таком случае философия трансформируется в  направлении философско-мировоззренческого синтеза, философия теоретическая дополняется мировоззренческой.

Но каковы пределы такой трансформации? Где здесь границы дозволенного для философа, если речь уже не идет о привычном теоретическом созерцании? Если философу отказать в праве участия в ценностно-мировоззренческой дискуссии, то в таком случае мы просто вернемся к исходной непродуктивной дилемме. Признавая же право философа на участие в подобных дискуссиях, оказываемся перед вопросом о качестве такого участия. Должна ли речь идти о том, что философ имеет право участвовать в таких дискуссиях лишь на уровне пролегомен, вводных соображений, относящихся к освещению принципиальной сути дискуссии о различных ценностно-мировоззренческих позициях с целью не только их характеристики, но и выявления оснований предпочтения той или иной  позиции, включая и соответствующий  профессионально проработанный выбор философа, или же философ может выйти за эти пределы? Второй вариант нужно признать невозможным, если он совершается таким образом, что философ превращается исключительно в представителя той или иной ценностно-мировоззренческой точки зрения и его философская позиция просто растворяется в определённой мировоззренческой позиции. Было бы нелепо полагать, что философия призвана подменить собой такие формы сознания как религиозное, эстетическое, обыденное и т.д.

Иными словами, весьма актуальной является задача избежать двух крайностей, искажающих облик современной философии. Первая заключается в утверждении сугубо исследовательского характера философии настолько последовательном, что за её границами оказывается вообще вся область ценностно-мировоззренческой рефлексии ориентировочного типа. Дело в том, что она, будучи если и не рациональной в точном научно-теоретическом смысле этого слова, то непременно рационализированной, включающей и многостороннюю логическую проработку высказываемых утверждений о ценностях подлинных и неподлинных, и их жизненно-опытную проверку и т.д., в качестве последней всё же не вполне соответствует канону стандартной научной познавательной рефлексии, в результате чего философ оказывается в парадоксальном положении невозможности рассуждения по существу об ориентационной ценностно-мировоззренческой проблематике.

Но есть и противоположная крайность. Это несоблюдение заданной самой понятийно-рефлексивной стороной сущности философии меры внимания философа к ценностно-мировоззренческой проблематике – ради мировоззренческой философии не должна быть забыта теоретическая (как, впрочем, и наоборот).

Таким образом, очерчивание философского дискурса в границах синтетически расширенных – и теоретических и ценностно-мировоззренческих – обладает  теми преимуществами, что, с одной стороны сохраняется традиция исследовательской направленности философского дискурса. С другой стороны, помимо сохранения чисто аналитического подхода к ценностно-мировоззренческой проблематике, не утрачивается или восстанавливается в форме, способной выдержать разумную критику, связь с ориентационной ценностно-мировоззренческой проблематикой.

Словом, в состав философского знания должна быть включена не только рефлексия созерцательного, аналитического типа, но и, в интересах полноты философского описания и ориентации в духе традиции философского универсализма знание рационализированное, представленное в максимально рефлексивном плане, с аргументацией, доказательствами и т.д., но, в тоже время, онтологически неспособное полностью снять и личностно ответственный выбор ценностно-мировоззренческих установлений.

Итак, если говорить о формулах кризиса философии и его преодоления, то в первую должны быть приняты во внимание тезисы о кризисе самой сущностной основы философии как дискурса о целом, распавшейся на две составляющие: 1) на теоретический, исследовательский дискурс, утративший связь с проблематикой целого ввиду того, что исследовательский дискурс, конституирующийся в соответствии с принципами теоретического разума не может судить о целом, т.к. это область метафизики – теоретически  противоречивого проекта – итогом первых рассуждений является более или менее открыто осуществляемый разрыв с проблематикой целого; 2) на сторонников философского дискурса, ориентированного на сохранение связи с целым, ориентирующихся как правило, на философскую метафизику, традиционно ориентированную и не выдерживающую критики с позиций критериев исследовательского дискурса.

В целом такое положение вещей означает кризисное состояние философского дискурса. Выход из этого кризисного состояния видится на третьем пути, а именно, на пути соединения исследовательской рефлексии с таким дискурсом о целом, который не игнорирует даже самые сложные аспекты проблематики целого (типа проблем свободы, рефлексии о ценностях подлинных и неподлинных и т.д.). Способом такого соединения является систематическое рассмотрение в составе философского дискурса познавательных и ценностных компонентов как равнозначных.

В этой связи можно предполагать, что разработка ценностно-мировоззренческой стороны философского дискурса не менее продуктивное направление философских исследований, чем проекты в области теоретической философии.

Здесь также необходимо сказать о многоаспектности философско-мировоззренческой темы, включающей не только вопросы о соотношении  философии теоретической и мировоззренческой, но и о философско-мировоззренческой систематике, о типологии философских мировоззрений, о соотношении мировоззрений философских и внефилософских.

А далее нужно будет поговорить о ещё одной проблеме, характерной для современного положения в философии, а именно, о делении философского знания на частнонаучное философское, продуцируемое комплексом так называемых философских наук и общефилософское знание, применительно к которому дальнейшие вопросы суть о природе общефилософского знания, о природе философской системы или систематики и т.д.

Но прежде поговорим несколько более подробно о вопросах, которые в осмыслении феномена философии в общем виде являются естественно первыми – о  природе, предмете и методе философского мышления.

Как отмечено, качественная специфика философского знания определяется двумя его родовыми особенностями: во-первых, философское знание в существенной мере связано с понятием разума, понятийным мышлением, (правда, здесь сразу нужно уточнить, что философия не тождественна одному из своих направлений – рационализму, вполне возможен и философский иррационализм с тем условием, что необходимо философское обоснование такого выбора); во-вторых, философия невозможна без размышления о всецелом, без ответственности за целое.

Природа размышления о всецелом, о бытии – это специальный вопрос. К этому вопросу можно подойти либо с акцентом на логико-теоретической его стороне, либо на ценностно-мировоззренческой, либо в русле сбалансированного подхода, но всё это лишь, так или иначе, подтвердит ранее известное – предельную природу этого вопроса. Философия умеет работать с такими вопросами.

Размышление о всецелом, о бытии может рассматриваться как задача теоретико-мировоззренческая. Ясно, что в осмыслении всецелого философ не может игнорировать результаты научного поиска, но, вместе с тем, насколько правомерна абсолютизация результатов такого поиска?

В самом деле, в рамках философского подхода неизбежными является вопросы о значимости научного взгляда на бытие, о научном мировоззрении, основанном исключительно на выводах научного (теоретического) разума, о том, является ли оно наилучшим философским мировоззрением и т.д.

Можно указать на два мотива интереса к мировоззренческой проблематике – теоретический и ценностный (ценностно-мировоззренческий). Ценностный компонент в его существенных измерениях (и эмпирического, и должного) – необходимая составная часть философско-мировоззренческого дискурса.

Совмещение в философском знании компонентов научно-философского и философско-мировоззренческого задаёт и сложные критерии состоятельности философского дискурса – не должен быть ни упущен, ни абсолютизирован ни один из компонентов. Такую сложную конструкцию непросто удерживать в равновесном, адекватном состоянии тем более с учётом развития  и трансформации философского знания.

Проблема структуры философского знания, соотношения в нём научного и философско-мировоззренческого компонентов может рассматриваться не только в аспектах сравнительного анализа науки и мировоззрения, фактов и ценностей, различных видов философского мировоззрения – научного и вненаучного;  но и с учётом разделения философского знания на «первичное» – создание философских (философско-мировоззренческих) систем (и систематик) и «вторичное», в котором знание первого типа выступает объектом научно-философского анализа (по аналогии с соотношением философии и истории философии, искусства и искусствоведения и т.д.), а также в аспекте обособления в составе философского знания частных научно-философских дисциплин, например, логики и эпистемологии.

Как представляется, трудности с определением философии связаны и с тем, что под философией фактически понимается сложный комплекс знания, в который входит и знание философско-мировоззренческое (теоретико-мировоззренческое), и научно-философское. Соответственно, комплекс философского знания имеет отчасти философско-мировоззренческое, отчасти – специальное научное значение.

Важно стремиться к тому, чтобы различные слагаемые комплекса философского знания использовались в границах их эффективности, что будет способствовать не только продуктивному обращению философского знания, но и устранению непродуктивных и ошибочных образов философского знания, укреплению его авторитета.

В аспекте осмысления родовых характеристик философского знания в целом и в рефлексии о целом природа философии двуедина: знание и мудрость; факты и ценности;  природа и свобода, мышление аналитическое и проективное. Но это разделения преимущественно со стороны теоретического разума, уточняющего предметы размышления и границы теоретически мыслимого. А в аспекте ценностно-мировоззренческом важнейшими разделениями являются рационализированное рассмотрение вопросов о свободе, о выборе ценностей, о различении ценностей подлинных и мнимых и т.д. Непросто сбалансировать эти планы рассмотрения целого.

Из высказанных соображений вытекает, что не следует рассматривать целое – предмет осмысления философии в редуцированной или иным образом деформированной форме.

Итак, можно сказать, что в философии как в размышлении о целом в формально-структурном плане выделяются две стороны – рефлексия о сущем и о ценностях (в последнем случае – и как о фактах, и как о личностно избранных на определённых основаниях). В идеальном случае эти две стороны философской задачи должны быть освещены равномерно; однако нередко в зависимости от интересов философа преобладает та или другая сторона сложного целого.

Отметим, что разделение на ценности и факты основывается на анализе языка науки, проведённом неокантианцами и представителями аналитической философии. Но, поскольку при размышлении о природе философии невозможно ограничиться только соображениями о логической структуре языка науки и требуется обращение к более широкому кругу мировоззренческих, онтологических, культурных и др. реалий, то имеет смысл указанное  разделение ценностей и фактов заменить на более общее разделение мировоззренческой и научной рефлексии, как это, собственно, и было намечено в неокантианских трактовках структуры философского знания.

В общем плане можно сказать, что соотношение в философской рефлексии теоретического и ценностно-мировоззренческого компонентов является вопросом парадигмальной значимости: в диахронном измерении философского знания могут быть выделены дискурсивные формации в зависимости от того или иного решения вышеуказанного вопроса.

С этой точки зрения в исторической динамике философского знания могут быть выделены две формации. Период, в котором онтология была латентно, имплицитно а в известном смысле и эксплицитно ценностно иерархизированной, как это было, к примеру, у Платона и Аристотеля, в этом отношении зависевших от структуры индоевропейской и, возможно, более ранней мифотрадиции. И  период, когда была открыта, сконструирована в культуре нового времени совместными усилиями философов, сконструировавших гносеологического субъекта, теоретический разум и т.д., и учёных, приступившей к конструированию картины мира исключительно на основании научных данных, ценностно «нейтральная» онтология.

Во второй формации (или эпистеме) как раз по мере разработки ценностно «нейтральной» онтологии, началась аналитическая экспликация  ценностного компонента онтологии, прежде неявно соучаствовавшего в формировании «теоретической» онтологии, например, Платона, Аристотеля и др., что и вызывает очередную глубокую перестройку философии.

Признаками глубинных сдвигов здесь является и обострение теоретической и мировоззренческой борьбы в философии, начиная с ХУ111в., и усиление внимания к разработке философии ценностей, рождение новой философской дисциплины – аксиологии.

Продолжающиеся столкновения и споры по поводу проблемы метафизики также носят в основном ценностный характер. Кроме того, возрождение онтологии в философии ХХ в. как представляется, скорее мотивируется активизацией ценностно-мировоззренческого поиска, чем потребностями науки в развитии философской онтологии или фундаменталистскими соображениями в духе необходимости возрождения классической конфигурации философского знания на основе новой критической онтологии.

 В соответствии с высказанными соображениями определяется и трактовка предмета философии как постижения подлинно сущего. Вряд ли приемлем какой-либо вариант зауженного понимания предмета философской рефлексии — наукоцентристского, догматический рационально-метафизический, атеоретический и т.д.

Соображения о природе философии могут быть высказаны и несколько иначе. В зависимости от конкретной трактовки природы философии, соотношения науки, философии и других форм сознания (религии, мифологии) понимается и природа общефилософской рефлексии.

Здесь можно выделить две позиции. Одна позиция заключается в признании специфики философии как формы общественного сознания, другая  - в отрицании такой специфики и сведении философии к иным формам общественного сознания.

Существуют различные разновидности второй позиции в зависимости от того, к какому типу сознания редуцируется философия. Примером позиций второго типа может быть позитивистский тезис о том, что задача философии заключается в обобщении результатов научного познания; при этом, выходит, никакой собственной философской задачи у философии нет. Другие примеры – это сведение философии к сознанию религиозному, художественному, мифологическому и т.д. В этих случаях философия также лишается собственной задачи в качестве особой формы сознания.

В свою очередь первая позиция, заключающаяся в признании специфики философии, включает две разновидности: 1) взгляд на философию как на традиционное системотворчество; 2) критические версии представления о философском системотворчестве как о философской (философско-мировоззренческой) систематике или как о новой онтологии.

Почему же нельзя согласиться с позицией, предусматривающей отрицание специфики философии как формы общественного сознания? Кратко на этот вопрос можно ответить так – будет нанесен существенный ущерб самосознанию посттрадиционной культуры; в случае редукции философии к какой-либо из перечисленных форм сознания (помимо философии) самосознание посттрадиционной культуры будет сужено, в нём возобладают узкоспециализированные, фрагментированные подходы, тем самым структура общественного сознания будет деформирована; будет утрачена уникальная по своему объединительному потенциалу, сравнимому по синтетической мощи, пожалуй, только с архаической синкретической социокультурной традицией, форма нетрадиционного понятийно мыслящего мировоззрения, осуществляемая в соответствии с логикой теоретического поиска истины и аргументированного ценностного выбора, в которой заложена личностно-психологически и интеллектуально-конституитивно необходимая идея постижения мировоззренческого целого.

Говоря об осмыслении бытия (всецелой реальности) не забываем о том, что такое осмысление не является исключительно  философско-теоретическим описанием бытия, но включает также и осмысление ценностно-нормативного плана бытия, ибо универсализм философской рефлексии предполагает осмысление реалий как объективно-объектных, так и нормативных (ценностно-нормативных).

Научное мышление выражено в совокупности современных научных дисциплин лишь формально-универсально, ибо в научном мышлении адекватно представлено осмысление по преимуществу объективно-объектных реалий, а ценностно-нормативные освещены недостаточно, не с точки зрения  неполноты эмпирической тематизации – с этой точки зрения, пожалуй, всё в порядке, а с точки зрения непредставленности должным образом в составе научных дискурсов рефлексии о свободе, о ценностях и т.д. как внутриличностно-ориентировочной.

Разумеется, это положение нуждается в обосновании, которое будет дальше дано, а здесь необходимо отметить, что искомой является такая понятийная форма, в которой были бы представлены практически в равной мере оба измерения – объективно-объектное (объектноцентристское) и ценностно-мировоззренческое (субъектноцентристское). В качестве такой понятийной формы может рассматриваться форма мировоззрения. В структуру этой категории входят одновременно планы миропонимания, размышления о реальности и мироотношения, размышления о месте человека в мире, об оценочном отношении человека к миру.

В самой постановке вопроса о бытии – своеобразного фокуса философской рефлексии нет ничего таинственного и мистического. Один из аспектов философской мысли это вопрос о целокупности сущего. Что есть сущее не в каком-либо из своих частных аспектов, а в полноте? При ответе на этот вопрос, естественно, должны учитываться научные данные, а также данные философских наук и философско-мировоззренческого исследования.

В гносеологическом аспекте анализа бытия выясняется, что могут быть выделены следующие виды бытия: познаваемое; то, которое будет вовлечено в круг познаваемого; непознаваемое (наивно было бы полагать, что фонд имеющегося и даже возможного знания исчерпывающим образом раскрывает нам сущность бытия).

Следующие вопросы, которые могут быть поставлены: каким образом следует изображать познанное в бытии; следует ли мириться с тем, что сущность бытия в научно-философском дискурсе остаётся неведомой, и не следует ли, из каких-либо дополнительных соображений типа практического разума сформулировать свободное от границ теоретического научно-философского разума ценностное суждение о сути бытия? Но рассматриваться эти вопросы будут уже в следующих разделах.

2. 

На первый взгляд при решении вопроса о методе философской рефлексии среди философов наблюдается разнообразие мнений, лишённое общего знаменателя. Какие только методы философского мышления не сформулированы. Однако у всего этого разнообразия методов всё же может быть обнаружен общий знаменатель – это стремление к доказательной, понятийно определённой речи, т.е. стремление к разумно обоснованным суждениям о подлинно сущем. Это и есть не всегда лежащая на поверхности родовая основа всего видового многообразия философских методов.

Правда, следует уточнить, что этот метод в ряде направлений философии, так и остаётся по сути лишь абстрактно общей первой из двух родовых черт философского дискурса, играя исключительно роль введения в философскую рефлексию, поскольку в дальнейшем в соответствии с определёнными основаниями констатируется недостаточность эмпирико-теоретической (научной) версии понятийного мышления в качестве метода философской рефлексии, как это происходит, к примеру, в религиозной философии. Но принципиально важно отметить, что и эта недостаточность должна аргументироваться.

Этот универсальный философский метод, в котором в методическом отношении нерасторжимо объединяются философия и разумность, в дискурсе отдельных философских направлений, особенно оппозиционных рационализму, может быть маргинализированным, что, однако, не означает его отсутствия.

В этой связи целесообразны два обращения к проблеме метода. В первом случае при пересечении «внешней» границы философского дискурса определяется его специфика в сравнении с другими формами сознания, в том числе и методическая – это и есть первое обращение к проблеме метода. Второе обращение имеет место уже в границах философского дискурса в контексте внутри дисциплинарных задач, в зависимости от сущностных особенностей  конкретной философской доктрины.

Итак, проблему метода философской рефлексии нельзя рассматривать однопланово. Средства философского разума могут использоваться для обоснования и философского иррационализма. Но, как понятно, это будет  обоснование иррационализма, в противном случае мы просто выйдем за границы философской рефлексии. И всё же в этом случае на первом плане будут фигурировать критика рационализма и защита иррационализма, а методологическая рационально-понятийная основа этого дискурса может быть «латентной».

Текущий документ не содержит источников.Уточнить высказанные соображения на примере феномена религиозной философии, отметим, что в отличие от богословия, упорядочивающего истины вероучения, религиозная философия в том случае, если она не стремится быть философским аналогом богословия, представляет собой поиск разумных аргументов в защиту религии как на почве веры так и вне её.

В самом деле, предварительное определение феномена религиозной философии может заключаться в указании, что религиозная философия представляет собой философское (научно-философское) размышление о феномене религиозной веры, о её предметах и т.д. Но сразу видно, что в этом определении религиозная философия отождествляется с религиоведением, с наукой о религии. Естественно, что такое отождествление ошибочно. Поэтому приведённое предварительное определение должно быть скорректировано указанием на то, что, если религиовед в качестве исследователя только изучает средствами своей научной дисциплины предметную область религии, то  религиозный философ стремится привести верифицируемые аргументы в пользу религии, религиозной практики и т.д. как на почве веры так и вне её.

Здесь, правда, может быть задан вопрос о правомерности теоретических оснований рациональной аргументации в пользу религии. Фактически парадигму такого рода аргументации в эпоху нового времени предложил ещё Ф. Вольтер, использовав аргументы практического плана, косвенные аргументы – политико-социальные. В этот ряд исторически были добавлены аргументы этические, психологические и  т.д. На поставленный вопрос можно ответить положительно, имея в виду указание на использование аргументации практического плана и косвенной.

Таким образом, по идее религиозный философ в качестве философа использует отнюдь не только религиозно-метафизическую аргументацию, но и ту, которая вполне рационально проверяема. В отличие от учёного-религиоведа религиозный философ занят не столько аналитическим изучением религии, сколько разработкой рационально-философских аргументов в её пользу, как на почве веры, так и вне её, рационально-философским содействием  укреплению позиций религии; этим, позиция религиозного философа отличается и от точки зрения богослова, занятого систематизацией истин вероучения и комментариями к ним.

Другое дело, что авторы религиозно-философских произведений нередко совмещают роли религиозного философа и богослова. Ещё раз уточним, что в отличие от религиозного философа, полемизирующего в защиту религии на поприще как религиозного так и светского научно-философского знания, богослов выступает в роли систематизатора и комментарора догматики вероучения (религиозного знания), заимствуя у светского научного знания только форму научной дисциплины и формально-логический метод для предметно-тематического и логического упорядочения содержания религиозных доктрин.

Можно даже утверждать, что в любой фактически существующей религиозной философии обнаруживается не один класс суждений, а именно религиозно-философские и рационально-философские суждения о пользе религии, но два класса суждений, во второй входят суждения богословско-философского и теолого-догматического плана. Естественно, что и рассматриваются эти классы суждений в философской рефлексии различным образом. Бесспорно, что религиозный философ может вести себя непоследовательно и выступать в роли богослова. Но это уже вопрос к конкретному автору, а не проблема возможной дисциплинарной границы.

 Также нужно подчеркнуть, что разумность как всеобщая формально-методологическая основа философского дискурса не может отождествляться с рационализмом как определённым философским направлением, в гносеологическом отношении утверждающим примат и автономию разума по отношению к чувственным данным, а в онтологическом – существование разумной субстанции как основы бытия; впрочем, можно говорить и о модернизированной версии рационализма – специализированной рациональности уже не связанной ни с крайностями гносеологического рационализма, ни с постулатами рационализма онтологического.

Формальная философско-методологическая разумность это скорее только полагание возможности дискурса без предопределения существа того, что этот дискурс раскроет. Соответственно, несмотря на исходную рациональную основу философского метода, совсем не обязательно, чтобы во всех направлениях философской мысли методологическая рефлексия ограничивалась культивированием рационального (теоретико-эмпирического и нормативного) метода философской рефлексии.

В соответствии с содержательными особенностями того или иного направления философской мысли разрабатываются и иные методы философского мышления – интуитивистский, диалектический, метафизический и др. – принципиальным остаётся лишь требование рациональной аргументации любой методической метаморфозы, поскольку в противном случае просто будет иметь место выход за пределы  философского дискурса.

Таким образом, в рефлексии о методе философского мышления не следует впадать ни в крайность утверждения полной гетерогенности методов философского дискурса, поскольку в многообразной реальности философского дискурса проявляется универсальный метод доказательной речи, ни в противоположную крайность отрицания видового многообразия методов философского мышления. Это что касается вышеупомянутого «первого» – в контексте философской пропедевтики обращения к проблеме философского метода.

Теперь рассмотрим пример также вышеупомянутого «второго» обращения к проблематике философского метода у же в рамках разработки конкретной философской позиции. Решая вопрос о методе философско-мировоззренческой рефлексии, должны ли мы полагаться на традицию воспитания, с которой мы обнаруживаем себя связанными, или же, принимая во внимание факты многообразия и противоречивости различных традиций, следует сделать ставку на рефлексивный поиск истинных философских позиций? Сообразно с духом философии, а также, принимая во внимание соображения, высказанные против возможности непосредственного принятия той или иной традиции, следует высказаться в пользу первой возможности. Какова в таком случае структура методической рефлексии? Описание начальной процедуры теоретико-мировоззренческого мышления, в частности,  содержится в работах Р. Декарта и Э. Гуссерля.[1]

У мыслящего человека постепенно оформляется убеждение в том, что тот образ бытия и представления о назначении человека, которые ему доступны, являются сомнительными в силу различных оснований: мнения могут быть противоречивыми, фрагментарными, неаргументированными, поверхностными и т.д., в то время как человек внутренне стремится к тому, чтобы обрести себя не в качестве случайно-эмпирической данности в совокупности своих стихийно-эмпирически сложившихся связей с миром, но ориентируется на само- и миро-обретение в соответствии со знанием существенных принципов, связей и ценностей бытия.

И, если эти проблемы представляется человеку столь существенными, что размышление о них превращается для него в одно из важнейших жизненных занятий, т.к. вне формирования философско-мировоззренческой картины реальности и представления о назначении человека действительность в целом для человека после стандартной социализации остаётся скорее непрояснённой, чем прояснённой; и присутствует понимание того, что без разрешения этой проблемы, т.е. без построения философского мировоззрения, ему просто не обрести твёрдой жизненной почвы под ногами, и при этом он обращается к систематическому и профессиональному изучению философии, тогда он превращается в философа, т.е. в человека, жизненно заинтересованного в решении задачи построения философского мировоззрения (философской систематики), и эту свою роль такой человек может сочетать или не сочетать (но первое лучше) с деятельностью в качестве специалиста по тем или иным философским вопросам. Другими словами, склонность к философии представляет собой стремление к рационально-осмысленному самообретению в предельно широких рамках мировоззрения, вовлекающее человека в решение задачи построения философского мировоззрения, возникающее тогда, когда человек осознаёт непрояснённость своего фактического положения на фоне различных бытийственных возможностей, когда им овладевает намерение жить и действовать в бытии сообразно с его истиной.

Существующий образ реальности в силу того, что, по мнению философа, ему присущи существенные недостатки, признаётся сомнительным и выносится за скобки. Вместо вынесенного за скобки представления о реальности (бытии) философ стремится создать новый образ бытия определённым путем (это и есть теоретико-познавательные, гносеологические изыскания), и постепенно по основаниям, тщательно выверенному посредством сопоставления различных точек зрения, их эмпирических, логических основ, а когда требуется и следствий, а также ценностных планов, складывается новый образ бытия – плод философско-мировоззренческой рефлексии.

В состав же гносеологии наряду с эпистемологическими входят также, и вопросы о соотношении научного и философского познания,  в каком смысле, исходя из общефилософских соображений при построении философского мировоззрения следует руководствоваться установкой на приоритет в гносеологическом дискурсе научно-теоретического мышления и др.

Иными словами, следует ли в гносеологическом мышлении руководствоваться исключительно установкой на научно-теоретическое познание (быть может, с незначительной модификацией этой установки в духе философии, не изменяющей ничего по существу) или же следует также обсудить сам факт полагания научно-теоретического дискурса в качестве приоритетной установки принимая во внимание, что речь идёт, в сущности, о выборе определённой философско-мировоззренческой возможности?

В свете этих вопросов возникает сомнение в том, что в гносеологическом разделе философско-мировоззренческого дискурса достаточно просто исходить из факта существования научного знания как такового и, исходя из этого факта науки, ставить вопрос об условиях возможности этого факта, о механизмах и результатах научного познания, хотя, разумеется, сами по себе эти вопросы весьма важны – они и рассматриваются в эпистемологии.

В гносеологии как во вводной части философско-мировоззренческой систематики необходимо не только рассмотреть вопрос о том, должна ли первая строиться только на фундаменте научно-теоретической познавательной установки, но и уделить внимание вопросу о том, что выбор модели познания в гносеологии (в отличие от эпистемологии) сопряжён с выбором наилучшей философско- мировоззренческой позиции.

Кроме того, анализ системы гносеологических оснований может открыть в них некое внерассудочное основание – веру. Если феномен веры в системе оснований гносеологии будет установлен, то сразу же возникает вопрос, какие выводы могут быть сделаны из этого факта существования веры, как следует истолковывать этот факт веры в основаниях гносеологии: в духе иррационализации гносеологического и философско-мировоззренческого дискурса и отказа от рационализма или же для видоизменения позиций рационализма, а именно, перехода от теоретически несостоятельного абсолютизированного рационализма к рационализму частичному?

Таким образом, в тесной связи с гносеологической проблематикой может оказаться сопоставление аргументов в пользу рационалистической или иррационалистической перспектив интерпретации возможных результатов гносеологического анализа.

Итак, важный аспект методически-содержательной рефлексии касается вопроса о том, что сама почва теоретически ориентированной философской позиции является следствием определённого философско-мировоззренческого решения, а именно, решения в пользу утверждения относительно большей значимости веры в рациональное, чем веры в иррациональное.

Кстати, это один из примеров, показывающий, что философская рефлексия во многом представляет собой проверку и прояснение основополагающих решений на предмет приемлемости или неприемлемости их следствий.

Анализ оснований рационализма приводит к выводу, что рационализм с необходимостью не всеобъемлющ и не самодостаточен, основывается на иррациональной вере в разум, впрочем, смягчённой определёнными доводами, а именно, на моральном решении в пользу рационализма.[2] Поскольку требование, чтобы всякое допущение опиралось на доказательство или же на опыт само не может быть обосновано ни доказательствами, ни опытом в основании рационализма обнаруживается иррациональное основание – вера в разум. Но почему следует избирать именно данное, а не иное иррациональное основание? Это философско-мировоззренческий вопрос, предполагающий сопоставление содержания и следствий различных иррациональных оснований.

Однако не следует полагать, что здесь речь идёт о произвольном, слепом выборе из двух иррациональных вер и что в этом пункте мы видим провал философского метода. Хотя здесь не может идти речь о дедукции первых оснований, т.к. тогда возникает вопрос об основаниях дедукции и т.д. (регресс в бесконечность), в такой ситуации не обязательно и постулировать нечто интуитивно постигнутое для начала дедукции. Здесь можно и нужно действовать иначе, а именно, выдвинуть различные возможности, противоположные предположения и уже сравнить значимость их следствий, на чём и будет основано либо подтверждение, либо опровержение значимости сделанного выбора.

Говоря о сравнении разных видов иррациональной веры (веры в рациональное и в иррациональное) по существу, нельзя не принимать во внимание утверждение о том, что однозначная ставка на иррационально-аффективную перспективу, в конечном счёте, приводит человека к снижению личностной продуктивности из-за того, что человеку приходится всё больше сил тратить на противодействие хаосу аффектов, страстей и обстоятельств, кроме того, и в обществе, вследствие возрастания хаоса аффектов, создаются предпосылки для торжества грубой силы в интересах поддержания социального порядка. Здесь также важно подчеркнуть, что превосходство веры в разум над верой в иррациональное есть превосходство по-преимуществу, т.е. в большинстве сопоставляемых следствий, а не во всех без исключения случаях таких сопоставлений. Понятно, что здесь в двух случаях по-разному мыслится соотношение двух вер, и эти две различные трактовки соотношения могут рассматриваться не только в связи с двумя трактовками рациональной веры, но и в связи с двумя трактовками рационализма как всеобъемлющего и самодостаточного (оптимистическая версия, версия гносеологического оптимизма) и не всеобъемлющего и не самодостаточного (трактовка критическая и реалистическая).

Это вопрос о том, какой ценности, какой конфигурации ценностей следует придавать значение, т.е. в пользу какой ценности на основании предшествующего размышления следует принять моральное решение. Но эпизод такого обдумывания и решения не следует рассматривать как случайность, напротив, это один из примеров философско-мировоззренческого анализа.

Рациональное или иррациональное отнюдь не единственная философско-мировоззренческая дилемма  и не единственный пример необходимости ценностно-мировоззренческого выбора.

3.

Как предварительно указывалось, определенная сложность в осмыслении вопроса о структуре философского знания связана с тем, что фактическифилософское знание конституируется на двух уровнях – как совокупность специальных философских дисциплин, как специально-научное знание в таких философских дисциплинах как гносеология, этика, эстетика, история философии и др., в методологическом отношении ничем существенно не отличающихся  от гуманитарного научного знания, и как универсальная систематика, природа которой должна быть уточнена.

При характеристике философского знания аналогичные соображения высказывались. В качестве примера можно привести суждение С.Л. Франка, высказанное им в статье «Русское мировоззрение». Рассуждая о сущности философии Франк отмечал, что она «не только наука, она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она – наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи с религиозной мистикой».

Таким образом, Франк признаёт, что при определении сущности философии не обойтись без обсуждения вопроса о соотношении в философском знании компонентов научного и мировоззренческого. Об этом соотношении Франк высказывается в духе признания относительно большего значения мировоззренческого компонента в сравнении с научным в структуре общефилософского знания. Характерно, что сближая религиозную мистику с философией, Франк не отождествляет их, тем самым признавая определённые суверенные права философии. Понятно, что Франк принимает философско-мировоззренческое решение в пользу религиозной философии.

К сожалению, у Франка приведённая характеристика не перерастает в развернутое рассуждение о соотношении мировоззренческого и научного компонентов в составе философского знания. Кроме того, при обсуждении этого вопроса Франк уже исходит из своего философско-мировоззренческого решения и не стремится уточнить место ценностно-мировоззренческого выбора в структуре философского знания.

Несмотря на тезисный и односторонний характер изложения Франком своей точки зрения, его соображения ценны как пример аналогичной постановки вопроса. Понятно, что вопрос об  указанной компонентной структуре философского знания нуждается в дальнейшем рассмотрении.

В этой связи отметим, что первоначально философский дискурс восполнял неполноту охвата научными исследованиями сущего. Но после новоевропейской научной революции, когда совокупность наук приняла вид методологически определённого тотального исследования всех проявлений сущего, наука перестала нуждаться в поддержке со стороны философского анализа бытия, что стало основанием для суждений об упразднении наукой философии.

С другой стороны, не без влияния дисциплинарного научного знания в философии более отчетливо выделилась совокупность философских наук.

Означают ли эти изменения утрату философией формы общефилософского знания и превращение её в совокупность философских наук, или же философское знание существует на двух уровнях – и как общефилософское знание, и в виде совокупности философских наук?

В сущности, под вопросом оказывается лишь общефилософская форма философского знания. Если усматриваются основания для положительного ответа на вопрос о воспроизводстве в составе философского знания общефилософской рефлексии, хотя бы такое предварительное, как фактическое существование в различных философских учениях парадигм общефилософского знания, то необходимо рассмотреть вопрос о природе этого общефилософского знания.

Вместе с тем, нельзя упускать из виду и тему философского знания как совокупности философских наук.

Как может быть уточнено соотношение между такими компонентами области философских исследований как философские науки и философское мировоззрение? Фактически сфера философской рефлексии выступает не только как совокупность различных направлений мысли, но и в виде разделения философских исследований на посвящённые проблематике «общефилософской» (общефилософское знание, существующее в виде философских систем и систематик) и «частнофилософской» (частное научно-философское знание (примерами здесь могут служить такие философские науки как гносеология, логика, этика, эстетика, история философии и др.).

Отметим, что, если ранее из философии выделялись науки, превращавшиеся впоследствии в полностью самостоятельные науки, например социология, психология, политология и др., то впоследствии в структуре философского знания оформляется группа философских наук, которые хотя и относительно обособляются, но сохраняют связь с основным руслом философской рефлексии.

Соответствующим образом перераспределяется и внимание исследователей в области философии. Одни превращаются в учёных, в лучшем случае, испытывающих повышенный интерес к мировоззренческой проблематике; однако этот повышенный интерес не перерастает в глубокую разработку мировоззренческой проблематики средствами философского анализа, воплощающуюся в философских произведениях. Другие осознают узость специальной дисциплинарной частнонаучной установки в области философского знания и с большим или меньшим успехом стремятся продолжить традицию философского постижения бытия как целого. Третьи полагают, что эти установки взаимодополнительны.  

Неприемлемой представляется лишь первая позиция, в которой философская установка подменяется частнонаучной, поскольку здесь в принципе исчезает проблематика осмысления целого.

Разумеется, такая схема – группа философских наук, сохраняющих связь с основным руслом философии – отнюдь не общепринята и в части деления области философского знания на две указанные сферы и в части трактовки того, что собой представляет основное русло философского знания.

Что касается содержательной трактовки основного русла философской рефлексии, то здесь высказываются различные точки зрения, в соответствии с которыми, оформляется целый спектр направлений философской  мысли.

Что  имеется в виду под частнонаучным аспектом философского знания? Не вызывает сомнения тот факт, что философия не только вносила вклад в развитие наук, но и испытывала на себе влияние науки, масштабы которого особенно возросли в эпоху нового и новейшего времени. Это влияние обусловило тесную связь развития науки и философии, в частности,  под воздействием модели дисциплинарного научного знания наметилась тенденция к частичной трансформации философии в совокупность в разной степени автономных философских наук, таких как гносеология, логика, история философии, этика, эстетика и др.

Сложной структуре философского знания, включающего и совокупность частных научных дисциплин, и традицию построения целостного философского учения – философскую систему (систематику) соответствуют и два типа предметов философской рефлексии.

В первом случае это предметы, методологически аналогичные другим предметам гуманитарных (и не только) научных дисциплин. Во втором – речь  идёт о предмете общефилософской  рефлексии, который можно назвать всецелой реальностью или бытием. Здесь сразу же может возникнуть вопрос о том, что и сумма наук изучает совокупность конкретных видов сущего, что можно в известном смысле рассматривать как аналог воззрения на бытие как на всецелую реальность, но принципиальное рассмотрение этого вопроса здесь нецелесообразно, этот и связанные с ним вопросы будут рассмотрены ниже.

Исторические взаимоотношения философии и науки можно представить в виде периодов преобладающего влияния философии на науку, либо наоборот.

Если в эпоху просвещения научное знание противопоставлялось миру традиционных предрассудков и суеверий, то в постпросветительской культуре, в которой, во-первых, уже развеяны многие традиционные предрассудки и суеверия, во-вторых, отчётливо выявилась принципиальная ограниченность возможностей научного познания и осуществляется эволюция научной рациональности от классической парадигмы к постклассической и, в третьих, выявилась его объективистско-натуралистическая односторонность, вновь дискуссионным является вопрос о наилучшем типе философского мировоззрения. И весьма сильными представляются позиции философского мировоззрения, в котором с одной стороны, не допускаются теоретические ошибки, а с другой, преодолеваются философско-мировоззренческие недостатки и деформации, присущие абсолютизированной теоретической перспективе. И не такого ли типа философия сегодня должна конституировать разумную форму современного мировоззренческого знания?

В этом феномене – расслоении когда-то единого философского знания на частнонаучное, научно-философское и общефилософское мировоззренческое проявляется сильное влияние стандартов новоевропейского и современного научного знания на философию, но дело не только во «внешнем» влиянии науки на философию. Философия испытывает и определённую внутреннюю потребность в дисциплинарном упорядочении своего содержания.

Весьма часто на вопрос о смысле общефилософской рефлексии отвечают в духе указания на философию как на орган универсального осмысления реальности как всецелой, мегацелостности. Вместе с тем, такой статус философии не является априорно-предзаданным и не нуждающимся в обосновании. Напротив, философия должна всякий раз аргументировать свои универсальные притязания перед лицом других форм общественного сознания – науки, религии, искусства, мифа, обычного сознания.

Если до беспрецедентного развития новоевропейской науки притязания философии на универсальное осмысление основывались на представлении о центральной роли философии в системе научного знания (представление это восходило к древнегреческой идее разума-логоса как основания бытия), то одним из следствий развития новоевропейской науки стало осознание теоретической несостоятельности претензий философии на роль «царицы наук», что привело к кризису философского системотворчества, способствовало трансформации философии в совокупность философских наук, но вместе с тем и стимулировало поиск новых оснований для универсальных притязаний философии.

Превращение философии в совокупность философских наук и философских разделов дисциплинарного знания отнюдь не означает, что философия полностью лишается духа системотворчества (систематики).

Поясняя это утверждение, необходимо обратить внимание, каким образом в конкретном философском направлении решается вопрос о соотношении научного и философского знания. В наиболее радикальной версии сближения научного и философского знания – «научной философии» позитивистского (и неопозитивистского) типа обосновывается отказ от разработки в пределах общефилософского знания традиционной проблематики познания бытия как всецелого и места человека в нем на том основании, что функцию онтологического представления теперь выполняет сумма частнонаучного знания.

Но даже в группе философских направлений, адепты которых в осмыслении действительности не признают теоретическую возможность выхода за рамки научно-удостоверенного знания, можно указать на философские направления, сторонники которых признают познавательную ценность сохранения в философском мышлении рефлексии о бытии.

Могут быть выделены два типа рефлексии о бытии, объектноцентристский, натуралистический и субъектноцентристский. Первый представлен онтологией А. Уайтхеда, отчасти Николая Гартмана, синергетической онтологией и др., второй – онтологией феноменологической и экзистенциалистской Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра и др. Между указанными направлениями философско-онтологической рефлексии, в сущности, нет противоречия, если они рассматриваются в перспективе разработки подлинно-универсальной онтологии, и инновационные разработки возможны в каждом из указанных направлений. Это, собственно, вопрос обоснования инновационного потенциала такой рефлексии.

Относительно анализа первого типа важнейшим является вопрос о том, насколько научно значим этот анализ, продвигает ли он нас вперёд в постижении действительности, не есть ли этот анализ лишь несколько модифицированная дань традиционной философской онтологии и плод философского умозрения, не соотнесенного должным образом с эмпирическим опытом и соответственно не способствующий приращению знания о действительности. При этом важно подчеркнуть, что речь идёт именно об общефилософском анализе, который оценивается критерием научной значимости, а не о междисциплинарном подходе, который не носит столь общего характера. Таким образом, в рамках научно ориентированной философской рефлексии может рассматриваться возможность развития онтологии.

 Продолжая речь о мировоззренческом аспекте философского знания, необходимо уточнить, что собой представляет мировоззрение. Понятие мировоззрения может быть определено как предельно широкий ориентационный взгляд, в структурном отношении включающий в себя два компонента – воззрения на миробытие и на положение человека в мире.

Прообразом мировоззренческой систематики или содержательной структуры мировоззренческой рефлексии является структура жизненной ориентации человека. Человек обнаруживает себя причастным разным планам бытия: различным возможным и неизбежным метаморфозам своей судьбы, миру объектов, сообществу других и т.д., соответственно в мировоззрении синтезируется опыт осмысления объектных и субъектных начал, всех сторон реальности.

Мировоззренческая ориентация, будучи продолжением в мире человека эволюционно более ранних форм ориентации, в развитой философской форме есть стремление человека строить свою жизнь с учетом важнейших бытийственных смыслов и теоретических значений; желание не замыкаться в границах фрагментарного эмпирического опыта; расхожих противоречивых мнений и различных традиций.

Мировоззренческая рефлексия по своей природе (сущностной форме) или, точнее, естественной тематической структуре вследствие её формальной полноты и всеохватности потенциально систематична, что и является основой для философско-мировоззренческой систематики, именно в этом русле как представляется, и следует решать проблему основы философской системы (систематики).

В самом деле, содержание понятия мировоззрения предполагает целостный охват мировой реальности (миробытия), а также осмысление места человека в бытии и отношения человека к миробытию. В то же время понятие философской системы предусматривает построение определённой «системы мира» мировоззренческого типа. Понятно, что содержание понятия мировоззрения и тематическая структура понятия «философская система» во многом совпадают.

Можно сказать, что, переставая быть воплощением системы мира или основанием системы наук, философская система трансформируется в философско-мировоззренческую систематику.

Проекция двуединой содержательной структуры понятия мировоззрения, включающего в себя трактовку миробытия и рассмотрение бытия человека в контексте миробытийственного целого, в сферу философской рефлексии означает концептуальное выстраивание в философско-мировоззренческой рефлексии двух рядов значений: объектноцентристского и субъектноцентристского.

В философско-мировоззренческой рефлексии не может игнорироваться ни один из этих рядов значений, поскольку в случае одностороннего увлечения первым получится объектноцентристски и натуралистически отчужденное мышление, а в противоположном случае, в конечном счете будет сформирован односторонний субъективистско-антропоцентрический тип мышления.

В ряду естественной причинности возникновение мировоззренческой рефлексии в форме мифомировоззрения есть продолжение и преломление в социокультурной сфере человека ориентировочной активности, присущей природным существам. Архаичная история мифомировоззрения изучена недостаточно полно, но все же можно говорить о переходе от начального зооморфного мышления к социо- и антропоморфному.

В определенных социокультурных условиях – достаточно развития городская цивилизация, развитие ремёсел, торговли и т.д., социальная автономия в формах сословных прерогатив или в условиях полисной демократии, практики демократии – образованные люди открывали принципы риторики, искусство наблюдения и понятийного оформления открываемой в опыте естественной связи явлений возникали предпосылки для формирования философской понятийной рефлексии.

Наилучшие условия для развития философской рефлексии были в древнегреческих полисах, где возникла практика демократических дебатов на общих собраниях, где не было сословия жрецов и т.д. В конечном счете, именно в древней Греции философия обособилась от мифологии в большей мере по сравнению с другими независимыми центрами возникновения философии в Древнем мире – в Индии и в Китае, где понятийный дискурс, стиснутый гораздо более узкими социальными рамками, обладал меньшим потенциалом самодвижения и оказался теснее связан с мифологическим и (или) религиозным дискурсом.

До беспрецедентного развития новоевропейской науки философия была системосозиданием, призванным выразить все основные аспекты бытия. По мере своего развития новоевропейская наука выступила конкурентом философии в решении задачи описания различных аспектов бытия. В этой новой ситуации философия, сохраняющая приверженность методу эмпирико-теоретической понятийной рефлексии, т.е. философия, разделяющая общие с наукой идеалы познавательной рациональности, не могла не претерпеть трансформацию, заключавшуюся в переходе от системосозидания к построению философской систематики, которую нельзя рассматривать в качестве простой дани исторической инерции системосозидательства.

Поиски новых оснований универсальных притязаний философского дискурса привели к различным результатам в философии ХХ века. Не претендуя на полный обзор этих результатов можно указать на проекты обновленной онтологии А. Уайтхеда и Н. Гартмана, на феноменологическую философию Э. Гуссерля, на онтологию М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П.Сартра и др., на попытки основать универсалистские притязания философии на системном и универсальном содержании категории мировоззрения [3] – (философско-мировоззренческая систематика), поскольку в содержание категории мировоззрения входят воззрения на миробытие и на положение человека в нём и др.

В ряду перечисленных возможностей наиболее плодотворной представляется последняя, поскольку ее сторонники с одной стороны не вступают в теоретически непродуктивную конкуренцию с частнонаучным знанием, из которого составляется научная картина мира. С другой стороны, теоретически адекватная, но и не односторонняя философско-мировоззренческая рефлексия способна восполнить недостатки и односторонности актуальной научной картины мира.

Впрочем, здесь сразу же нужно уточнить соотношение мировоззренческой и научной рефлексии. Действительно ли следует вести речь о взаимодополнительности мировоззренческой (в варианте философско-мировоззренческой) и научной рефлексии в структуре философского знания; почему, собственно науку нельзя рассматривать как включающую в себя научное мировоззрение? С другой стороны, почему бы философию не свести однозначным образом либо к мировоззренческой, либо к научной рефлексии?

Отвечая на первый вопрос необходимо отметить, что наука (науки о действительности) нацелены на теоретическое описание действительности и границами научно-теоретического описания реальности являются те пределы к которым подошла научная рефлексия в современную эпоху, через годы, десятилетия, столетия эти границы, надо полагать, расширятся; научный поиск устремлён в неопределённое будущее в котором вероятно возможности науки ещё больше возрастут.

Но человек, разумеется, не в состоянии бесконечно ожидать от науки ответы на принципиальные ориентационные мировоззренческие вопросы. Задачу дать ответы на мировоззренческие вопросы в научном духе и берет на себя научное мировоззрение. Исторически возникли и поныне существуют две формы научного мировоззрения – материализм, неразрывно связанный с традицией гносеологического оптимизма и позитивизм, опирающийся на более реалистическое, чем в материализме осознание границ возможностей научно-теоретического познания.

Уточняя, можно сказать, что материализм и позитивизм как две формы научно-философского мировоззрения отражают два этапа в развитии новоевропейской науки – классического, эпистемологической парадигмой которой был гносеологической оптимизм и постклассического, эпистемологическим коррелятом которого стал агностицизм.

Разумеется, в том случае, если тот или иной философ сможет обосновать, что наилучшим типом философского мировоззрения является определённый вариант научного мировоззрения, то он изберёт исключительно научно ориентированное мировоззрение.

Далее, если философию отождествлять с наукой, то это будет означать, что философия перестанет выполнять мировоззренческую функцию. Практически это будет означать, что на первый план в общественном сознании выйдут нефилософские мировоззрения, кстати говоря, внутренне, в силу своих содержательных особенностей в гораздо меньшей степени, чем философия, способные к диалогу с другими формами общественного сознания, с наукой, религией и др., что значительно усилит линии конфликтного напряжения в современной культуре и в дальнейшем, возможно, повлияет на её кризисную трансформацию.

Но тогда может быть следует отождествить философию с мировоззренческой формой? Рассматривая такую возможность, в первую очередь следует уточнить, в чём именно заключается общая специфика мировоззренческого компонента философии. Мировоззренческая специфика философии в ряду других типов мировоззрения заключается в тесной связи философско-мировоззренческой рефлексии с рефлексией понятийной (понятийно-научной). Если в философском мировоззрении не аргументативно, а структурно разрывают связь с разумом, с разумной формой, которая в свою очередь всегда в существенной мере соотнесена с научным разумом, то это будет означать не что иное, как разрушение самой формы философского мировоззрения и трансформацию философии в какую-либо форму внефилософского сознания.

Сущностной специфике философии как понятийной мировоззренческой формы, как рационализированной формы мировоззренческого сознания[4] как раз соответствует её двухкомпонентная мировоззренческо-научная структура.

Соответственно обособление двух указанных сторон двуединой, целостной задачи философии с необходимостью приводит к односторонней специализации, к разрушению целого философской рефлексии, в конечном счёте, к подмене философской рефлексии в её специфической целостности специализированной рефлексией иного рода – научной, религиозной, художественной и т.д. Такие подмены, насколько можно судить, совершаются нередко. Тем более важно отстаивать адекватное понимание специфики философии, чтобы в культуре не было утрачено сбалансированное и продуктивное представление о сущности философской рефлексии.

Понятно, что дело не только в том, чтобы отстоять адекватную в формально-методологическом плане трактовку философии и правильно указать на роль философии в жизни личности (как методического и содержательного принципов устроения духа – интеллекта, воли, аффектов, интуиции, веры, ценностей и т.д.) и в построении культуры, но, прежде всего, в том, чтобы сформулировать истинную и наилучшую философскую доктрину. В конечном счёте, в философии решаются вопросы о правильном истолковании целого бытия, о понимании и устроении духа человека, о правильной культурной политике и т.д.

Говоря о возможности построения философско-мировоззренческой систематики, необходимо отметить, что она должна строиться с учётом всего комплекса философского знания и, в частности опыта и достижений предыдущих периодов философского системотворчества.

В комплексе философского знания могут быть выделены два типа связей – системные и вспомогательные. В свою очередь, в составе системных связей могут быть выделены также два типа связей – внутрисистемные – дедуктивное развёртывание системного содержания и так сказать, внешне системные диалогические, т.к. к любой определённой философской позиции, которая, в конечном счёте, аргументируется в качестве истинной и наилучшей ведёт цепочка последовательных аналитических экскурсов и аргументированных решений и эта сторона философской систематики никак не может игнорироваться или недооцениваться. 

Несмотря на то, что под влиянием духа научности философия трансформировалась в совокупность философских наук, всё поле философского знания нельзя представить в виде совокупности относительно независимых философских наук, сохраняющих в перечне наук близость в силу инерции традиции и общности происхождения из философского системосозидания. По такой модели можно представить только часть философского знания. Другая часть философского знания остаётся системно связанной.

В первую очередь это касается двух важнейших философских наук гносеологии и онтологии, которые остаются внутренне связаны, и характер гносеологической рефлексии в существенной мере влияет на онтологическую рефлексию. Например, обоснование возможности метафизического способа познания влечёт за собой признание метафизического бытия в онтологии, и, напротив, отрицание возможности метафизического способа познания означает признание теоретической невозможности метафизической онтологии. Кроме того, онтология имеет и собственную систематическую размерность и т.д.

При решении рассматриваемой проблемы должны быть учтены определённые аспекты и собственно философской разработки понятия системы, а именно, определенная содержательная логика построения философской системы или философской систематики.

В двойственной формулировке – философская система или философская систематика можно наметить различение двух типов философской рациональности, которые здесь предварительно можно обозначить как философские системы, построенные с помощью дедуктивного метода, (примером может служить философская система Р. Декарта), или же в большей мере следующие другому методу подобно философской систематике, которая может рассматриваться как менее жесткая конструкция в том смысле, что здесь признается возможность, для философского дискурса следовать не только  интуитивно-дедуктивному методу, но и эмпирическому (эмпирико-теоретическому) и ценностно-субъектноцентристскому методам.

Учитывая это  можно сказать, что философское знание, если на него взглянуть через призму классификации научного знания, построенной на основе разделения наук на логико-математические (дедуктивные) и индуктивные, в известном смысле ближе к типу индуктивных наук.

Концептуальная связь, о которой идёт речь во втором случае, носит отчасти системный, а отчасти проблемно-тематический характер. В ходе анализа эти моменты должны различаться, поскольку они базируются на типологически различных основаниях. В случае с системным основанием, обоснованием является системно-дедуктивная связь. Во втором же случае необходимо обосновать, почему данная проблематика рассматривается в качестве первоплановой.

Если образ философии как совокупности философских систем, претендующих на открытие истинной системы мира, был разрушен развитием новоевропейской науки, то идея философской систематики как по сути философско-мировоззренческой формулируется на новых основаниях с учётом научной критики. Это новое основание универсальной систематики не может заключаться ни в детализированном рассмотрении частного состава онтологического целого, поскольку здесь  сразу же вставал бы вопрос о философском дублировании совокупности частнонаучных  дисциплин, предметом которых являются различные составляющие внутримирового сущего, ни в дублировании суммы частнонаучного знания как «целостного» описания бытия.

Это основание может представлять собой рефлексию о значении каждой философски обобщенной составляющей внутримирового сущего в связи с вопросом о целом, который представляет собой теоретико-ценностную проблему, решая которую следует сопоставить весь спектр возможных решений и аргументировать как истинное, так и наилучшее ценностное решение, в последнем случае мы вновь приходим к категориям мировоззренческой оценки и мировоззрения.

Таким образом, размышляя о природе общефилософской (философско-мировоззренческой) систематики, можно определённо говорить, что эта систематика не является лишённой интеллектуального значения инерцией традиционных форм философского дискурса, якобы способных только к дублированию научной онтологии. В одной из возможных трактовок, которая здесь обосновывается как предпочтительная, она представляет собой вполне выдерживающую критику философско-мировоззренческую рефлексию, опирающуюся на указанные основания – систематическое рассмотрение составляющих целого мировоззрения, систематическую взаимосвязь гносеологической и онтологической рефлексии и т.д. Возможно, сегодня общефилософское знание следует рассматривать по преимуществу как знание философско-мировоззренческое.

Философско-мировоззренческое знание особого рода, которое не следует отождествлять ни со знанием научным, ни со знанием философско-метафизическим – объектом критики эмпириков, Канта и позитивистов.

Оно сохраняет существенную связь со знанием научно ориентированным. Однако поскольку в философско-мировоззренческом мышлении речь идёт не только о теоретико-эмпирическом постижении сущего, но и о ценностях (причём не только в аспекте научного познания ценностей, но и в плане неизбежно осуществляемого ценностного выбора и его рефлексвного сопровождения), то тип этого знания может и не совпадать с научным эмпирико-теоретическим знанием.

И всё же в последнем случае речь не идёт и о всецело иррациональном движении, поскольку каждый шаг в философско-мировоззренческой сфере осуществляется при ясном понятийном системном осознании статуса, оснований, существа и последствий этого шага.

Представляется, что без знания такого типа проблематично преодоление определённого разрыва между философским знанием и ценностно-мировоззренческими исканиями в современной культуре, что представляет собой не только проблему философии, но также затрудняет формирование индивидуального и культурного самосознания с развитым синтетическим и диалогическим потенциалом.

Продолжая разговор о специфике философского мировоззрения,  нужно отметить, что это мировоззрение не обязательно теоретическое, но всегда теоретически соотнесённое. Различие между теоретическим и теоретически соотнесённым философским мировоззрением в том, что, если теоретическое мировоззрение прямо основывается на научной картине мира, то в рамках теоретически соотнесённого мировоззрения в соответствии с определёнными основаниями, при условии обоснования их превосходства над другими типами оснований может быть избрано не обязательно теоретическое мировоззрение, но мировоззрение, в определённом обоснованном соотношении включающее представления, как совпадающие, так и не совпадающие с научной картиной мира.

Теоретический и теоретически соотнесённый характер философского мировоззрения отличает его от других видов мировоззрения – мифологического, религиозного, эстетического (художественного), повседневного.

Здесь также можно упомянуть о мнении утверждающих, что конкретное существо человеческого существования в полной мере выражается лишь в искусстве, которое, в отличие от науки, специализируется на изображении человеческой перспективы. Хотя в искусстве действительно по-преимуществу отображается человеческая перспектива, средства искусства носят по большей части образно-феноменологический характер и нуждаются в дополнении аналитикой человеческого существования и бытия в целом, осуществленной средствами эмпирико-теоретического понятийного научного и философского дискурса.

Если связать универсальное значение философской рефлексии с построением философского мировоззрения, то эта проблема и выходит на первый план.

Логика философско-мировоззренческого дискурса предполагает избрание определенной теоретической перспективы, предусматривающей обращение к гносеологии, онтологии и другим разделам философии.

Систематическое развертывание гносеологической и онтологической рефлексии в рамках решения задачи философско-мировоззренческой систематики постепенно выявляет принципы данного философского учения, его философско-мировоззренческий тип. Действуя таким образом, философ  приходит к определённому решению о целом, в рамках которого могут быть осмыслены фрагментарные эмпирические перспективы, раскрывающиеся человеку в опыте его существования в мире.

Понятно, что из философского дискурса, нацеленного на решение общей задачи философии – построения философского мировоззрения, предусматривающего ответы на такие вопросы как о познании (каковы возможности и пределы познания), каково бытие, место человека в мире, каков человек в своих сущностных определениях и т.д., нельзя исключить ни анализ объективного бытия, ни рассмотрение субъектного бытия в их объективных сущностных свойствах, также как нельзя исключить и ценностно-смысловое истолкование и соизмерение указанных различных аспектов бытия.

Общая задача философско-мировоззренческой рефлексии – показать все явления бытия не только со стороны их сущности, которая раскрывается в ходе специально-научного изучения этих явлений, но и в плане их значения в составе целостного мировоззрения. Следовательно, упомянутая общая задача философско-мировоззренческой рефлексии может быть конкретизирована как исследование не только сущности, но и мировоззренческого значения явлений сущего.

Таким образом, в философско-мировоззренческой рефлексии не игнорируется теоретико-эмпирический анализ сущностных оснований, однако философско-мировоззренческий анализ может и не ограничиваться рамками научных теоретико-эмпирических принципов, если на то есть вполне определенные доводы, ценностно-разумно выверенные аргументы.

Основанием для указанного расширения круга вовлеченных в рефлексию принципов выступает не иррациональный прыжок за пределы теоретико-эмпирического мышления, что означало бы по существу выход за пределы разумно организованного мышления, т.е. раскрытие перспективы мифомышления, но стремление рассмотреть те или иные теоретические основания в более широкой философско-мировоззренческой перспективе, включающей не только теоретическое, но и теоретически отнесённое мышление, что может привести к открытию новых разумных принципов и аргументов, к дополнению теоретического разума практическим, к более широкому мировоззренческому поиску.

Высказанные соображения о науке, нефилософском и философском мировоззрении можно проиллюстрировать на примере различия подходов к анализу сущего в целом. Прежде всего, что собой представляет научный анализ сущего в целом?

Пределы постижения целого определяются границами познанного научным теоретическим разумом, границами его возможностей. При этом в пределах научно-теоретического разума нет оснований для постановки вопроса о том, действительно ли эта научно-теоретическая позиция, признающая, в частности, неправомерным какое-либо продумывание вопроса о теоретически неизвестном, например, о сущности бытия, есть позиция наилучшая, к примеру, в ценностно-мировоззренческом плане?

В нефилософских мировоззрениях вопрос о целом ставится и разрешается, но не критическим образом, вне связи с теоретическим разумом.

В рамках философско-мировоззренческого подхода предпринимается исследование с учётом и выводов теоретического разума и традиционных мировоззренческих подходов, рассматриваются вопросы, постановка которых невозможна в границах теоретического разума.

Соответственно, отвечая на вопрос о способе развёртывания философской рефлексии, необходимо учитывать разделение этой рефлексии на научно-философскую, строящуюся по типу научно-дисциплинарного знания и на философско-мировоззренческую, развёртывание и осуществление которой имеет свои особенности.

Но, выделяя две фактически существующие формы структурирования философского знания – научно-философскую и философско-мировоззренческую, не следует ли ставить вопрос о подведении философского знания к тому или иному общему знаменателю?

Поиск ответа показывает, что в философских исследованиях вполне уместным представляется как продолжение, разумеется, в новых, критически выверенных формах, традиции философского системотворчества, без чего вообще нельзя говорить о существовании живой философской мысли, так и проведение дисциплинарных научно-философских исследований, соответствующих критериям развития научного знания в конкретных разделах философского знания – гносеологии, онтологии, логики, этики, эстетики, истории философии, философской антропологии.

В составе целого философского знания эти две его формы не противоречат, но дополняют друг друга.

Сообразно указанному делению и в философском сообществе выделяются по преимуществу или философы, способные к общефилософским построениям, или учёные – специалисты в конкретных научно-философских дисциплинах. В идеальном случае философ должен быть в состоянии осуществлять оба этих вида философской деятельности. При этом разумеется, необходимо ясно представлять какова специфика указанных форм философского знания.

В порядке предварительного  определения можно указать на то, что предметом рассмотрения научно-философского знания являются плоды традиционного философского системотворчества, включая и современное продолжение этой традиции (например, в виде философско-мировоззренческой систематики). Поэтому, если предложить элиминировать общефилософское знание, то, в конечном счёте, это будет означать и подрыв большинства позиций дисциплинарного научно-философского знания. Но дело здесь, разумеется, не может ограничиваться указанными «прагматическими» расчётами. Судьбу общефилософского знания должны решать не такие расчёты, но свободная принципиальная дискуссия о роли, значении и специфике общефилософского знания.

С другой стороны, по своей значимости дисциплинарное научно-философское знание ничем не уступает другим предметным разделам гуманитарного научного знания и соответственно судьба дисциплинарного научно-философского знания – часть участи гуманитарной науки как компонента современного научного знания.

На вопрос о том, не являются ли выделенные компоненты философского знания системным единством лишь внешне, номинально, по существу не связанными выше был дан отрицательный ответ, поскольку два указанных компонента философского знания в действительности системно взаимосвязаны в существенной мере. Философско-мировоззренческое системотворчество, распространяясь на различные отрасли философского знания – гносеологию, онтологию, философию человека, этику, эстетику, социальную философию, философию истории и др. вносит определённый вклад в соответствующие дисциплины. С другой стороны, философско-мировоззренческое системотворчество в определённых пределах опирается на материал научно-философских дисциплин.

Можно сказать, что больше вопросов вызывает не классификационная характеристика дисциплинарного научно-философского знания, но статус философской систематики.

Усваивающий философскую (в том числе и философско-мировоззренческую) установку, не только обращается к планомерному изучению философской традиции, но и в русле собственных поисков заключает в скобки всю совокупность мнений, зачастую фрагментарных, противоречивых и т.д., относящихся к различным аспектам философской рефлексии, с тем, чтобы создать возможность для выверенного и систематического рефлексивного полагания методического и предметного содержания философского знания (в том числе и философско-мировоззренческого), ибо в формальной структуре философской рефлексии выделяются методологическая и системно-содержательная составляющие.

В общем можно сказать, что в философском анализе наряду с планом природы обнаруживается и измерение свободы. Если же измерение свободы не распознаётся в качестве существенного (разумеется, там, где оно таковым является), то перед нами пример натуралистически, объективистски деформированной мысли. Но свободе угрожает непонимание не только с этой стороны – план свободы может быть и традиционалистски не распознан, т.е. не раскрыт в традиции. Ещё одна трудность – свобода  может обратиться в произвол, иррационализирована и т.д. Измерение свободы должно быть адекватно осознано в онтологическом плане, кроме того, необходимо найти и адекватную разумно-реалистическую установку в отношении «использования» свободы, в ходе обсуждения всего возможного круга вариантов её использования.

Обнаружение самого пространства внелогического, относительно которого правомерна дискуссия о способе его использования (рациональном или иррациональном) и в ходе этой дискуссии утверждение необходимости признания аргументированных решений есть одно из проявлений конституирования сферы практической философии (практического разума). Несколько забегая вперёд нужно отметить, что подобно разуму теоретическому, практический разум, несмотря на присущую ему разумную определённость, есть разум погрешимый, вероятностный, не приводящий к окончательным достоверным истинам.

Говоря о структуре системно-содержательной (предметно-содержательной) философско-мировоззренческой рефлексии в формально общих и в типологических аспектах, надо принять во внимание, что принципиально важным моментом является то, что теоретическое познание, в конечном счёте, всегда и фрагментарно, и относительно, соответственно для построения мировоззрения[5] необходима мировоззренческая интерпретация положений и выводов теоретического разума, заключающаяся в принятии тех или иных мировоззренческих решений, при которых в расчёт принимаются определённые основания. Это разъяснение показывает, что в круг философско-мировоззренческой рефлексии входят не только (1) положения и выводы теоретического разума, но и (2) логика и (3) типология мировоззренческих решений. Все эти предметно-содержательные моменты философско-мировоззренческой рефлексии должны быть рассмотрены, если ставится задача охарактеризовать философско-мировоззренческую рефлексию.

Иными словами, философско-мировоззренческая рефлексия развёртывается не только под знаком необходимости, но и в измерении свободы. Свобода характеризуется различными возможностями, в сфере свободы возможны различные мировоззренческие и ценностные решения. И  решения по поводу выбора определённой возможности из всего круга возможного в пространстве свободы не обязательно принимаются вслепую, по наитию, по склонности, в силу привычки или традиции, но могут приниматься под влиянием рациональных аргументов, основывающихся на учёте в сравнительном плане последствий принимаемых решений. В последнем случае решению предшествуют основательные размышления.

Философское мировоззрение в одной своей части является плодом теоретического разума, а во второй – результатом разумно и ценностно осмысленных мировоззренческих решений.

Достаточно сложной задачей является понимание для каждого данного аспекта целого философского мышления точного соотношения теоретических заключений и рациональных (аргументированных) мировоззренческих решений.

4

Ещё одной особенностью философского мышления является его мультипарадигмальность, поскольку наряду с отмеченным предметным и формально-родовым методическим единством философский дискурс, в каждую эпоху своего развития философия неизменно выступает в виде спектра направлений философской мысли.

Если различные направления и парадигмы в философии столь разнородны и зачастую разрабатываются на противоположных принципах, то можно ли говорить о единстве феномена философского знания, не будет ли более логичным суждение о разделённости философского знания на гетерогенные фрагменты? Другими словами существуют ли общефилософский предмет и метод и можно ли найти какую-либо общую рамку для указанного парадигмального разнообразия? О предмете и методе философии уже шла речь. Рассмотрим последний вопрос.

С одной стороны, вполне оправданна известная локализация философского дискурса в пределах определённого систематически разработанного направления философской мысли. С другой стороны, ошибочно изображать, что это направление философской мысли словно существует в каком-то вакууме. Напротив, любой поворот философской мысли сопряжён с целым спектром иных возможностей философской рефлексии, поэтому крайне важно всякий раз актуализировать этот спектр возможностей в диалоге, обосновывая значимость и предпочтительность избираемой философской позиции. Таким образом, создаётся спектр философских позиций внутренне диалогически соотнесённых, а каждая философская позиция (философское направление) в свою очередь представляет собой, по мнению сторонников этого направления наиболее аргументированный, наилучший и соответственно наиболее значимый ответ на философские проблемы.

Кроме того, включение в философский дискурс, помимо усвоения основ философского мышления, предусматривает и сравнительный анализ всего спектра философских позиций с целью выделения и последующей разработки  наиболее аргументированной философской позиции.

Таким образом, за внешней разобщённостью отдельных направлений философской мысли просматривается не только единая логика предметного и формально-методического философского дискурса, но и внутренняя дискурсивно-диалогическая соотнесённость и связанность направлений философской мысли.

Многопарадигмальность как особенность философского знания основывается не только на различии культурно-исторических типов философии, но и на различии теоретических перспектив и мировоззренческих ценностей.

В чём же отличие философской многопарадигмальности от феномена конкуренции научных теорий? Если в науке (имеется в виду группа эмпирико-теоретических дисциплин, а не логико-математических) признаётся один критерий различения реального и ирреального – эмпирико-теоретический метод, то в различных парадигмах философского знания предлагаются и обосновываются различные теоретические и ценностно-мировоззренческие критерии.

Рассмотрим вопрос подробнее и сразу же согласимся с теми учёными, которые отмечают, что конкуренция научных теорий имеет иную природу в сравнении с присущим любой эпохе развития философского знания противостоянием направлений философской мысли. Действительно, в случае с внутринаучным спором мы имеем дело с дискуссией или, если угодно, с интеллектуальной борьбой (а порой, увы, и не только интеллектуальной) представителей различных научных направлений, в конечном счётё, объединённых общими рамками принципов научного метода и научной картины мира.

Если же говорить о борьбе представителей различных философских направлений, то в отличие от полемики учёных, разворачивающейся на фоне ряда общих предпосылок, в том числе мировоззренческих, борьба философов может быть не только (и не столько) борьбой представителей различных теорий, но и противоборством представителей различных мировоззрений, спором о ценностях.

Итак, природа многообразия философских направлений может включать в себя не только спор теоретических направлений, но и борьбу мировоззрений. В случае с философскими направлениями сообразно природе философской рефлексии как мыслящего мировоззрения, происходит удвоение оснований, дифференцирующих направления, т.е. выделяются основания и теоретические и ценностно-мировоззренческие, в каждую эпоху философия представляет собой область теоретических и ценностно-мировоззренческих исканий.

Соответственно противостоянию направлений в философии в целом присуща более сложная природа, чем конкуренции теорий в науке, ибо наряду с аналогичной научной конкуренцией теорий в философии также может оформляться противостояние мировоззрений (спор о ценностях), а также возможно сочетание теоретической конкуренции и мировоззренческого спора. В этом отличие противостояния философских направлений от конкуренции научных теорий.

Выше был высказан пока только методический и формально-структурный взгляд на философско-мировоззренческую рефлексию. Теперь же речь не об уточнении природы и смысла философской рефлексии, но об определённой философской (философско-мировоззренческой) позиции, о поиске ответа на вопрос какая же философско-мировоззренческая позиция истинная и наилучшая?

Могут быть сформулированны подвопросы, что собой представляет теоретически истинная гносеология, и какова наилучшая философско-мировоззренческая интерпретация выводов гносеологического анализа, аналогичные вопросы уместны и в отношении онтологии и т.д. Но дело не только в том, чтобы в философском рассуждении строго придерживаться определённого порядка рассмотрения указанных разделов философской систематики. Важно также не забывать о двухуровневой теоретико-мировоззренческой структуре философской рефлексии, подразумевающей не только поиск истинной теории, но и принятие структурно неизбежных ценностно-мировоззренческих решений, аргументированных в качестве наилучших.

Таким образом, решая вопрос о неполноте или полноте философской рефлексии (вопрос, без сомнения существенный ввиду стремления философа к полноте философского осмысления бытия) важно понять, что этот вопрос решается не только в плоскости достижения тематической полноты охвата сущего, но и предусматривает использование в составе философской рефлексии разных методов для предметного познания и для обеспечения ценностного выбора в спектре наличных ценностно-мировоззренческих позиций.

Поэтому только в философском (философско-мировоззренческом) дискурсе сохраняется уникальная и фундаментальная возможность формирования адекватного и на фоне точно проясненных отношений с теоретическим разумом и его продуктом – теоретической картиной действительности и в этом смысле согласного с разумом представления о всецелом бытия и о месте человека в нем, позволяющего, с одной стороны учесть теоретическое представление о реальности и о месте в ней человека, а с другой стороны раскрыть в рефлексивно-систематической форме представление о ценностно-смысловой стороне человеческого миробытия.

Надо уточнить, что это утверждение имеет силу только для научно-философских культур, а не для традиционных. В чём особенность научно-философской культуры? Если рассуждать в историческом плане, то надо указать, что культурная эволюция в интересующем нас аспекте разворачивалась в направлении от мифа к логосу. Это означает, что миф, мифомышление перестаёт быть основополагающей парадигмой данной культуры как в методологическом, так и в содержательном отношениях (например, как какой-то конкретный мифо-рассказ о том, как всё было), и на смену мифу в посттрадиционных культурах приходит научно-философская рефлексия во многом играющая роль доминанты в многообразной структуре общественного сознания, существенно влияющую на его общую композицию, на содержание других форм общественного сознания, и которую, если угодно, можно считать «мифологией» посттрадиционной культуры. Таким образом, философия играет роль формы сознания, формирующей общую синтетическую перспективу эпохи, выражающей дух эпохи, что означает, что именно в философии возможно не историко-описательное, но теоретически значимое и общее, а не специализированное, т.е. не в перспективе какой-либо специализированной формы сознания, построение  панорамы эпохи. Именно в философии синтезируется наиболее широкая и теоретически соотнесённая форма сознания, которой может располагать человек. Нужна ли такая форма культуры? Она нужна не только философу, который рассматривает освоение такой формы сознания как жизненную задачу, но и культуре, поскольку осмысляет целое, выходя за пределы специализированных форм сознания. Утеря такого взгляда на целое чревата дезориентацией на уровне осмысления целого, и разве это может помочь в решении проблем? Значим и вклад совокупности философских наук. Таким образом, нет оснований для дискриминации философии в современной культуре.

В посттрадиционных культурах (хотя, может быть, правильнее было бы говорить о посттрадиционной культуре в единственном числе, имея в виду уникальную во многих отношениях древнегреческую культуру), философия возникает не одна, а в составе своеобразного философско-научного комплекса, в котором в ходе культурно-исторической эволюции соотношение между философией и наукой не остаётся неизменным. Уже с учётом этих исторических данных – а это, как представляется, будет верно и в последующем – можно  сказать, что судьбой философии является тесная связь с наукой, а судьбой науки – тесная связь с философией.

 Положение философии в посттрадиционных культурах является уникальным: философия является потенциальной, а отчасти и актуальной синтетической формой для миров смыслов рационально-научных и субъектных, человеческих (вненаучные культурные формы: религия, искусство,  повседневное сознание, мифомышление).

Это положение философии (философского мировоззрения) можно выразить в негативном смысле, если философия в своей деятельности не учитывает рационально-научные смыслы (не учитывает в том смысле, что философы обрывают диалог с учёными, или допускают в этом диалоге интеллектуальные (теоретические) ошибки, то в этом случае философия, прежде всего, наносит удар самой себе, вставая на путь разрыва с собственной исходной рациональной теоретико-методологической основой, на путь  превращения философии в какую-то иную форму сознания: искусство (литературу), религию, идеологию, миф, обычное сознание.

Разумеется, утверждение об исходной рациональной теоретико-методологической основе философии, включая и философско-мировоззренческое знание, не тождественно суждению, что вся философия есть философия рационализма, например, вполне можно предпринять попытку обосновать философский иррационализм с помощью рационально-понятийной рефлексии. Для философии, как минимум, методическая связь с разумом существенна.

С другой стороны, если философия впадает в иную крайность и испытывает неодолимую тягу к растворению в мире научного знания, то относительно этого стремления, гипотетически вполне уместного, правомерным является вопрос о том, каково качество целостности или мировоззренческой систематики, которая реально обеспечивается актуальным составом современного научного знания?

Действительно ли синтетическая и универсальная система научного знания реально отвечает философским критериям осмысления всецелого бытия и положения человека в нем, или же представляет собой описание извесной нам части реальности, которая бесспорно универсальна в том плане, что объединяет в себе на уровне выводов и результатов весь наличный состав современного научного знания? Ответ на этот вопрос не самоочевиден, здесь необходимо дополнительное рассмотрение. Кратко можно указать на принципиальное направление разработки этого вопроса.

Прежде всего, необходимо спросить, насколько в целом современной научной картины мира, если пока не прибегать к выражению «целостная научно-философская картина мира» (хотя, разумеется, в принципе такое выражение возможно) сопряжены все, так сказать грани и аспекты целостности не только в измерении аспектного состава, но и в плане полной и, что не менее важно, адекватной разработки этих аспектов, с тем, чтобы поистине представить всецелую реальность (бытие). К примеру, действительно ли в системе современного научного знания адекватно и полно, т.е. в аспектах теоретической перспективы и субъектного аргументированного выбора представлен такой аспект всецелого бытия как ценностно-смысловой план человеческого существования? В какой науке систематически и адекватно разработаны эти вопросы?

Такая разработка смыслового плана человеческого бытия выходит за пределы актуального состояния целого научного знания, и даже научно-философского синтеза, если в него со стороны философии включать исключительно «научную философию» позитивистского типа. А это, в свою очередь означает, что замыкание рефлексии о целом, а также философской рефлексии в границах такой научной картины мира, будет означать продуцирование узкой формы философско-мировоззренческого самосознания, которая, выступая в роли монополиста интеллектуального (теоретического) знания, не допускает это теоретическое сознание (в силу инерции и предрассудков) в другие планы предметного осмысления (речь идёт о вышеперечисленных вопросах), и тем самым наносит ущерб самому себе как форме самосознания и современной культуре. Создается перспектива, в которой с одной стороны наука (научный разум) и как метод и как картина реальности лишаются мировоззренческого жизненно-личностного значения в глазах образованного человека, и из общей ценности превращаются в сугубо инструментальную и специализированную. С другой стороны, жизненно-значимая мировоззренческая личностная проблематика оказывается неосмысленной теоретически внятным и систематическим образом, так сказать, предстаёт лишенной разумно-формального руководства.

Этот разрыв и обессиливает рациональную форму, которой придаётся слишком узкое  инструментальное и специализированное фрагментированное значение, в ней более не стремятся представить важнейшие мировоззренческие жизненные смыслы, и которая оставляет многие жизненно значимые содержания рационально-философски неосмысленными, в полной мере не прояснёнными. Этот разрыв, по сути, означает болезненную кризисную деформацию современной культуры разума, логоса как рационального ценностно-смыслового жизненного измерения. Дальнейшее его углубление грозит нарастанием болезненной расщеплённости в культуре и в личности на полюса интеллектуализации (отчуждённой от ценностно-смысловой жизненно значимой проблематики рациональности) и аффективно заряженного ценностно-смыслового содержания (при этом недостаточно рационально прояснённого, и в отношении своего существа и в отношении совокупности своих следствий); усилением «узкого» рационального сознания в сочетании с деформированными ценностными и аффективными сторонами личности, т.е. кризисных явлений в самосознании человека, в его субъектном бытии, соответственно в культуре и в обществе.

По всей видимости, работу относительной синтетической гармонизации указанных разъединённых начал в состоянии выполнить только философия, поскольку другие формы сознания применительно к этой задаче выступают по преимуществу как односторонние формы, склонные скорее встраиваться в односторонне деформированную логику, а не перестраивать её.

Вместе с тем, настаивая на важной роли философии в современной культуре, нельзя оставлять без внимания те внутренние вызовы, с которыми сталкивается сама философия.

Более того, по всей видимости, те проблемы философии, о которых шла речь выше, в сущности, только следствия нерешенности внутренних проблем философии.

Как представляется один из важнейших вызовов в философии – это необходимость синтеза традиционной формы философского знания как рефлексии об универсальном с теми новациями, которые были привнесены в философию под влиянием новоевропейской научной рациональности: новая роль гносеологии в соотношении с онтологией и поиски обновлённой онтологии; кризис метафизического системотворчества; реформирование гносеологии в духе эпистемологии; относительное преобладание в структуре философского дискурса частнонаучного дисциплинарного знания и др.

Можно сказать, что, с одной стороны речь идёт об интеллектуальном обновлении философской традиции на основе достижений новоевропейской (включая современный этап) научной рациональности. С другой стороны, о сохранении принципиального существа формы общефилософской рефлексии как универсального теоретического (или теоретизированного) описания и постижения бытия, включающего адекватную субъектную размерность, т.е. как универсализма, включающего объектный и субъектный ряды значений.

Без нахождения адекватных и продуктивных ответов на эти внутренние вызовы философия не только не сможет никакую миссию выполнить, но у неё не получится даже преодолеть тенденцию кризиса собственных оснований в новых культурно-исторических условиях.

Примером одного из направлений такого поиска может служить утверждение, что та современная философия, которая принципиально привержена интеллектуальному диалогу, выступает в роли доктрины, способной философско-мировоззренчески дополнить в современной культуре научную картину мира и тем самым способствовать преодолению такого недостатка современного знания как относительное преобладаниев нём  объектоцентристско-натуралистических установок.

Здесь уместно отметить, что, во вполне оправданной по своему исходному замыслу борьбе научно-философского разума против субъективизма за объективность и истинность результатов познания, в пылу этой борьбы, была неявно пересечена граница, отделяющая разумно оправданное выступление против субъективизма от отрицания прав субъектного бытия на разумно оправданное самопроявление и самоутверждение.

Этот недостаток превращает современную научную рациональность в отчуждённое во многих аспектах знание, т.е. в знание, в котором не проявлен или утрачен ряд принципиальных смысловых субъектных позиций, другими словами, во многом утрачена субъектноцентристская перспектива в истолковании бытия.

Соответственно важной стороной миссии современной философии является признание (и, в  известном смысле, возвращение) разумной философско-мировоззренческой формы современному знанию путём включения в него более адекватной субъектно-смысловой концептуализации.

Философия способна к продуктивному мировоззренческому диалогу не только с наукой, но и с религией, искусством, традицией. Именно в рамках философии, устремлённой к универсальному философско-мировоззренческому синтезу, естественно развитие синтетическо-диалогического мышления, предусматривающего тщательное философское изучение формальных и содержательных условий возможности диалогического взаимодействия различных позиций. Актуализируя и развивая свой синтетико-диалогический потенциал, философия способна увидеть новые пути развития диалога мировоззрений и культур, внести вклад в развитие мирового межцивилизационного диалога.

Ведь именно в философской рефлексии, (при условии, разумеется, её полноценности, т.е. сохранения в ней понимания своего подлинного назначения, а не регрессии к какой-либо специализированной форме рефлексии), рассматриваются и решаются вопросы о сложно синтетическом целом теоретизированного мировоззрения в структурном, и в содержательном планах, в частности, решаются вопросы о соотношении сущего и должного; идеального и материального; рационального и иррационального; традиционного и современного; ценностей подлинных и мнимых и т.д., т.е. конструируется мировоззренческо-смысловое целое культуры и как значимый для личности образ целостного духа, составляющего важнейшую мировоззренческую сторону личностной ориентации и как смысловое целое культуры, позволяющее поддерживать осмысленное равновесие в культуре путем выработки и представления адекватного сложно синтетического образа целого, не позволяющего претендовать на роль целого каким-либо специализированным формам сознания, которые неадекватно представляют рефлексивно-ценностный горизонт целого в случае «прихода к власти», а также приводящим к образованию наряду с необходимыми и неизбежными линиями раскола и размежевания в культуре (например, цивилизация и варварство; догматическая схоластика и рациональное свободомыслие; менталитет демократический и тоталитарный; религиозность средневекового типа и постсредневекового и др.) многочисленных линий раскола и отчуждения в культуре, не являющихся необходимыми и порождающими избыточную войну смыслов, форм сознания и мировоззрений в определённом смысле – прообраз конфликтов межкультурных и межцивилизационных.

Таким образом, говоря о значении философии необходимо, с одной стороны указать на то, что философия в виде совокупности философских наук вносит определённый вклад в развитие гуманитарных наук.

Но от философии по традиции ждут и большего, своего рода введения в мир мудрости.

И в этом плане особо значимы усилия философов по осмыслению целого бытия.

Здесь также следует отметить, что рефлексия о целом, в частности, философско-мировоззренческая, может рассматриваться как имеющая две стороны. Одна сторона это собственно поиски философско-мировоззренческого синтеза, призванного осмыслить реальность и сориентировать человека в бытии.

Продумывая целое, философский дискурс аккумулирует в себе значительный синтетический потенциал, ибо именно в философии соизмеряются дискурсы разных типов в плане их теоретико-философского анализа с выяснением их соотношения на уровне их принципиальных теоретико-методологических и ценностных оснований в рамках решения задачи осмысления целого, бытия.

В результате создаются философские конструкции, в которой в принципе могут  диалогически  или (и) синтетически взаимодействовать наука, философия, религия, традиция, миф. Важно также указать на специфику этого синтеза, отличного от совокупности эмпирически присутствующих в культуре различных форм сознания. В самом деле, тот факт, что в обществе или в культуре сосуществуют различные формы сознания, есть, в сущности, только эмпирический факт, который может рассматриваться и как случайность в измерении проективного разумного соположения форм. Иное дело, если формы в их принципиальных основаниях сополагаются в синтетическом учении философско-мировоззренческого плана. В таком случае не просто снимается неопределённость внешнего сополагания вышеуказанных различных форм сознания, но снимаются или ослабляются актуальные или потенциальные противоречия между ними.

Философско-мировоззренческий дискурс включает сравнение широкой совокупности различных культурных, мировоззренческих и общественных форм на предмет их противоречивости или непротиворечивости, совместимости или несовместимости  в плане синтеза философско-мировоззренческого и культурного. Философско-мировоззренческий синтез вносит определённый вклад не только в осмысление культурных парадигм и стратегий, но и в их синтез. Этот философско-культурный аспект философского анализа весьма важен, поскольку вносит вклад в осмысление внутри культурных и межкультурных отношений. Анализ культурных сценариев весьма важен в свете того, что разнообразие современного мира это во многом разнообразие культуры.

Видно как философия, решая свои собственные задачи, вносит важный синтетический и диалогический вклад в культуру, способствует смягчению или снятию не необходимых линий конфронтации в культуре.

Ранее уже были высказаны соображения в пользу того, что ни абсолютизированная просветительско-сциентистская рациональность, ни иррациональная перспектива не могут рассматриваться  в качестве плодотворных культурообразующих мировоззренческих стратегий. В то же время отказ от абсолютизированного просветительско-сциентистского рационализма и от иррационализма как представляется, не должен открывать путь  к утверждению чрезмерного гносеологического и (или) ценностного скептицизма, как это имеет место в философии постмодернизма.

Если для конституирования плодотворной мировоззренческо-культурной перспективы в качестве ведущих принципов неприемлемы ни просветительско-сциентистской рационализм, ни иррационализм в его различных, в том числе последовательно-традиционалистских разновидностях, ни скептицизм постмодернизма, то можно в предварительном порядке высказать предположение, что в основании плодотворной мировоззренческо-культурной перспективы должна находиться синтетическая позиция, включающая определенным образом истолкованные принципы разумности (критическая рациональность, как преодолевающая парадигму гносеологического оптимизма, так и сочетающая теоретическую и практическую рациональность – последняя может рассматриваться как систематика ценностного мировоззренческого знания), и разумно-диалогически освоенный опыт традиционализма, что позволит преодолеть перспективу абстрактного рационального конструктивизма, в схематике которого обнаруживается наклонность к утрате, в конечном счёте, связи с определёнными существенными измерениями реальности.

Как представляется, именно такая культурная политика позволяет избежать как просветительского утопизма, так и постмодернистского скептицизма, и в то же время предотвращает попадание в капкан перспективы возрождения неомифологии как одной из основных парадигм культуры.


[1] Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения. Т. 1. М., 1989; Гуссерль Э. Параграф 1. Декартовы «Размышления» как прообраз философского самоосмысления // Картезианские размышления. СПб., 1998; Мотрошилова Н.В. Картезианские медитации Гуссерля и картезианские размышления Мамардашвили. М., 2006.

[2] Поппер К. Глава 24. Философия оракулов и восстание против разума. // Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992.

[3] Дильтей В. Сущность философии. М., 2001.

[4] Швырёв В.С. Рациональность как философская проблема // Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. С. 6.

[5] А у человека мировоззрение присутствует всегда – стихийно или сознательно – при этом, разумеется, реальное осознание предпочтительнее и стихийного выбора и рационализаций, только маскирующих истинные решения, поскольку именно в первом случае человек лучше себя понимает, лучше собой управляет и более расположен к использованию эффектов, сопряжённых с реальным переживанием личностной целостности.

Поделиться в соц. сетях

0

Библиографический список
  1. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991;
  2. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
  3. Кацапова И.А., Бажов С.И. Философское мировоззрение П.И. Новгородцева. М.,2007.


Количество просмотров публикации: Please wait

Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться:
  • Регистрация