УДК 09.00.13

ЛЮБОВЬ КАК АБСОЛЮТНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛ. НОВАЯ ПЕРСПЕКТИВА РЕАБИЛИТАЦИИ ЭССЕНЦИАЛИЗМА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Ярченко Дмитрий Русланович
Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина
аспирант кафедры философской антропологии, ассистент кафедры истории философии и философии образования

Ключевые слова: , , , , ,

Yarchenko Dmitry Ruslanovich
Ural federal university named after the first President of Russia B.N. Yeltsin
post-graduate student of the faculty of philosophical anthropology, assistant of the faculty of history of philosophy and philosophy of education

Рубрика: Философия

Библиографическая ссылка на статью:
Ярченко Д.Р. Любовь как абсолютный экзистенциал. Новая перспектива реабилитации эссенциализма в современной философии // Гуманитарные научные исследования. 2012. № 12 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2012/12/2120 (дата обращения: 28.03.2019).

Любовь относится к числу вечных проблем философствующей мысли. Ей посвящено несчетное количество песен и стихотворений, про нее написано множество фривольных эссе и тяжеловесных научных трактатов. При первом осознании этого факта естественным образом напрашивается вопрос, чем обусловлен такой пристальный интерес?    И тут же здравый смысл порождает целую вереницу возможных ответов: человеку нравится думать и говорить о том, что ему приятно; данное явление встречается каждому из нас постоянно и просто не может быть проигнорировано; исследовать такую форму антропологического отношения полезно и в смысле организации социальных взаимосвязей между различными индивидами, и в плане перспективы продолжения своего рода…

Однако поверхностность представленных сентенций очевидна. Любовь настолько пронизывает все существование личности, что издревле люди были склонны искать этому метафизическое объяснение. В то же время данный термин очень многосложен, о его предмете принято говорить в самых разных смыслах. И известна масса классификаций значений рассматриваемого понятия. С другой стороны, нетрудно заметить, что набор таких интерпретаций концентрируется вокруг нескольких основных концептуальных структур. Что, в свою очередь, наводит на идею об «объективной» природе любви, которую с большей или меньшей степенью успеха обнаруживает пытливый человеческий разум.

Одним из наиболее авторитетных в указанной тематической области выступает учение выдающегося древнегреческого философа Платона. Как известно, он выделяет четыре вида любви. Три из них отражают отдельные способы отношения между субъектами или объектами, характеризующиеся специфическими онтологическими границами. Но последний тип стоит особняком. На языке античного мыслителя он называется αγάπη – совершенной любовью, которая только и отражает в полной мере подлинную суть последней. В диалоге «Пир» [4] учитель Аристотеля описывает агапэ как такое отношение к другому, которое не привязано к физиологическому измерению нашей жизни, а представляет собой исключительно духовно-душевное переживание, когда любящий переполняется чувством бесконечной преданности любимому. При этом, весь остальной мир исчезает в качестве самостоятельно значимого для первого и заполняется в его глазах вторым.

Так в творчестве одного из величайших умов мировой истории метафизика любви обрела по-настоящему четкие контуры. Зародившийся в ее рамках дискурс абсолютной любви получает продолжение и закрепление в эпоху Средних веков благодаря сочинениям, прежде всего, Дионисия Ареопагита. В трактате «О божественных именах» интересующая нас категория дефинируется как состояние, при котором находящийся в нем человек буквально превращается в предмет любви, между ними элиминируется онтологическая разница. Это чувство «побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным» [1]. Аналогично точке зрения Платона, подобное переживание у христианского автора знаменуется тотализацией образа Другого, «заступающего» на позицию безотносительной ценности.

Двух приведенных примеров классика античной философии и одного из авторитетнейших средневековых богословов вполне достаточно, чтобы осознать, насколько прочно закрепилась в европейской культурной традиции абсолютистская интерпретация центрального для нашей статьи понятия. Из сказанного также очевидна просинтетическая интенция последнего: оно подразумевает под собой некую целостность, единство определенных составляющих.

И для того, чтобы глубже осмыслить данное качество любви, нам необходимо обратиться к другому концепту, который я позволил себе назвать экзистенциальной интуицией. В одной из своих недавних работ [6] мне удалось установить, что в истории Старого Света существует две основных коннотации термина «интуиция». Первая является интеллектуалистской (Платон, Декарт, Спиноза). Вторая получила название «интуиции сердца» (Паскаль). Обе они характеризуются главным свойством – своеобразным синкретизмом в схватывании феноменов действительности. Но поскольку единство различных элементов существования человека в случае и той, и другой выступает относительным, незавершенным (имеет место примат либо теоретической составляющей нашей жизни – интеллекта, либо практической – сердца), я ввел новую категорию экзистенциальной интуиции. Которая, согласно определению онтологических параметров экзистенции и интуиции, фундирует возможность исчерпывающей полноты отображаемого ей предмета (более подробное описание и аргументация приведенных   утверждений – в указанной статье).

Там же обоснована идея об интуитивной природе всей экзистенциальных феноменов. Тем не менее, правомерным представляется вопрос о сопоставимости последних. Можно ли сказать, что все они обладают одинаковой онтологической силой, в том числе и в отношении своего синтетического потенциала? Очевидно, нет. Данные явления различаются по степени глубины. Далеко за примерами ходить не надо. Возьмем такие фундаментальные негативные экзистенциалы, как одиночество, страх, вина. Вообще все отрицательные экзистенциалы характеризуются расколом целостности потока субъективного их переживания, поскольку вызывают эмоциональное и глубинно-личностное отторжение у индивида, сознаются им как нечто болезненное, нежелательное. То есть, не обладают качеством всеохватной синтетичности.

Одиночество встречается в образе некой тревоги по поводу оторванности антропоса от части мира. Это гнетущее ощущение из глубины души подтачивает нас, а само бытие, по словам М.Хайдеггера [5], как бы «нашептывает» человеку мысль о неподлинности избранного способа существования. Известна и «крайняя» степень данного переживания. Однако хоть она трагична и зачастую кажется беспредельной, все же не стирает грань между испытывающим ее и остальной сферой  бытия. Иначе говоря, одинокий при этом не превращается в одиночество и не сливается в его рамках со всем остальным миром.

Далее, касательно страха западная экзистенциалистская мысль сформировала богатую традицию (достаточно назвать имена Сьерена Кьеркегора [2] и Мартина Хайдеггера [5]) выделения двух его базовых типов. Собственно страха и трепета. Первый – сравнительно поверхностное переживание, в то время как второй буквально парализует внутреннее пространство индивида перед лицом бесконечности. Почему и в этом случае не происходит соединения с ней.

Вина также может распространяться лишь на часть существования личности или же становиться в глазах человека невыносимой, хотя и не всепоглощающей. Действительно, даже при последнем варианте мы сохраняем способность дифференцировать себя от испытываемого чувства и от объекта, из-за которого оно возникает.

Наконец, помимо всего прочего, и смерть в качестве экзистенциала не обладает характером тотальности. Каждый из нас на физиологическом и психическом уровнях не отождествляется с ней в потоке ее переживания. Как, следуя за Эпикуром, заметил об этом явлении М.Монтень, «что вам до нее – и когда вы умерли, и когда живы? Когда живы – потому, что вы существуете; когда умерли – потому, что вас больше не существует» [3].

Аналогичный вывод нашего феноменологического анализа можно распространить и на остальные негативные экзистенциалы по указанной выше  причине вносимого ими раскола в структуру взаимосвязи человека с действительностью. А применительно к положительным экзистенциалам необходимо заметить, что ни один из них, кроме любви, не обнаруживает в себе завершенную интенцию к бесконечности. Вера, надежда, радость и другие подобные духовно-психические переживания обладают каждое различными измерениями бытийной мощи. Но никакая из этих номинаций не отражает обретенного ее носителем актуального слияния с абсолютом, при котором нивелируется граница трансцендентного и релятивного. Даже утвердившийся в языковой практике иудео-христианского мира вербальный оборот «абсолютная вера» исторически коннотативно детерминируется идеей любви. Ярким примером служит знаменитое высказывание апостола Павла о существовании всего трех ценностей – веры, надежды и любви, из которых последняя – главная. И коренится причина такого особого акцентирования высшей значимости важнейшей для нашей исследовательской работы универсалии в природе последней, а не в специфике той или иной культурной структуры –  религии, философской системы, художественного мира произведения искусства… Уникальные роль и место этого переживания в жизни человека издревле выделяют и на Востоке, и на Западе.

И если мы вернемся к концептуальному рассмотрению любви, то обнаружим еще одну составляющую ее уникального положения среди глубинных форм интенциональной активности личности. Дионисий Ареопагит выражает это качество следующими словами: «… и Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и добру во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом… и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей во-вне силой» [1].

Приведенная цитата свидетельствует о том, что ключевое в пространстве нашей статьи антропологическое чувство способно связывать не только относительных субъектов, но и абсолютное с условным. Данный тезис укладывается в идейно-содержательную канву учения одной из масштабнейших фигур экзистенциалистского течения в культуре XX века К.Ясперса о взаимной детерминации трансценденции и экзистенции и их самоактуализации посредством движения друг навстречу другу. Это означает, что, согласно диалектической позиции двух указанных интеллектуалов, безграничное, вечное является в некотором смысле бытийно неполноценным без конечного, временного, и наоборот. Причем, средневековый автор полагает именно любовь основанием и способом реализации перспективы «союза» обоих начал. Как и немецкий психиатр: «Судьбу человек обретает только посредством связей, не  принудительных, охватывающих его  в его  бессилии  как  чуждые, а в принятых  им,  которые становятся  для  него собственными… Самобытие есть жизнь, которая хочет стать целостной, причем только посредством значимой для нее связи» [7]. Представленная в выделенном из сочинения «Духовная ситуация времени» отрывке характеристика существования индивида в точности соответствует избранной в качестве базовой дефиниции важнейшего для нашего исследования переживания антропоса.

Итак, обнаружив, что разнообразные экзистенциальные «структуры» обладают неодинаковой степенью онтологической глубины, мы неявно обосновали следующую идею: экзистенциальная интуиция – несмотря на свой принципиально синтетический характер – также может отличаться большей или меньшей бытийной мощью. А определяется это «силой» конкретного экзистенциала, фундирующего ее. Среди которых, как нам удалось продемонстрировать, любовь выступает единственным абсолютизированным. С латыни слово «абсолют» переводится как независимый ни от чего. И действительно, рассматриваемое переживание в своем радикальном и в то же время наиболее аутентичном виде безусловным образом связывает нескольких в одно, являющееся для каждого из них высшим ориентиром, не сопоставимым ни с чем иным.

Причем, продуцируемый нами вывод, на первый взгляд, выглядит парадоксальным. Словосочетание «абсолютный экзистенциал» в концептуальных пространствах многих дискурсов современной философии звучит оксюморонично. Экзистенциальные данности традиционно принято интерпретировать в качестве определенных психических переживаний, не имеющих непосредственной связи с безотносительным. Иначе выражаясь, они как объекты понимания «закреплены» за феноменологически ориентированными исследованиями, достаточно жестко разделяющими собственно являющееся и ноуменальное.

Тем не менее, мы показали, что в случае с любовью абсолютное и условное могут быть органично и неразрывно соединены. Следовательно, категория «абсолютного экзистенциала» имеет право на существование и обращает нас к необходимости переосмыслить сегодня соотношение феноменологии и эссенциализма («отвечающего» в истории европейской метафизики за апеллирование к термину «абсолют» и сопряженным с ним понятиям) в его различных формах. Ведь с течением веков в западной интеллектуальной культуре сформировались устойчивые идейно-концептуальные структуры, соединяющие в общем содержательном контексте понятие об абсолютном и представления субстанциалистского типа. Всегда, говоря об абсолюте, мы оказываемся в пространстве метафизики, даже если речь идет о феноменологической (к примеру, кантианской) попытке разграничения доступного нашему опыту и находящегося за его пределами.

И здесь уместно вспомнить знаменитую претензию Гегеля, обращенную к Канту: каким образом последнему удалось построить целое учение о вещи-в-себе, если она признается автором «Критики чистого разума» неподвластной антропологическим познавательным способностям? Это замечание означает, что знаменитый кенигсбергский мыслитель должен был идти одним из двух путей – либо признать возможность метафизики как науки, либо вообще  не употреблять ее терминологии.

Таким образом, преследуя цель облечь в слова ясного и однозначного вывода проделанные в рамках данной статьи рассуждения, необходимо отметить несколько ключевых для нас положений. Любовь является единственным абсолютным экзистенциалом, наиболее глубоким «уровнем» экзистенциальной интуиции, тотализирующим целостность релятивного и безграничного. И это обстоятельство, обозначая новую перспективу реабилитации эссенциализма, порождает потребность в переосмыслении отдельных тезисов и роли феноменологии в современной философии.

Поделиться в соц. сетях

0

Библиографический список
  1. Дионисий Ареопагит. URL: http://www.hesychasm.ru/library/dar/tname.htm (дата обращения: 11.12.2012).
  2. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1998.
  3. Монтень М. Опыты. Т. 1. URL: http://www.psylib.ukrweb.net/books/monte01/txt020.htm (дата обращения: 12.12.2012).
  4. Платон Пир // Платон Диалоги. М., 1986.
  5. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002.
  6. Ярченко Д.Р. Экзистенциальная интуиция как универсальная форма связи психофизического опыта человека // Аспирант: труды молодых ученых, аспирантов и студентов. Приложение к журналу «Вестник Читинского государственного университета», № 1 ((11) 01). Чита, 2012, С. 83–85.
  7. Ясперс К. Духовная ситуация времени. URL: http://lib.ru/FILOSOF/YASPERS/time.txt (дата обращения: 13.12.2012).


Количество просмотров публикации: Please wait

Все статьи автора «Ярченко Дмитрий Русланович»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться:
  • Регистрация