УДК 101

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И ЕСТЕСТВЕННЫЕ ПРАВА

Кацапова Ирина Анатольевна
Институт философии Российской Академии Наук
кандидат философских наук, старший научный сотрудник

Аннотация
Статья посвящена естественному праву и естественным правам.

Ключевые слова: естественное право, естественные права


NATURAL LAW AND NATURAL RIGHTS

Katsapova Irina Anatolevna
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences
Ph.D., Senior Researcher

Abstract
This article is about natural law and natural rights.

Рубрика: Философия

Библиографическая ссылка на статью:
Кацапова И.А. Естественное право и естественные права // Гуманитарные научные исследования. 2012. № 11 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2012/11/1921 (дата обращения: 26.05.2017).

Идея двух видов права – одного, целиком опирающегося на власть человека, и второго, заявляющего о своем божественном или естественном происхождении и в силу этого имеющего приоритет над законом, всего лишь созданным человеком, – имеет долгую и сложную историю. Поэтому любые рассуждения о естественном праве, а тем более о естественных правах опосредованно предполагает дискуссию позитивной и естественно-философской рефлексии по поводу прав и обязанностей человека, гражданина и, соответственно, его отношений с государством. Идея двух видов права исторична. Взять, к примеру, такое явление как современный ХIХ веку позитивизм, пытавшийся вытеснить идею естественного права, и то, что практически ему это не удалось сделать.

Отказаться практически от теория естественного права не возможно, и прежде всего потому, что она направлена на поиски особой реальности права, несводимой к реальности государственно-властных установлений. Поэтому в основе учения о естественном праве лежит идея о том, что все существующие правовые нормы должны основываться на каких-то объективных началах, основаниях, не зависящих от воли человека (общества). Все это к тому же связывало теорию естественного права с идеалистическим мировоззрением. Поскольку образцом таких объективных начал считалась природа, то и право, не зависящее от человеческой воли и желаний, было названо природным, или «естественным».

В современной практике, под естественным правом в его обобщенном значении понимается сверхпозитивная инстанция, или «совокупность всех сверхпозитивных обязательностей человеческой практики»[1]. Вследствие чего особенность естественно-правового мышления заключается, говоря более привычным языком, в разграничении и сопоставлении права и закона с позиций принципов справедливости. Поэтому современные концепции естественного права часто называют концепциями справедливости, или либеральными теориями.

Это также означает, что естественно-правовое мышление ставит перед собой задачу нахождения не только основания позитивного права, но и критерия его оценки. Все это подводит к тому, что естественно-правовое мышление проявляет себя в двух аспектах: онтологическом и аксиологическом. Понятно, что Естественно-правовой мышление содержит элемент утопии поскольку исходит не из того, что есть, а из того, что должно быть, отрицая тем самым существующий порядок вещей. Как известно, в Новое время была популярна утопическая модель, построенная на «дихотомии» естественного и гражданского состояний, а средством перехода от одного состояния к другому выступал выражающий принцип согласия общественный договор. Однако эти гипотетические состояния не являются лишь иллюзией, они обладали и обладают реальным стимулирующим воздействием на сознание и поведение людей. Ведь хотя утопические проекты в действительности не сбываются, человек, находясь под впечатлением новой действительности и воодушевленный этой картиной, своими поступками меняет социальный мир, пользуясь при этом символами и категориями утопического проекта.

История ХХ века тесно ассоциируется в умах многих людей с технологическими достижениями, но также и с социальными потрясениями: революциями, войнами и, имевшее вместе с тем, современный ХХ веку вид варварства, существование жестоких тиранических режимов. Все это ничуть не меньше, а может быть и больше, привело к некоему возрождению естественно-правового мышления.

Современное признание концепции права как чисто светского продукта разумной деятельности человека ориентирует нас на то, что право создано не только самим человеком, но прежде всего для человека. Понятно, что в таком случае и реализация права возможна лишь в условиях человеческой жизнедеятельности. Собственно, такое понимание права, а соответственно и правовой реальности, не дано нам фактически, а является результатом долгого исторического процесса формирования не только самого понятия «право», но к тому же и четкого разграничения в юридической практике содержаний таких понятий как «право» и «закон».

По существу, конкретно-исторические закономерности развития права имеют ярко выраженную специфику, и свидетельством тому могут служить источники истории права, согласно которым, например, философы Древней Греции и правоведы Древнего Рима высоко оценивая свободу мнений и принципы народовластия, понимали право как меру свободы личности и государства. Они также утверждали, что монархия и суровые законы предпочтительнее тирании, где царят произвол и беззаконие.

В истории философско-правовой мысли принято считать, что философия права как самостоятельная наука ни в древности, ни в средние века не существовала и что впервые понятие «философия права» было введено в научный оборот лишь в 18 веке – Гуго де Гротом (Гуго Гроцием) (1798).

Между тем среди историков права распространено мнение о том, что историю естественно-правового мышления следует начинать с античных времен. Так, отечественный историк права П.Г.Редкин отмечал, что уже в поэмах Гомера и Гесиода можно найти первоначальные формулировки понятий, характерных для греческой философии права, а именно, понятие о праве по природе, и понятие о праве по человеческому установлению.

Также многие исследователи отмечают, что на развитие политико-правовой мысли Древней Эллады существенное влияние оказали: во-первых, предложенное Демокритом разделение «естественного» и «искусственного», «истины» и «общего мнения», природной справедливости и закона, а также положение софистов о принципиальном различии установлений культуры и законов природы – что по сути явилось вычленением естественно-правовой проблематики. Во-вторых, к этому следует добавить и гераклитовские идеи о разуме как объективной (божественной) основе изменчивых человеческих представлений о справедливости и правде, о Логосе – как основе номоса (закона). И то, что именно от Гераклита ведут свое начало естественно-правовые доктрины античности и Нового времени, подразумевающие под естественным правом некое разумное начало – норму всеобщего разума – которое должно выражаться в позитивном законе.

Таким образом, философия права как метафизическое (сверхопытное) учение о праве, так же и гносеологические проблемы правоведения, существовали в античные времена. И именно с античности, конкретно с Греции, начинает формироваться естественно-правовое сознание.

Вообще, стоит сказать, что первоначально ответы на вопросы о началах и правильной особенности поведения были даны прежде, чем были заданы сами вопросы. И даны они были авторитетом. Ибо авторитет, как право людей на повиновение, по существу вытекает из закона, а закон первоначально представлял собой ни что иное, как образ жизни общества. Ни одно начало или правильное поведение человека не могут стать неопределенными или объектами поиска, как в общем-то и философия не может возникнуть, или природа не может быть открыта, если авторитет как таковой непоколебим. Во всяком случае, ничего этого не может произойти, пока любое общее утверждение любого существа, что бы то ни было, принимается на веру.

Поэтому главным условием возникновения идеи естественного права является – сомнение в авторитете.

В истории философской мысли именно Платон показал в своих диалогах «Государство» и «Законы» насколько для обнаружения естественного права необходимо сомнение в авторитете, или свобода от авторитета.

В Государстве, например, обсуждение естественного права начинается через длительный промежуток времени после того, как старец Кефал, глава семейства, образец отца, уходит, чтобы заботиться о жертвоприношениях богам. И поскольку люди, типа Кефала, не нуждаются в знании естественного права, постольку им это обсуждение и не нужно, то именно в их отсутствии, или того, что оно олицетворяет, начинается поиск естественного права.

Надо сказать, что Платон и Аристотель, по существу, совершили новый поворот в истории античной философско-правовой мысли. Например, Платон рассматривал вышеприведенные проблемы в свете идеалистической философии. Его самая известная работа «Государство» посвящена исследованию «идеи» справедливости в той мере, в какой она поддается изучению с позиции идеалистической философии. Справедливость трактуется им как разновидность абсолюта, способного быть понятым только философом. Вообще-то Платоном еще не рассматривалась высшая идея справедливости в качестве закона, данного природой, которому подчиняются все законы, созданные человеком. Правда, он попытался в зрелом возрасте в своих «Законах» подробно показать, как можно приблизиться к идеальной справедливости с помощью принятия определенных законов в конкретном государстве. К тому же у него никогда не возникал вопрос о зависимости действующих в обществе законов от совокупности идеальных законов, воплощенных в «идее» законов, как едином целом. Платон, подобно большинству утопистов, видел в справедливости нечто статичное и неизменное. Это, естественно, обозначило перспективу, сориентированную на тоталитарную концепцию права и государственной власти самого жестокого и негибкого образца.

Аристотель начинал как ученик Платона, но постепенно пришел к отказу от идеалистической философии своего учителя. Аристотель в свою очередь считал, что в сфере человеческой деятельности и взаимоотношений понятие справедливости может быть как обыденным, так и житейским, и тогда его содержание меняется в зависимости от истории и потребностей данного общества.

Между тем, в ситуации, когда справедливость рассматривается как нечто естественное, как явление природы, то, тогда это понятие может быть универсальным, общим для всего человечества, поскольку отвечает основным целям индивида, как социального или политического существа. Данной темой Аристотель глубоко не занимался, хотя и сделал важнейшее замечание о том, что если среди богов все неизменно и постоянно, то среди людей все подлежит переменам, включая даже и понятие естественной справедливости.

Между взглядами Платона и Аристотеля есть одно существенное различие, которое по сей день имеет важное значение для теории естественного права. Естественная справедливость, или естественное право, может, в широком смысле, иметь два совершенно различных подхода к понятию «природы». С одной стороны, на природу можно смотреть, как на идеальное выражение основных чаяний человека при условии полной реализации его потенциальных возможностей. Согласно этой концепции природа действует нормативно, как идеальный стандарт, служащий эталоном для всех других обычных явлений неприродного характера. С другой стороны, в ней можно видеть всего лишь способ поведения человека, зависящий от его психофизического склада. Первая концепция часто склонялась, как, например, у Платона, к чисто идеалистическому взгляду на естественное право, как нечто такое, что может приоткрыться человеческой интуиции, но которое, вероятно, никогда не существовало, а возможно, так никогда и не будет существовать.

Вторая концепция выглядит более прагматичной, так как она основывается на изучении человека, каковым он является на самом деле, а не того, каким бы он мог быть в идеале, который является порождением и результатом спекулятивных теорий или умозаключений. В качестве важного момента здесь следует выделить то, что подобного рода концепции так или иначе ориентируются на различные ценности и в силу этого являются изначально нормативными по своему характеру.

С точки зрения прояснения сути естественного права можно сказать, что и до сих пор существует большое расхождение между концепцией, которая рассматривает его в качестве идеального понятия, содержание которого постигается разумом, интуицией, или в результате других аналогичных процессов, и тем самым прагматическим подходом, основанным исключительно на поведении человека. Для последнего характерно считать естественными те нормы и стандарты, которые являются общими для всего человечества и для всех типов человеческого общества. Все это служит наилучшим доказательством их пригодности к регулированию поведением человека в обществе.

Таким образом, современное назначение естественного права можно применить в качестве сравнительного анализа в изучении человеческих обществ, и это можно считать основным принципом его содержания.

Более поздние концепции естественного права колебались между двумя этими взглядами на природу, как на факт и как на идеал, пытаясь извлечь наиболее существенное из каждого из них.

У Аристотеля, например, уже можно обнаружить некое слияние обеих концепций: фактический, когда он рассматривает естественную справедливость, как основанную на нормах, общих для всего человечества, и идеальной, когда он утверждает, что для человека естественным является все наилучшим образом способствующее достижению его целей как общественного «животного».

В целом, основным принципом формирования права на ранних стадиях человеческой истории является то, что оно тесно переплеталось с такими формами общественной жизни как религия и мораль. Поэтому, в эти периоды право, мораль и религия непреложно считались взаимосвязанными. Соответственно, право в таких условиях рассматривалось не как результат естественных социальных условий, вырабатываемый самим обществом в интересах как его самого, так и каждой отдельной личности, а скорее рассматривалось как нечто святое, имеющее небесное или божественное происхождение.

Например, если сравнить законники Древнего Востока, существовавшие уже к тому времени, такие известные как Законы Хаммурапи и Законы Ману, то следует отметить здесь такой важный момент как то, что в них мы не встретим интенции указывающей на естественно-правовую мысль. И важно здесь то, что несмотря на специфические особенности содержания каждого из упомянутых законников, тем не менее объединяет их общетеократический характер их содержаний, что собственно является вообще отличительным признаком восточных законодательств. Практически они представляют собой не выражение свободного союза, а прямое повеление божества, при этом в них слабо разграничиваются области права и морали (нравственности), в отличие, например, от законодательства Моисея.

Были и другие законники, имевшие более земной источник, которые наделялись божественной аурой по воле законодателя, в свою очередь, претендовавшего на, сошедшее на него с небес, откровение. В качестве примера можно рассмотреть китайские «Десять принципов», выдвинутые Мо-цзы в противовес конфуцианской системе этико-правовой регуляции общественной жизни (Мо-цзы выдвинул «десять принципов»): почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь к взаимным выгодам; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бережливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание воли неба; духовидение. Главным из них считается – «принцип всеобщей любви и взаимной выгоды».

Все это однако объясняется тем моментом развития, на котором законодательство застало народ. В этот период народ находился как раз на той ступени развития, когда обыкновенно он еще не вырабатывает себе самостоятельного мировоззрения, проверенного критически мыслящим умом, и даже не вполне сознает свою личную самостоятельность, полагая ее полную зависимость от общих высших начал, в которых находит объяснение всей своей жизни и бытия. Таким общим началом этого периода обыкновенно является как наиболее доступный пониманию – религиозный принцип, который полагается народом в основу всей своей жизни.

Собственно, это объясняет к тому же и слабое разграничение права и нравственности, которое не могло быть четко обозначено в ситуации, когда вся область нравственной жизни до ее мельчайших проявлений приписывалась божеству. Здесь, напротив, благодаря особенной жизненности религиозного начала, чисто нравственные правила вполне могли иметь значение юридических постановлений.

Четкое разграничение между правом и моралью возможно лишь на той ступени развития, когда ясно сознается различие между тем, что составляет безусловную основу нравственной жизни, не подлежащую временному изменению, и тем, что представляет собой произведение самого человека, подлежащее изменению и ограничению.

Возвращаясь же к теме отношения к гражданским обязанностям и, рассматривая историю общественного значения права, следует заметить, что иначе обстояло дело в Древней Греции, где считалось не только общественной нормой, но и моральным долгом гражданина повиноваться действующему закону (это отношение к законодателю прописано, в частности, Платоном в его «Законах»). При этом следует отметить, что все-таки вера повиноваться закону по моральному долгу, была особенной. Совершенно ясно, что для древних греков существовало осознанное чувство морального долга, они считали необходимым условием повиноваться государственному закону даже в том случае, когда он признавался неправильным или аморальным.

Их позицию не ослабляла ни вера в обязательное тождество права и морали, ни уверенность в том, что закон, даже противоречащий разуму, становится по этой причине менее действенным. Такая позиция хорошо показана Платоном в его знаменитом диалоге «Критон» – когда Сократ объясняет своему собеседнику, что, несмотря на то, что вынесенный ему приговор, может быть и несправедлив, его долг – повиноваться решению государства, и он будет неправ, если попытается избежать наказания[2]: «Отечество дороже матери, и отца, и всех остальных предков, что оно более почтенно, более свято… перед ним надо благоговеть, ему надо покоряться… надо либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это надо выполнять, ибо в этом заключена справедливость…» «И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем более над Отечеством – нечестиво» («Критон» Диалог, Платон, соч. в 3-х т., М., 1968. С. 113 и сл.)

Собственно в IV веке до н.э. граждане Афин нередко сталкивались с этой болезненной дилеммой: их высшее неписанное право обязывало их быть законопослушными, даже несмотря на то, что неукоснительное следование законам, как показал Платон в случае с Сократом, могло привести к вынесению смертного приговора самому справедливейшему из людей.

В ответ на эту дилемму Платон позднее предложил свой собственный ответ, заключавшийся в том, что гражданин только тогда может пожертвовать своей жизнью ради государства, когда само государство является воплощением идеи добра.

Действительным подтверждением божественного происхождения некоторых законов могут послужить «Десять Заповедей» законодательства Моисеея, как десять основных законов, сформулированных в качестве религиозно-культовых предписаний. В десятословии, например, наряду с чисто юридическими постановлениями: «не убий», «не укради», стоят чисто нравственные правила: «не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» и прочее… Для народа они имели одинаковую обязательную силу. Этой своей выгодной стороной Моисеево законодательство принадлежит к общему типу восточной культуры. Но по основной своей идее и во многих частных ее выражениях оно принадлежит европейской культуре, или лучше сказать: типу истинно культурного развития человечества. Таким оно является в своем происхождении, сущности и цели.

Моисеево законодательство по самой идее своей есть выражение свободного союза между Богом и народом, заключенного как бы между самостоятельными равноправными сторонами на условиях, свободно принимаемых народом, – и этим самым уже показывает разницу этого законодательства от других восточных законодательств, представляющих собою не выражение свободного союза, а прямое повеление божества.

И хотя, по своему происхождению Моисеево законодательство принадлежит к чрезвычайным явлениям в истории: оно в своих главных началах дано народу Самим Иеговой в один из величественнейших моментов в истории, когда Бог входил в ближайшее общение с человечеством[3], тем не менее законодательство Моисея не столько чудесно и чрезвычайно по внешнему способу его сообщения, сколько чудесно по самому историческому его предназначению и сущности[4].

 

Христианство и естественное право. Огромная территория и мир внутри Римской империи в период ее расцвета сделали возможным всеобщее распространение не только доктрин естественного права стоиков и jus gentium, но и новой христианской веры, стремительно завоевавшей весь мир.

В действительности, именно сочетание христианского учения вкупе с постулатами греческой философии и римского права привело к возникновению средневековой схоластической доктрины естественного права, которая сыграла такую важную роль в дальнейшем развитии западной философии права. Однако христианскому взгляду на право была присуща одна проблема, хотя ранние христиане и разделяли веру стоиков в братство людей, в целом они были совершенно равнодушны к идее господства всеобщего закона разума на земле. Эту проблему удалось преодолеть лишь в результате длительного исторического процесса.

В отличие от стоиков в средневековой схоластической доктрине естественное право провозглашалось Богом и разъяснялось главой Католической Церкви, Папой Римским, который, в качестве наместника Бога на земле, был наделен властью толковать Божественное право, обязательное для всех – как правителей, так и их подданных. Отсюда и берет свое начало идея о том, что естественное право выше человеческого и даже отменяет последнее в случае конфликта между ними.

Естественное право не было системой норм, опосредовавших все области человеческой деятельности в целом. Существовало множество сфер, нуждающихся в правовом регулировании, но нейтральных с точки зрения морали, как это было подмечено еще Аристотелем. Правила дорожного движения являются типичным примером, так как очень важно избрать определенную сторону дороги для движения в одном направлении. Но, с точки зрения морали,  абсолютно безразлично, какая сторона будет избрана для движения в ту или иную сторону.

Фома Аквинский пошел дальше, утверждая, что природа не есть навечно заданный и неизменный феномен. А посему некоторые положения естественного права (правда, недостаточно четко определенные) могут быть отменены и заменены другими в соответствии с требованиями времени. Тем самым полностью восстанавливался авторитет созданного человеком права в качестве основного инструмента светского правления.

По сути  Фома Аквинский заложил основы современного естественно-правового мышления и в другом крайне важном аспекте. Впрочем, Фома Аквинский так и не прояснил до конца, как следует поступать подданному, если его правитель наложил на него обязательства, противоречащие естественному праву. В целом же, как представляется, Фома Аквинский считал, что в подобных ситуациях, во избежание волнений и беспорядков, необходимо повиноваться, предоставив решение конфликта Божьей воле.


Эпоха Ренессанса и светское естественное право. Гуманизм эпохи Возрождения, начавшийся в Италии в ХV веке, имел важные последствия для будущего развития правового мышления.

Эту новую эпоху, далекую от того, чтобы сбрасывать со счетов законы природы, можно назвать Золотым веком естественного права, длившимся до конца ХVII века. Основное значение придавалось теперь рациональному характеру естественного права. Между тем, например, для Гуго Гроция, одного из наиболее последовательных сторонников естественного права и основателя международного права на естественно-правовых началах, хотя Бог и создал Землю и все сущее на ней, и даже естественное право есть Богом данное, все это не было столь важно. Он твердо был уверен, что даже, если бы не существовало Бога, естественное право все равно бы применялось.

Более весомым вкладом в развитие национального права был вклад естественно-правовой школы, рассматривавшей право в качестве научно разработанной с позиций рационализма системы норм, направленных на достижение справедливости в существующих социально-экономических условиях. «Естественно-правовое мышление нового времени, – пишет О.Хёффе, – оказало инспирирующее воздействие на американскую и французскую революции и привело к возникновению общности современного типа – демократического конституционно-правового государства»[5]. Здесь важно отметить влияние естественного права не только на американскую революцию, но и на Конституцию США.

Эпоха Ренессанса принесла с собой торжество подобных взглядов: основываясь на постулатах естественного права, которые высказывались в пользу демократии, получивших самое широкое распространение. Кроме того, постепенно стала укореняться идея, что человек в первобытном естественном состоянии обладал определенными основными правами и что после возникновения гражданского общества он сохранил эти права в качестве своего нового гражданского статуса. Причем эти права продолжали оставаться под защитой естественного права.

В Англии Дж.Локк внес ценный вклад в развитие этой доктрины, утверждая, что по условиям общественного договора (который большинство авторов того времени рассматривали как начало, по крайней мере в теории, гражданского общества) власть в государстве основывается исключительно на доверии народа по отношению к своим правителям. Поэтому нарушение последними основных естественных прав человека уничтожает это доверие и дает народу право взять власть в свои руки и изменить правительство.

Подобный взгляд на естественные права совершенно очевидно зависел от веры в существование естественного права, поскольку только благодаря ему такие права и могли осуществляться. Тем не менее, произошла заметная смена акцентов. Если в прошлом естественное право рассматривалось в основном как налагающее обязанности и запреты, то теперь его стали считать источником основных демократических прав, ограничивающих свободу действий правителей, власть которых до сих пор признавалась абсолютной.

Философские взгляды Локка оказали сильнейшее влияние на американскую революцию. Конституция США представляет собой документ, в значительной степени основанный на естественном праве, в соответствии с которым устанавливается власть народа и гарантируются естественные права граждан. Действительно, эта конституция воплотила в себе большую часть наследия естественного права, завещанного современному миру, причем в то время, когда естественно-правовые идеи начали терять свою популярность. Конституция США не только неразрывно связала закон с понятием прав и свобод, но также закрепила чрезвычайно важную идею, столь влиятельную в наше время, что естественные права могут гарантироваться законом и быть предметом судебной защиты, точно так же как любые другие права и обязанности, предоставляемые или налагаемые светским правом. Более того, поскольку эти права были записаны в Конституции, они получили особое преимущество, что позволило судам рассматривать их в качестве имеющих высшую силу и приоритет над любыми другими законами и правовыми актами в случае конфликта с ними. Таким образом, впервые в истории был создан действующий механизм, посредством которого естественные права могли быть включены в правовую систему и получить признание в качестве законных и подлежащих соблюдению прав.

Другим фактором, оказавшим важное влияние на революционное развитие естественного права, были взгляды Ж.Ж.Руссо, который, однако, исходил из иных предпосылок, нежели Локк. В соответствии с философией Руссо, естественное право, далекое от того, чтобы создавать необъемлемые естественные права для отдельных индивидов, наделяло абсолютной неотчуждаемой властью весь народ, который в этой связи рассматривался, как некое довольно расплывчатое и мистическое единое целое, «общая воля», отличающаяся от простой совокупности индивидуальных волеизъявлений граждан. Эта общая воля и была, в соответствии с естественным правом, единственной и неограниченной законной властью в государстве, а любой правитель являлся таковым лишь в силу делегирования ему этой власти народом и мог быть лишен ее, как только переставал удовлетворять общую волю. Эта доктрина, в определенном смысле была более революционной, чем теория Локка, так как подразумевала, что только народ являлся настоящей властью в государстве и может избавиться от любого правящего монарха по своему усмотрению. Именно под влиянием этих философских взглядов французская революция покончила с ненавистным «старым режимом» и попыталась поставить на его место естественный закон разума.

К сожалению, однако, в это время проявилась ограниченность философии Руссо, поскольку благодаря ей любой демагог, захвативший власть, мог провозгласить, что представляет «общую волю» и таким образом утвердить свое правление. Более того, даже при должным образом организованном демократическом правлении философия Руссо на самом деле означает всего лишь тиранию большинства: остающихся в меньшинстве недовольных, в соответствии с достаточно зловещим высказыванием Руссо, необходимо «заставить быть свободными». Кроме того, в его доктрине не нашлось места для наделения естественными правами отдельных граждан с тем, чтобы защищать их от власти самого государства. А мистический характер «общей воли» как единого целого, неравнозначного понятию граждан, позднее позволил Гегелю включить эту доктрину в свою идею высшей ценности государства, как единой общности, более реальной и рациональной, чем составляющие его отдельные граждане. Таким образом, по иронии судьбы философия Руссо, возникшая из веры в демократию и свободу, превратилась в институт тоталитаризма.

В наше время, так называемое – «Новое естественное право», получившее название прав человека, зародилось в эпоху Реформации на основе обоснования права на свободу совести как основополагающего «прирожденного» права и стало основой юридической доктрины Просвещения. В ХVIII веке «прирожденные» права получили статус «неотчуждаемых прав», которые ограничивали произвол государства и устанавливали отношения свободы и равенства не только между гражданами, но и между гражданами и государством.

По способу обоснования идеи права концепции «нового естественного права» различаются трактовкой онтологического статуса естественного права и (могут быть подразделены на натуралистические, деонтологические и логоцентрические). Последнее понималось, соответственно, в качестве существующего до позитивного права (как закон природы), над позитивным правом (как моральный идеал) и в самом позитивном праве (как его разумное ядро. Эти три типа классических учений естественного права представлены ключевыми фигурами философии права Нового времени – Дж.Локком, И.Кантом, Г.Гегелем. В зависимости от выделения различных эпох в развитии философии и всей культуры в целом (классика и современность) концепции естественного права подразделяются на классические и современные (неклассические).

Такое деление важно учитывать, поскольку встречаются утверждения, будто естественно-правовое мышление исчерпало себя. С этим нельзя согласиться. Исчерпала себя лишь определенная историческая форма такого мышления. Законным наследием традиции естественного права является мышление в категориях справедливости, или современные теории справедливости.

Таким образом, важнейшей задачей методологии философии права является анализ мировоззренческо-методологических возможностей конкурирующих типов правопонимания, среди которых основными являются правовой позитивизм и теории естественного права.

Современная критика господствующих теорий юридического позитивизма основана на положении о том, что подлинное право образуют не только осознанные решения, которыми, согласно правовому позитивизму, это право исчерпывается, но и распространенные в обществе обычные моральные нормы, оказывающие большое влияние на принятие таких решений. Критики также считают безнадежно оптимистической точкой зрения экономического утилитаризма, согласно которой сознательные решения, в противоположность общепринятой морали, могут способствовать повышению благосостояния общества. Так, вслед за Бёрком, они полагают, что наилучшим образом благосостоянию общества будут содействовать нормы, проистекающие из опыта самого общества, и, стало быть, следует больше доверять сложившейся в обществе культуре, а не социальной инженерии утилитаристов.

Правовой позитивизм, отвергая возможность существования юридических прав до появления законодательства в той или иной его форме, считает не приемлемым идею прав, согласно которой индивиды могут обладать как противовесом государству, и которые вообще имеют преимущество перед правами, четко определенными в законодательстве. Согласно правовому позитивизму, отдельные люди или группы людей не могут обладать никакими иными правами, кроме тех, что явным образом закреплены в четко сформулированных нормах, которые во всей своей совокупности и составляют действующее в некотором обществе право. Как и для экономического утилитаризма не приемлема та идея, что политические права могут существовать до юридических прав, то есть, что граждане могут на законных основаниях протестовать против некоторого законодательного решения – за исключением случаев, когда это решение на самом деле не служит общему благосостоянию.

Индивидуальные права – это политические козыри в руках людей. Люди пользуются этими правами тогда, когда, в силу тех или иных причин, коллективная цель не является достаточным оправданием для того, чтобы не позволить им иметь или делать то, что они, как индивиды, хотят иметь или хотят делать, или для того, чтобы их чего-либо лишить или нанести им какой-либо вред. Подобное определение индивидуальных прав, безусловно, носит формальный характер в том смысле, что оно не указывает, какие именно права люди имеют, и даже не гарантирует, что они вообще их имеют.

Политические права могут быть: как основополагающие, так и более конкретные, то есть институциональные права. Согласно этой терминологии правовой позитивизм представляет собой теорию о том, что люди обладают юридическими правами только потому, что эти права были созданы в результате четко выраженного политического решения или в четко установлено для данного общества порядке.

Идея индивидуальных прав не предполагает никаких призрачных форм; по своим метафизическим предпосылкам она, по сути, ничем не отличается и от основных положений господствующей теории. Но на деле, она существует за счет ключевой идеи утилитаризма, а именно – идеи коллективной цели – сообщества в целом.


[1] Хёффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М.: Гнозис, 1994. С. 51.

[2] Сократ: спрашивает Критона, если ты признал что-нибудь справедливым, нужно ли это исполнять или не нужно?»… Или, … может ли еще «стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и отменяются?»…: А что сказали бы Законы? «Разве … твои права и наши права равны? …Если бы у тебя был отец, то с ним ты не был бы равноправен, то же самое и с твоим господином, будь у тебя господин, – так что если бы ты от них что терпел, то не мог бы воздавать им тем же: отвечать бранью на брань, побоями на побои…; неужели же с Отечеством и Законами все это тебе позволено?» …«И… при это будешь говорить, что поступаешь справедливо, – ты, который поистине заботишься о добродетели! Или ты уж настолько мудр, что не замечаешь того, что Отечество дороже матери, и отца, и всех остальных предков, что оно более почтенно, более свято… перед ним надо благоговеть, ему надо покоряться… надо либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это надо выполнять, ибо в этом заключена справедливость… И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем более над Отечеством – нечестиво» («Критон» Диалог, Платон, соч. в 3-х т., М., 1968. С. 113 и сл.)

[3] «В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской, пришли они в пустыню Синайскую», и здесь на одной из возвышенностей Синая расположились лагерем.

Тогда Моисей стал приготовлять народ к необыкновенному явлению, которое должно было открыться его зрению и слуху. (… стр. 6 Лопухин А.П.).

Эти слова (десятословие) и легли в основу законодательства.

[4] Предназначение его вполне соответствует особенному положению народа израильского в истории. Этот народ между всеми народами избран был Богом в качестве носителя великих исторических начал, имевших впоследствии распространиться на все человечество. Однако после падения человека, его греховность и испорченность получили преобладание над всем человечеством и сделались основным движущим началом всей его жизни, проникли во все его учреждения и отношения. Так, что начавшееся по ложному направлению развитие человечества, естественно, не могло привести его к цели истинного развития, а постепенно все более и более удаляло от нее, постоянно уменьшая сумму добра и справедливости и, наоборот, постоянно увеличивая сумму зла и неправды. При таком порядке вещей цель всемирной истории никогда не получила бы своего осуществления.

[5] Хёффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М.: Гнозис, 1994. С. 51.



Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: