ШАРЫГИН Г.В. О НОВЫХ ПОДХОДАХ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ИСТОРИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ И РАННЕГО БУДДИЗМА


ШАРЫГИН Г.В. О НОВЫХ ПОДХОДАХ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ИСТОРИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ И РАННЕГО БУДДИЗМА


Рубрика: История

Библиографическая ссылка на статью:
// Гуманитарные научные исследования. 2012. № 10 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2012/10/1711 (дата обращения: 27.05.2017).

Приступая к изучению буддистского наследия, каждый исследователь неизбежно задаётся вопросом о специфике материала, с которым сталкивается. «Канон» раннего буддизма, к которому ближе всего «каноническое» собрание текстов т.н. «южного буддизма»[1] (является основным учением и культурной традицией Шри-Ланки, множества стран ЮВА, китайского региона Юннань, и на протяжении 20-21 вв. возрождается в Индии, Непале и др. ближайших странах), представляет собой огромное собрание текстов, в десятки раз большее, чем Библия, Коран и Танах вместе взятые.

Исследователю истории, литературы, культуры и мысли Древней Индии в каноническом собрании буддистских текстов сразу бросается в глаза также то, что в буддистских текстах, возможно, впервые в индийской литературе появляется связное, взвешенное, логичное и развёрнутое повествование, привычное для европейского восприятия, и составляющее разительный контраст сухим афористическо-ритуалистическим формулам, «из которых» состоит подавляющая часть древнеиндийской литературы (и даже в эпосе (Махабхарата, пураны) и художественной литературе также наблюдаются характерные «скованность» и «отрывистость-шаблонность»).

Читатель раннебуддистских текстов, переходящий к ним после ведийской литературы, упанишад, дхармасутр, ощущает своеобразное «возвращение домой», так как сталкивается с тем, что буддистские тексты гораздо ближе к европейской литературе античности и Нового времени – с её свободным стилем изложения, напоминающим разговорную речь или (взвешенное) размышление вслух,  есть типичные элементы художественной композиции: «зачин», «завязка», «экспозиция тем», «размышления и настроения главного героя», «кульминация», «развязка», присутствуют дидактический и художественный элементы, используются художественные средства помимо обязательного «рядового» метра брахманско-индуистской литературы.[2]

Отличает раннебуддистскую литературу от всей без исключений брахманско-индуистской и подавляющей части «шраманской» её выраженный «реалистический» характер – демоны, боги, духи и чудеса хоть и присутствуют в ряде текстов и компонент учения, но поданы в таком интеллектуальном контексте, который придаёт им свойство незначительности и ирреалистичности[3], – с которым тесно связан другой характерный элемент раннебуддистских текстов – то их свойство, которое называется некоторыми исследователями «трезвостью», “sobriety”, “soberness”, “Nüchternheit“[4], – это их рациональность и здравомыслие вместе с экзистенциальным настроем-настроением.

Ещё одна, тесно связанная с предыдущими, черта буддистских текстов – их явный «историцизм»: в них представлены живые люди, имеющие такие же, как у всех, человеческие проблемы, а не мифические и полулегендарные совершенные (божественные) герои. В корпусе раннебуддистских текстов очевидна способность авторов к «хронологическому» восприятию истории (отсутствующая в брахманско-индуистской литературе – и культуре в целом): например, хотя явно это не сказано, -  что, скорее всего, свидетельствует об отсутствии выраженного интереса к точной фиксации исторических событий в раннебуддистской общине (вероятно, при присутствии всех возможностей к ней)[5], – тем не менее, при сколько-нибудь внимательном чтении буддистские тексты с готовностью открывают, что Будда прожил большую часть своей учительской жизни в двух городах, находившихся в культурно-историческом ареале (пом. мест.) влияния государства Магадха: в Саваттхи в государстве Косала и Раджагахе в самой Магадхе. Там даётся большинство учений и происходит большая часть событий истории, замеченной раннебуддистскими текстами; там Будда провёл большинство сезонов дождей (vassa)[6].

Как считает Х. Бехерт, только в южном буддизме (и даже конкретной школе раннего буддизма – тхераваде (с центром на Шри-Ланке и на юге Южной Индии), – которую он представляет) «до периода мусульманского вторжения» существовала «в подлинном смысле историческая литература»[7], что, на наш взгляд, не может не иметь внутренних причин – в «коллективных представлениях», этосе, социально-психологических установках носителей традиции – в противоположность внешним причинам (о чём ещё пойдёт речь): по Бехерту главную роль в создании «палийского канона» сыграл политико-социальный и националистический элемент[8], по С. Коллинзу – противостояние школ на Ланке, заручившихся поддержкой разных политических сил[9], по Дж. Натье, которая развила идею о ключевой роли в производстве и фиксации буддистской литературы сложных условий индийского климата, и вытекающих отсюда тревоги и напряженности (возможно, специально стимулированных Буддой, бывшим озабоченным возможностью порчи учения, и решившим сделать эмфазу на этой опасности сознательно)  последователей, стремившихся обеспечить сохранность учения всеми способами[10].

Ближе к фиксации внутренних причин другая позиция[11]: Брахманско-индуистская социально-религиозная система не является «исторической религией»; она не имеет исторического основателя или церкви – так что неудивительно, что «за тысячу лет классическая Индия не создала никакой историографии»[12].  Исторические труды начали создаваться, вероятно, только к 4-му веку н.э. в буддистских монастырях Шри-Ланки. «Исторические религии» – ислам, буддизм и христианство – глубоко озабочены биографией своих основателей, и особенно тем, как они пришли к истине. Такие религии видят себя как имеющие начало и конец во времени, так что создание трудов о существовании церкви во времени для них – естественный способ осознавать себя идущими к концу времён.

Степень исторической достоверности палийских текстов высока (и оставляет далеко позади лучшие брахманские писания): во многих случаях они совершенно точно описывают не только реалии древнеиндийского общества и политические события, но и религиозно-философские учения того времени. Позиция А. Баро, Э. Штайнкеллнера, Т. Феттера и др[13]., состоящая в признании палийских текстов исторически неадекватными и изобилующими поздними редакторскими инкорпорациями и сюжетами следующих этапов развития буддистской мысли (основанная во многом на отрицании историчности ранебуддистского сюжета об обучения Будды у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты) , была опровергнута[14], см. ниже.

В целом, бросающиеся в глаза различия между буддистской литературой и брахманской, а вместе с тем – и их культур и идеологий, создают впечатление как бы двух разных, совершенно не похожих друг на друга миров.

Это впечатление, с одной стороны, подтверждается последними исследованиями Й. Бронкхорста[15], Дж. Верарди[16], М. Уиллиса и др[17]. В «Большой Магадхе» Бронкхорст развивает свою интригующую идею, по которой в Древней Индии с брахманской культурой соседствовала другая, неизвестная, с которой буддизм генетически связан, – культура «небрахманизированного» культурно-политического региона Древней Индии – к востоку от Праяги, протянувшегося примерно от Шравасти\Саваттхи до Раджагахи\Раджагрихи, этот регион он именует «Большой Магадхой», так как культурное влияние государства Магадха было велико на всей этой территории.

В Махабхашье Патанджали и Баудхаяна- и Васиштха-дхармасутрах «страной ариев» (āryāvarta) называется территория в бассейне Ганги, заканчивающаяся у соединения Ганги и Ямуны. В Шатапатха- и Джайминия-брахманах восточные соседи называются варварами и низшими существами, и об этих «демонических» (āsurya) людях говорится, что они сооружают круглые погребальные холмы, которые, вероятней всего, легли в основу буддистских ступ[18].

Исследования Бронкхорста показывают, что именно на территории Большой Магадхи протекала (?) деятельность Джины Махавиры и Маккхали Госалы и развились их школы, и что Аюрведа как рационалистическое и эмпирическое медицинское учение, ищущее понимания проблемы в ходе её детального исследования, также берёт свой исток в этом  регионе. Типичные для культуры Большой Магадхи практики лучше всего представлены в джайнизме и адживикизме – это своеобразный философский аскетизм, основой которого были учения о недвижимой, покоящейся и неуничтожимой индивидуальной душе, «реализацию» которой искали в прекращении деятельности-активности тела. Характерен для Большой Магадхи культ Капилы – божества или божественного учителя, – признание этого культа подтверждает предположение о генетической связи буддизма с этим культурным регионом[19]. Бронкхорст также показывает, что «я» и аскетические практики ранних упанишад идентичны практикам раннеджайнских текстов, а концепция «я» упанишад существенно отлична от концепции ведийских текстов. В текстах этой культуры отсутствуют спекуляции о тождестве или параллелизме микрокосма и микрокосма, характерные для ведизма-брахманизма[20]. Более того, именно концепция недвижимого бездеятельного я-души – «идеи» Большой Магадхи, -  легла в основу философии санкхьи, вайшешики и веданты[21]. Он показывает, что многие ключевые части старших упанишад с большой вероятностью демонстрируют позднее заимствование из неведийских источников Большой Магадхи. Именно учение о карме, перерождении, освобождении и «я» оказываются заимствованными.

Таким образом, брахманско-индуистские учения о я, карме, перерождении и освобождении не предшествуют учительской карьере Будды и не формируют его взглядов, а оказываются более поздними по отношению к нему и заимствованными “из него”. Реакция брахманизма на эти идеи прошла долгую эволюцию: вначале упашады, дхармасутры и фрагменты Махабхараты принимают буддистские и другие «шраманские», магадхские учения, выдавая их за свои; затем брахманизм демонстрирует тысячелетнее (как выражается Верарди по сходному поводу – тоталитарное) молчание ритуалистической литературы; и, наконец, брахманская материалистическая школа чарвака яростно атакует эти учения[22].

Буддизм оказывается генетически связан с культурным регионом, где рано появились и впоследствии процветали рационалистическая мысль, философия и аскетические практики, тогда как брахманский культурный ареал изначально был связан с магией, ритуалом, заклинаниями и одержимостью ритуальной чистотой[23]. Именно в этом регионе начинается «вторая урбанизация», ок. 500 г. до н.э., в условиях которой процветали различные учения и традиции[24].

Ранние правители Магадхи, такие, как Бимбисара, Аджатасатту, Нанды и Маурьи, поддерживали культы и традиции своей земли, не проявляя никакого интереса к чуждой культурно и социально-политически брахманской «арьяварте». Впоследствии брахманы (объединение вокруг Шунгов) предприняли успешную попытку «дезавуировать» буддизм и другие учения, снискав поддержку правителей этого региона обоснованием их права на господство, и через создание всеобъемлющей доктрины о человеке, обществе и должном поведении.

Брахманы включили аскетические и рационалистические теории в свой арсенал, обезоружив тем самым буддистов и остальных.

В последней работе – «Буддизм в тени брахманизма» – он показывает, как именно брахманский проект «дезавуации» и низложения буддизма происходил: путем создания пропагандистских сочинений (Рамаяна, Махабхарата, пураны), представлявших буддистов в нелестном свете, путем создания препятствий для жизни и деятельности, в том числе – международной торговли, с которой были тесно связаны буддисты, и путём прямого насилия.

Дж. Верарди в новой работе выдвигает глубокую экономико-историческую концепцию развития древнеиндийского общества[25], во многом подтверждающую и обосновывающую картину, предлагаемую Бронкхорстом. Буддисты и буддистские монастыри были тесно связаны с торговыми путями и городской жизнью, открытым обществом, в противоположность брахманам и находившимся под их влиянием правителям, ориентировавшимся на сельско-аграрное, жёстко регламентированное, закрытое общество. Верарди подробно описывает, независимо от Бронкхорста (обе книги вышли в 2011-м году), те огромные усилия по подрыву влияния буддизма пропагандистскими, репрессивными и насильственными методами, которые на протяжении столетий предпринимались брахманами. Классическая Индия, благодаря работам этих авторов, приоткрывает свои самые тёмные стороны, оказываясь цивилизацией тоталитаризма, фашизма, массового террора и насилия.

Концепции «Большой Магадхи» противостоит не менее выдающая концепция, которую создали Й. Юревич, Р. Гомбрих, А. Уинн и др. исследователи. Вклад Юревич Гомбрих оценивает так: Принимая во внимание ключевую роль зависимого происхождения в буддистском учении, я считаю, что оно [объяснение Юревич paṭiccasamuppada] может быть признано одним из самых важных открытий, когда-либо сделанных в буддологии.»[26]

Юревич показывает, что концепция 12-ти нидан (nidāna) хорошо объясняется в контексте ранних ведийских (Ригведа, Шатапатха-брахмана) текстов и некоторых ранних упанишад. К примеру, знаменитый текст Ригведы «Насадия-сукта» начинается с утверждения о состоянии неопределённости, отсутствия существования (sat) и несуществования (asat), существовало только некое неопределённое единое (tad ekam), пребывавшее «в себе», далее говорится о «жизненной силе», тождественной tad ekam, бывшей скрытой в пустоте и проявившейся вследствие тепла-тапаса (tapas), далее проявляется сексуальное желание (kāmā), и это точка начального развития ума-сознания. В космогоническом мифе Шатапатха-брахманы, продолжающем этот гимн, сказано, что начавшееся сознание-я было в виде\форме человека (puruṣa). Он сказал: «я есть!», – отсюда пошло «я» (ātman). Кроме того, в нём Праджапати составляет\формирует (abhisamskaroti) себя (ātman) в виде огненного алтаря[27].

«Мир» рождается через «огненное» сексуальное желание, огонь познающего ума в процессе становления познающего субъекта-атмана, и многочисленные брахманские ритуалы, в которых огню отводится ведущая роль, повторяют это рождение «я», «укрепляя» и «поддерживая» таким путем мир. Очень вероятно, что Будда своим учением о зависимом происхождении высмеивает парадигматический брахманский миф, лишая его главного – атмана:  Итак, на первом этапе – творческая невыразимость, неясность (āvijja), за ним следует, подстёгиваемое сексуальным желанием  возникновение (ātmā abhisamskaroti) пламенного, прожорливого человека\сознания в форме объятого пламенем алтаря Агни (saṇkhārā с зависящими от них nāmarūpa и viññāna), при этом в Ригведе и ведийских текстах tṛṣṇā-taṇhā обозначают творческую деятельность огня и ведийских риши[28], upādāna в них же означает топливо или сырье для огня-Агни, чтобы тот мог познавать и поддерживать мир, bhava означает воспроизводство (bhavāyati) себя (ātman) в своём потомстве, за которым следует рождение, старость и смерть.

В итоге, в «пародии», созданной Буддой, весь брахманский космогонический цикл сохраняется, но с одним существенным отличием: вместо атмана-самости постоянно воспроизводится дуккха-страдание (dukkha), т.е. существование «голодного», жаждущего сознания, «поглощающего» объекты.

Эта гипотеза гораздо лучше, чем другие, объясняет многие трудные проблемы герменевтики палийских текстов, в частности, «проклятый» вопрос о природе и функциях формулы paṭiccasamuppāda: почему, раз это такой важный, парадигматический компонент учения, Будда в палийских текстах будто произвольно варьирует модели зависимого просхождения, то убирая, то добавляя в него элементы, и перетасовывая их? – потому, что для Будды, который апеллировал к брахманской схеме с сарказмом, в духе «черного юмора», в ней и её деталях не было особого смысла, кроме возможности проиллюстрировать на известном примере, передать своим последователям свою идею о тотальности и чудовищности страдания; почему paṭiccasamuppāda, несмотря всю безусловную парадигмальность, как отмечает Р. Гетин[29], удивительным образом практически не разъясняется в палийских текстах, и оказывается самым тёмным и единственным неразъяснённым концептом в учении Будды? – потому, что в ходе изменения культурно-политико-социальной ситуации в районах распространения буддизма для последователи Будды имели всё меньше и меньше возможности взаимодействовать с брахманами, всё меньше сталкивались с их учениями, которые, к тому же, рано перестали быть для них интересными и значимыми, ведь они обладали истинным учением.

Именно метафора «голодного огненного сознания»[30] в качестве основы буддистской мысли – идея, предложенная Юревич, – едва ли не лучше всех существующих версий позволяет объяснить главную буддистскую идею – совершенство, Покой, ниббану (nibbānaṃ). В Махатанхасанкхая-сутта[31] Будда подробно объясняет монаху Сати (настаивавшему, что Будда учит именно этому), что неверно, что именно винньяна переходит из рождения в рождение, т.е., что атман существует. Будда объясняет зависимость винньяны от чувств с помощью метафоры огня: сознание так же зависит от чувств, как огонь зависит от разных типов топлива. Модель или репрезентатор[32] многих типов зависимости\пищи\топлива (āhara) используется в палийских текстах повсеместно. Один из самых известных и важных текстов раннего буддизма – Ādittapariyāya-sutta («Сутта о поучении\наставлении «всё объято пламенем»»), в котором тысяча огнепоклонников обретают ниббану, услышав, что все воспринимаемое горит огнями (или «объято огнём») жажды обладания, агрессии и заблуждения-неведения. А само главное понятие ниббана означает «догорание», «затухание огня».

Кроме того, Юревич, отталкиваясь от разработок Г. Обейесекере, блестяще доказала, что в Ригведе и ранней ведийской литературе, до упанишад, присутствует перерождение[33]. В нескольких стихах древних мандал содержатся упоминания о сошествии и новом рождении отцов-предков (pitarāh.). Ведийское общество было типичным племенным\маломасштабным обществом, в большинстве которых существовали и до сих пор существуют «учения» о перерождении.

Р. Гомбрих развил эти идеи, глубоко аргументировав, что «три огня», «три дефекта» (āsavā) – заблуждение\невежество, жажда обладать и агрессия – это три жертвенных огня, которые всю жизнь должен поддерживать правоверный дваждырожденный[34]. В призыве Будды затушить огни также угадывается его склонность «к черному юмору» по поводу брахманских учений и практик. Гомбрих также аргументировал вклад Будды в «этизацию» брахманского учения[35]: в брахманской традиции перерождение происходило в силу ритуальных заслуг, практически вне зависимости от морального облика человека, в то время как Будда придал ритуальному понятию «карма», означавшему полезные ритуальные действия, совершенно противоположный смысл. Карма теперь это намерения человека – хорошие или плохие.

В такой ситуации оказывается исследователь раннего буддизма… Влияние и значимость этих векторов аргументации очень велики. Даже самые резкие критики признают бесспорную, огромную ценность обоих подходов. Существует ещё множество разных подходов к объяснению возникновения раннего буддизма, которые не складываются в чёткие векторы аргументации, тем не менее, во многом противореча описанным подходам и друг другу. Мы признаем огромную значимость всего корпуса современной научной критики. Но нам кажется, что все эти подходы очень уязвимы, каждый по-своему. Главной темой нашей работы является исследование буддистской практики и определении её роли в жизни раннего буддизма. Эта практика или этот праксис предоставляет, на наш взгляд, гораздо меньше возможности для непроверяемых спекуляций. Потому, возможно, мы сможем внести свой вклад в прояснение ряда проблем, затрагиваемых современной критикой, и в оценку адекватности методов исследования и ожиданий и притязаний, которые она демонстрирует.

Лишь в одном можно быть уверенным на сто процентов: исследования таких исследователей, как Бронкхорст, Верарди, Уиллис, Шоу, однозначно «омолаживают» все существующие санскритские источники, демонстрируя, как они создавались и намеренно удревнялись в угоду  конкретным политическим и «потестарным» интересам. Все существующие датировки санскритских текстов или должны, или  имеют хорошие шансы быть пересмотрены на века.

 

Библиография

  1. В.Г. Лысенко, “Ранний буддизм: философия и религия”. М. 2005
  2. Anālayo, “The Historical Value of the Pāli Discourses”. Indo-Iranian Journal (55, 2012) 2012
  3. H. Bechert, “The Beginnings of Buddhist historiography: Mahāvamsa and Political Thinking” //  “Religion and legitimation of power in Ceylon”, 1978.
  4. J. Bronkhorst. “Greater Magadha”. 2007 Brill; “Buddhist teaching in India”. 2009; “Buddhism in the Shadow of Brahmanism”. 2011.
  5. S. Collins. “What is Literature in Pali?” // “Literary Cultures in History”, ed. S. Pollock, 2003; “On the very idea of the Pali Canon” // Journal of the Pali Text Society 15 (1990).
  6. R. Gethin, “Foundations of Buddhism”, 2004
  7. R. Gombrich. “What the Buddha Thought” 2009;  “Fifty years of Buddhist studies in Britain.” Buddhist Studies Review 22(2) (2005); “Theravada Buddhism: A Social history”. 2006;
  8. J. Jurewicz, “Rebirth eschatology in the Ṛqveda. In search for roots of transmigration” // Indologica Taurinensia (34) 2008; )“Playing With Fire” // Journal of the Pali Text Society, 26, 2000
  9. “The Middle Length Discourses” (tr. Bhikkhu Ñaṇamoli, ed. Bhikkhu Bodhi), 1995
  10. J. Nattier, “Once upon a future time: studies in a Buddhist prophecy of decline”, 1991.
  11. G. Omvedt, “Buddhism in India: Challenging Brahmanism and Caste”. London. 2003
  12. N.R. Reat, “Origins of Indian Psychology”, 1993. p. 210-230/
  13. P. Skilling. “Theravada in history” //Journal of the Institute of Buddhist Studies (3) 11, 2009
  14. The Spread of Buddhism. 2007, Brill
  15. G. Verardi. “Hardships and downfall of Buddhism in India”. 2011.
  16. T. Vetter, “Ideas and meditative practices of Early Buddhism”, 1988
  17. A. K Warder, “On the Relationships Between Early Buddism and Other Contemporary Systems”. // Bulletin of the School of Oriental and African Studies (18/01) 1956
  18. M. Wijayaratna, “Buddhist Monastic Life: According to the Texts of the Theravada Tradition”, 1990
  19. A. Wynne, “How old is Sutta-pitaka?” 2003; “On Historical Authenticity of the Pali Canon” // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens. 2005; “The Origin of Buddhist Meditation”, 2005.
  20. G. Zafiropulo. L’ illumination du Buddha. 1993

 

 


[1] Обычно исследователями используется термин theravāda, но так как это не самоназвание, а западная конструкция\конструкт, созданная в ходе изучения истории древнеиндийского буддизма. Мы не будем употреблять этот термин. Самоназвание южной традиции – “sāsana” (“установление», «учение», «орден»). Нам было приятно обнаружить, что сомнения в адекватности этого термина высказывает также один из авторитетных специалистов – П. Скиллинг – в ряде недавних статей, см. «Theravada in history»  //Journal of the Institute of Buddhist Studies (3) 11, 2009. См. также A. Sakya. Contextualising Thai Buddhism, 2010.

[2] С. Коллинз пришёл к выводу, что буддистская литература это «кавья до кавьи»: созданные за много сотен лет до возникновения индийской художественной литературы, многие буддистские тексты обнаруживают очевидное сходство с ней. См. S. Collins. ‘What is Literature in Pali?’, Literary Cultures in History, ed. S. Pollock, 2003

[3] Как писал Т. Рис-Дэйвидс, боги и демоны в палийских текстах выглядят как «утончённые джентльмены» (особенно характерно, что таковы и злые духи и демоны, – например, – Сутта-нипаты!) -  эти юмористические элементы придают этим текстам определённое секулярное обаяние. Этот элемент раннебуддистского учения обоснованно сопоставляется с эпикурейской доктриной, о чём у нас ещё пойдет речь . См.  The Spread of Buddhism. 2007, Brill, pp. 160, 171, также Warder, 1956, p. 57. – характерно, что в Греции и эллинистическом мире эпикуреизм также был преследуем истеблишментом за  «атеизм», отрицание традиционных культов, хотя он признавал и высоко чтил богов – только они находились в особом «пространстве между мирами», не волнуясь ни о чём, и не вмешиваясь ни во что, ибо это противоречило бы их совершенству.

[4] См. T. Vetter, Ideas and meditative practices of Early Buddhism, 1993\

[5] The Middle Length Discourses (tr. Bhikkhu Ñaṇamoli, ed. Bhikkhu Bodhi), 1995, p. 24.

[6] Ibidem, p. 23.

[7] Х. Бехерт, “The Beginnings of Buddhist historiography: Mahāvamsa and Political Thinking” в «Religion and legitimation of power in Ceylon”, 1978.

[8] Там же.

[9] S. Collins, “On the very idea of the Pali Canon”, Journal of the Pali Text Society 15 (1990).

[10] J. Nattier, Once upon a future time: studies in a Buddhist prophecy of decline, 1991. «Продуманность» организации раннебуддистской общины и её практик также подчеркиваются в M. Wijayaratna, Buddhist Monastic Life: According to the Texts of the Theravada Tradition, Cambridge University Press, 1990, R. Gombrich “What the Buddha thought”, 2009 и см. след. сноску.

[11] R. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social history. 2006. pp. 6-7

[12] Там же.

[13] Которую некритически приняли Г. Шопен, Р. Саломон и др.

[14] A. Wynne, How old is Sutta-pitaka? 2003; On Historical Authenticity of the Pali Canon // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens. 2005; The Origin of Buddhist Meditation. 2005. Routledge; G. Zafiropulo. L’ illumination du Buddha. 1993; Anālayo, “The Historical Value of the Pāli Discourses”. 2012

[15] J. Bronkhorst. Greater Magadha. 2007 Brill; Buddhist teaching in India. 2009; Buddhism in the Shadow of Brahmanism. 2001.

[16] G. Verardi. Hardships and downfall of Buddhism in India. 2011.

[17] G. Omvedt, Buddhism in India: Challenging Brahmanism and Caste. London. 2003

[18] Bronkhorst. 2011. pp. V, 4-5. 15, 55

[19] Ibidem, p. 61.

[20] Ibid. p. 268

[21] Ibid. p. 269

[22] Ibidem, p. 161

[23] Ibidem, pp. 60, 269.

[24] Об этом же Verardi, ibid. 158-167/

[25] Ibid. 69-125.

[26] Gombrich 2005, p. 154

[27] Jurewicz 2000, p. 83

[28] Jurewicz 2000, p. 96

[29] R. Gethin, Foundations of Buddhism, 2004, p. 153

[30] К очень похожему виденью подтекста упанишадско-раннебуддистской мысли пришёл Р.Н. Рит в своем фундаментального труда “Origins of Indian Psychology”, 1993. p. 210-230/

[31] M. 38

[32] Термин принадлежит В.Г. Лысенко, см. её Ранний буддизм: философия и религия. М. 2005. с. 102\

[33] J. Jurewicz, Rebirth eschatology in the Ṛqveda. In search for roots of transmigration//Indologica Taurinensia (34) 2008

[34] R. Gombrich. What the Buddha Thought. 2009

[35] Ibid. pp. 10-15.



Все статьи автора «vostokovedenie»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: