ШАРЫГИН Г.В. ОБ ОСНОВНЫХ ПРОБЛЕМАХ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ РАННЕГО БУДДИЗМА И КАНОНИЧЕСКОГО СОБРАНИЯ ТЕКСТОВ РАННЕГО БУДДИЗМА


ШАРЫГИН Г.В. ОБ ОСНОВНЫХ ПРОБЛЕМАХ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ РАННЕГО БУДДИЗМА И КАНОНИЧЕСКОГО СОБРАНИЯ ТЕКСТОВ РАННЕГО БУДДИЗМА


Рубрика: История

Библиографическая ссылка на статью:
// Гуманитарные научные исследования. 2012. № 10 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2012/10/1709 (дата обращения: 27.05.2017).

1. Место палийского канона среди буддистских канонов.

Чтобы правильно понять специфику источниковедческого исследования литературы раннего буддизма, необходимо рассмотреть основные характеристики дошедшего до нас корпуса текстов, представляющих собой нормативную, каноническую литературу раннего буддизма. Таким путём можно приблизиться к определению того, что представляет собой  «канон» и «каноническое» в раннем буддизме, и понять многое о раннем буддизме. Полезное для исследования специфики буддийской канонической литературы категориальное деление предложил Р. Саломон в работе 2011 года «Неподъёмный\Необъятный канон»[1].

Первая отличительная черта ранне- и позднебуддистской канонической литературы это её объём. Самый маленький из существующих ныне канонов – канон южного буддизма – в наиболее популярном у академических исследователей издании составляет 53 тома. В сингальских, тайских и бирманских изданиях, выполненных буддистами и не исключающих типичных для палийских текстов повторов, это более 70, 80 и 90 томов. Каноны восточного и северного буддизма по ряду причин гораздо больше канона южной традиции. Широко распространённое издание канона восточного буддизма «Типитака годов Тайсё»[2] представляет собой 100 томов на китайском по 1000 страниц каждый. Пекинское издание тибетского канона представляет собой 168 томов. Удобно воспользоваться следующей моделью: литература каждой из буддистских школ превосходит литературы каждой из «авраамических» религий в той же пропорции, в которой канонические собрания буддистских текстов превосходят каноны «авраамических» религий (т.е. Танах, Библию и Коран) – т.е. приблизительно в 100 раз. Невероятный  объем буддистской литературы требует объяснения, но до сих пор ни общепринятого, ни даже удовлетворительного объяснения предложено не было. Одной из наиболее влиятельных является точка зрения, по которой раннебуддистская литература была целиком устной, и именно в рамках этого взгляда сколько-нибудь удовлетворительное объяснение колоссального объема раннебуддистских текстов невозможно. Мы подробней рассмотрим проблему устности раннебуддистской литературы ниже

Вторая отличительная черта, характеризующая буддистские каноны, это их разнообразие. Причины различия буддистских канонов разных традиций заключаются в следующем. В то время как южная традиция сохранила тексты с тем замыслом и в том виде, с которыми влиятельное ортодоксальное направление раннего буддизма создавало свои каноническое и неканоническое собрания – сохранить учение и замысел раннебуддистского сообщества во главе с Буддой, восточная и северная создавали свои канонические собрания в другое время и в других обстоятельствах. Китайский буддистский канон, «Великое сокровище писаний»[3] или «Три сокровища писаний»[4], в отличие от южнобуддийского канона существует в имеющих различия версиях, как древних, так и новых. Китайской канон не «закрыт» строго. Существует целый ряд версий канона, в которых канонический состав книг различается. В китайском каноне немало разных – имеющих существенные различия или почти идентичных – версий одного и того же канонического или неканонического индийского текста. Более того, в китайском каноне много переводов одного и того же индийского текста – к примеру, Ваджраччхедикапраджняпарамита-сутра присутствует в китайском каноне в 6 переводах. Китайский канон, таким образом, является не чётко выстроенным собранием текстов, имеющим продуманную композицию, а, скорее, энциклопедическим инвентарём всех имеющихся в наличии китайских текстов. Тибетский канон, также имеющий много версий, отличается от китайского и индийского следующими чертами. Хотя, как и в индийском каноне, в нём есть «слово Будды»[5]Bka gyur»), оно является лишь одним из двух разделов тибетского канона. Вторым разделом является «Учения» (Bstangyur). Однако из тибетского «слова Будды» почти полностью – с одним исключением – винаей – исключены тексты индийских Трипитак[6]. Вместо них там находятся махаянские сутры и шастры. Отличие от китайского канона заключается в том, что, хотя в тибетском каноне много разных, подчас имеющих незначительные различия, версий одной и той же сутры, в нём нет разных переводов одной и той же сутты. В нём только одна виная. В целом, хотя в тибетском каноне видна та же энциклопедическая установка, что и в китайском, его идея отличается от идеи китайского канона. Из него полностью исключены Трипитаки традиционных индийских школ, в нём нет многочисленных переводов, и его создатели были заинтересованы почти исключительно в текстах «махаяны» и «ваджраяны».

Внутри индийской традиции каноны тоже различались порой очень сильно. Индийские каноны были очень разнообразными: даже трёхчастная структура, которая образует Трипитаку и даёт ей её имя, не была общераспространенной. К примеру, у направления саутрантика был канон, состоящий из двух разделов, сутта\сутра- и виная-питаки, так как оно отрицало каноничность абхидхармических текстов. Направление махасангхика имело пятичастный канон, в котором по сообщению китайского паломника Сюань Цзана наряду с трёмя обычными разделами были дхарани-питака и кшудрака-питака. Кшудрака-питака канона в определённой степени соответствует кхуддака-никае палийской Типитаки, т.е. «питака» («хранилище», «корзина», «собрание») махасангхиков в ПК является «никая», т.е. разделом сутта-питаки. Это свидетельствует о том, что индийские каноны могли различаться принципами своих построения и классификации, в том числе принципами классификации сходного материала. В целом, индийские каноны различаются как принципами построения, так и материалом, который они включали – хотя и в такой степени, как индийские и неиндийские.

Третья характерная черта буддистской канонической литературы – её гибкость или свобода. Т.е. буддистские канонические тексты, в отличие от многих других, характеризуются большей свободой, открытостью, подвижностью границ и изменчивостью структуры. В то время как ведийские, мусульманские или иудейские священные писания – и даже сама их идея – немыслимы вне их точного воспроизведения, при котором не допускаются никакие изменения текстов, буддистские каноны придают не меньшее значение смыслу или духу текста или сообщения, чем его точной форме. Буддийские тексты существуют во множестве форм, имеющих большие или меньшие различия, а буддийские манускрипты, в том числе созданные в наши дни, свидетельствуют о гораздо большей свободе обращения с текстами по сравнению с авраамическими или брахманской традициями, где одна единственная ошибка переписчика или правка текста может сделать текст обесценить текст или сделать его непригодным.

Всё сказанное справедливо в контексте обобщающего рассуждения о канонических текстах, пытающегося отыскать общие принципы и характерные черты, чтобы систематизировать проблему и разбить её на понятные мелкие вопросы. Однако такой анализ неизбежно сталкивается с одной проблемой. Этой проблемой является палийский канон ПК. Как отмечает сам Р. Саломон – неохотно и вопреки собственной интенции создать непротиворечивую и убедительную картину буддистской канонической литературы и порождающих её причин, – именно ПК, в отличие от других канонических собраний, представляет собой законченный и выверенный вариант канонического буддийского текста, не подлежащего каким-либо, пусть даже и небольшим изменениям. ПК почти идентичен в сингальской, тайской, бирманской и др. юго-восточных традициях. Наличествующее на сегодня знание о языке пали и текстах на нём позволяет утверждать, что ПК существует в почти неизменном виде с 2-3-го вв. до н.э.[7] ПК имеет глубоко продуманную структуру, которая заставляет предполагать наличие осознанного замысла, исполненного талантливой и высокоучёной коллегией авторов[8]. Р. Саломон пишет об «устности» раннебуддистской литературы как об одной из главной причин наличия трёх выделенных им характерных особенностей собраний нормативных текстов – по его мнению ей объясняется и объём, и, в особенности, гибкость и разнообразие, в то время как С. Коллинз уже во влиятельной давней работе «Заметки о некоторых устных аспектах палийской литературы»[9] отмечал, что исследователям палийских текст необходимо учитывать последние достижения в области исследования проблемы письменности и бесписьменных культур, по которым наличие текстов в устной форме почти неизбежно свидетельствует о существовании текстов в форме рукописных текстов-манускриптов (хирографической форме), и что хирографическая форма во всех культурах соседствует с устной, в условиях их взаимодополнительности, а влиятельные работы таких авторов, как М. Эллон, А. Уинн, Дж. Браф и др.[10] подвергают резкой и более чем основательной критике тезис о свободном текстотворчестве (в духе эпической традиции по Перри-Лорду или в иной форме) как пути создания палийских текстов, показывая, что эти тексты с самого раннего периода имели чёткую и сложную фиксированную форму, неразрывно связанную с текстовыми механизмами их передачи – мнемоническими приёмами и фонетическими и «ситуативно-семантическими» правилами построения,   и передавались дословно, через коллективные мероприятия по сверке текстов и другими способами[11]: М. Эллон в глубокой и чрезвычайной убедительной монографии и др. работах подверг детальному анализу тексты Дигханикаи, показав, что построение этих текстов, мнемонические правила и фонетические приёмы, которые в них используются, исключают возможность бытования в какой-либо период этих текстов в качестве устных тем, рассказов или пересказов[12], имеющих свободную «плавающую» форму, так как и большая сложность правил их построения, и единственная интенция, которая может объяснить наличие этих правил, свидетельствуют об изначальной  предназначенности этих текстов для дословной передачи – в том числе, с помощью целого арсенала мнемонических средств[13]. В ряде работ[14] А. Уинн исследует проблему бытования раннебуддистских текстов в ранний период, добавляя к аргументам М. Эллона ряд важных исторических и концептуальных свидетельств, например, явное, артикулированное пренебрежение ранними буддистами (исходя из палийских текстов) поэтическим творчеством и поэтическими текстами, в связи с их близостью импровизации, наличие в палийской винае правил, запрещающих «дословное обучение дхамме» в отношении мирян, что свидетельствует о распространённой практике дословной передачи текстов, наличие свидетельств существования письменных буддистских текстов, в том числе Махапариниббана-сутты, уже в середине 3-го века до н.э. (по эдиктам Ашоки и некоторым другим документам). Глубокий анализ Дж. Брафом версий Дхармапады\Дхаммапады, провёденный им в ряде работ[15], привёл его к выводу о существовании очень ранней письменной традиции этого текста, предшествующей его палийской редакции. Подробный анализ вклада в изучение проблемы этих авторов см. в следующем разделе. К.Н. Норман, как и Б.Ч. Ло, приводят ряд свидетельств и аргументов, свидетельствующих о существовании письменных форм ПК уже в 3-4 вв. Основным побудителем письменной фиксации были административные и политические причины – аффилиация царского двора с конкретной идентичностью и её репрезентативной группой и необходимость учета и контроля за духовной и экономической жизнью мирян и монашества[16]. Тезис Р. Саломона о начале буддистской литературы в относительно свободных пересказах информации о Будде входит в противоречие с фактами, говорящими  о существовании коллективного контроля за литературной деятельностью с самого начала её существования – в случае ПК[17]. Указанные несоответствия содержания двух исследовательских проектов – построения картины буддистской канон. литературы и анализ ПК с его внутренними свидетельствами как уникального объекта, мы полагаем, позволяют сделать вывод, что будд.канон.литература и ПК должны рассматриваться по отдельности, так как они демонстрируют ряд существенных различий именно в аспекте их «каноничности». ПК представляется гораздо более «каноничным» в привычном смысле слова корпусом, в сравнении с литературой других школ. По-видимому, за этими каноническими собраниями стоят разные идеи «каноничности». Мы увидим, и уже частично видели в предварительных замечаниях, что исследователи по-разному подходят к объяснению специфики ПК.

2. Основные подходы к объяснению «каноничности» палийского канона

Во-первых, нужно определиться с понятием канон. Как отмечает в известной и влиятельной работе о природе палийского канона[18] С. Коллинз, «канон» можно понимать двояко: как любой текст или совокупность текстов, имеющий определённый авторитет, когда другие тексты тоже, в принципе, могут быть признаны авторитетными, или как такую совокупность текстов, которая исключает присутствие каких-либо других текстов и является точно определённым списком главных писаний. Каноны в первом смысле широко распространены в религиях мира, и даже являются необходимыми для их существования. Каноны во втором смысле это достаточно редкая вещь. Среди существующих собраний буддистских текстов один только палийский канон является каноном во втором смысле. Для того, чтобы обосновать свой подход к объяснению палийского канона, Коллинз останавливается на основных палийских словах со смыслом близким к «канону».

Эти четыре факта, относящихся к первой пол. первого тыс. до н.э. являются исторически и концептуально едиными свидетельствами самоопределения и самолегитимации Махавихары:

  1. запись канона и комментариев
  2. создание закрытого и историзирующего канона писаний
  3. нормативизация авторитетных комментариев
  4. развитие исторического (historiographical) жанра вамш.

Как замечает Коллинз относительно последнего пункта: возможно, стратегия самолегитимации рассматриваемой школы послужила причиной появления первой исторической традиции в Южной Азии этого периода.

Эти соображения Коллинза (дополнявшиеся им в других работах) послужили толчком к плодотворному обсуждению проблем появления и эволюции ПК. Эта работа является одной из самых цитируемых и влиятельных. Однако эти соображения не безупречны, и мы хотели бы сказать об этом. В первую очередь, сформулируем теоретические возражения. Если, как доказывает Коллинз, ПК был сформирован вследствие политических причин и межшкольных противоречий, то почему во множестве других школ традиционного буддизма не сформировалось множество Типитак, своих канонических текстов? Сам Коллинз признаёт, что именно ПК среди огромного массива буддистской литературы обладает характеристиками канона в узком смысле. Течения раннего, зрелого и позднего буддизма существовали в подобных «тхеравадинским» условиях, однако по какой-то причине не создали чего-либо подобного канону южного буддизма. Эта вопрос незамедлительно ведёт к другому: если другие направления существовали в подобных условиях, то как могут указанные причины быть причиной столь сильной историзирующей ориентации самой раннебуддистской традиции? Кроме того, в этой принятой до последнего времени у исследователей форме рассуждения о раннем буддизме – Шри-Ланка, ранние комментарии, передача, появление записанной формы канона, – кажется, ускользает от внимания то, что история «тхеравады» и «палийского канона» на протяжении как минимум нескольких первых веков со времени ухода Будды (367 г. или 400+-10 лет). разворачивалась на северо-востоке Индии, территории государства Магадха и прилегающих к нему районов, где находилась своего рода «цитадель буддизма». Именно там происходили основные процессы образования текстов, там существовала мощная интеллектуальная буддистская традиция и социально-экономическая инфраструктура, обеспечивавшая её существование. Ряд исследователей, о работе части которых уже говорилось[19], в последнее время убедительно продемонстрировал критическую роль межсектарного и противбрахманского противостояния, связанного с социо-политико-экономическими реалиями древнеиндийского общества (право на торговлю, поддержка царей, правящих и финансовых кругов и проч.), в истории развития буддизма на протяжении первого тыс. его существования на материке. Насколько оправданно такое безоговорочное сцепление ПК и Шри-Ланки, не эффективней ли будет изучать становление палийского канона в его подлинном древнеиндийском контексте, в котором школа существовала много столетий подряд (несмотря на то, что для этого очень мало материалов)? Ряд важнейших вопросов, которые мы рассмотрим в дальнейшем, по-нашему, позволяет изменить перспективу рассмотрения указанной проблемы и прийти к другому ответу на вопрос о причинах канонизации ПК.

 

3. Проблема древности и историчности палийских текстов

Проблема историчности палийских текстов тесно связана с предыдущей. Одно из наоиболее очевидных объяснений создания канона писаний состоит в том, что к этому подталкивала необходимость спасения от ощущавшихся бесконечно важными текстов от забвения. В таком случае, от исследуемого корпуса можно ожидать нескольких вещей — и в первую очередь его большую древность. Мы уже кратко касались вопроса аутентичности и исторической достоверности палийских текстов в предварительных замечаниях. Теперь постараемся рассмотреть его подробнее. Такие авторы, как Э. Штайнкеллнер, Л. Шмитхаузен, Т. Феттер, А. Баро, уделяют большое внимание проблемам хронологической стратификации буддистских текстов, исследованию текстологической континуальности, заимстований, редакторских элементов. В работах этого направления преимущественное внимание уделялось выявлению исторического: хронологической стратификации текстов и спекулятивному анализу причин наличествующей организации или формата палийских текстов, появления в них тех или иных проблемных для буддистского дискуссионного поля элементов, и мотивации, ставшей причиной редакции текста, , поиску «перикоп», «логий» и «керигм» в раннебуддистских и палийских текстах, гипотетическим заимствованиям текстовых фрагментов у друг друга ранними школами, истории ранних школ или сект, которые, как подчёркивается, были равноправными членами буддистского сообщества. Как отмечает сам Т. Феттер[20], многое в аргументации авторов этого направления отталкивается от исследований направления, представленного в немецкой критике Э. Фрауваллнером. Фрауваллнер был австрийским профессором, преподававшим в Вене, и состоявшим НСДАП[21]. Среди его основных интересов были возникновение буддизма, ранний буддизм, индуистская и буддистская логика. В основных работах Э. Фрауваллнера[22] продолжается историзирующая историографическая традиция Т. и К. А. Ф. Рис Дэйвидсов, Р. Морриса, И. Б. Хорнер и Г. Олденберга.

Он идёт дальше них в ряде утверждений: раннебуддистская текстовая традиция не просто не является изобилующим непоследовательностями случайным набором хуже или лучше запомненных на слух пересказов о жизни и учении Будды, а скорее полным, непротиворечивым и законченным описанием жизни Будды и эволюции его взглядов. Рассматривая ПК в целом, Э. Фрауваллнер стремится показать, что мнимые противоречия[23] и непоследовательности свидетельствуют не об целенаправленной, но не доведенной до конца редакции текстов, а об их непонимании и невозможности рассматривать их во взаимосвязи. Он утверждает, что именно эти спорные фрагменты, при правильном истолковании, помогают понять изменение и развитие взглядов Будды. Подчёркивая наличие целого ряда противоречий, известных и неизвестных Э. Фрауваллнеру, они единодушны в том, что признавать возможность считаться лучше всего отражающими ранний буддизм текстами для палийских текстов в свете этих фактов нельзя. В первую очередь, эти исследователи подчёркивают обоснованный А. Баро в трёхтомнике Recherches sur la biographie du Bouddha тезис, что важнейший нарратив об обучении Будды у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты является позднейшей вставкой. К такому выводу Баро приходит на основании сравнения основных биографий и множества разнообразных связанных с его биографией фрагментов.

За последние десятилетия парадигма критики сильно изменилась. Для начала кратко отметим несколько моментов. Сильно занимавшая многих указанных исследователей проблема сущности и значения буддистских школ в результате прогресса критики предстаёт в сильно изменившейся перспективе. То, что принималось за отдельные буддистские секты или движения, предстаёт – по крайней мере часть из них — скорее неформальными клубами любителей какого-либо направления мысли, наподобие «картезианцев», «британских эмпиристов» или «кантианцев»[24] новоевропейской философии. В трудах ряда исследователей, и в главном из них, непосредственно посвящённом этой проблеме – Origins of Buddhist Meditation[25], проблема существования учителей Будды была радикально пересмотрена, так как внимательное рассмотрение источников однозначно свидетельствует в пользу их существования. Вместе с предыдущим, проведённый скрупулёзный анализ раннебуддистских текстов, в особенности выявленные в ней принципы организации, «коды», показывает их огромную литературную сложность и свидетельствует об их очень древнем происхождении. Исследователи в большинстве пришли к выводу, что палийская литература не может быть стратифицирована на слои, различающиеся по древности, все существующие попытки чрезвычайно противоречивы и неплодотворны[26]. Были пересмотрены выводы о характере социальной организации раннебуддистских общин и обществ, которые теперь с самого раннего, начального периода выглядят  «городскими» и очень сложными.[27].

В 90-е годы одним из наиболее стойких приверженцев теории о позднем происхождении раннебуддистских текстов проявил себя американский исследователь немецкого происхождения Г. Шопен. Он некритически принял ряд выводов критики прошлого периода, и, заострив её позиции, предложил грандиозный пересмотр основ науки о раннем буддизме. Наверное, лучше всего можно продемонстрировать достижения в области исследования истории ПК, рассматривая радикальную позицию Г. Шопена/

Основная, самая главная тема, которую постоянно развивает Шопен, это то, что (нормативные, доктринальные – т.е. почти все) тексты раннего (равно как и позднего) буддизма не могут ничего сказать нам о самом буддизме в Индии. Только и исключительно эпиграфический материал позволяет понять древнеиндийский буддизм. .

Как отмечает А. Уинн, этот тезис, как бы не трактовать его неясные моменты, абсолютно ошибочен[28]. По какой-то причине Шопен и его последователи в упор не видят того, что ничтожное количество надписей – их всего пара тысяч – не может не только рассказать о том, что «большое» или «малое» число буддистов делали, но не может рассказать даже о том, что чрезвычайно малое число буддистов делали. Немногим более двух тысяч надписей, как-то относящихся к делу, не могут быть хоть в малейшей степени адекватным источником для почти тысячелетнего периода древнего индийского буддизма – с 400 г. до н.э. по 500 г. н.э. Вторая вещь, которая не может быть незамеченной осознающим действительность исследователем, это богатство доноров — монахов и монахинь. Те люди, которые могли себе позволить поспособствовать своему благу и делу буддизма с помощью надписей, это чрезвычайно маленькая прослойка древнеиндийского общества, абсолютное большинство в котором ничего подобного позволить себе не могло. Другой грандиозной идеей Шопена является отрицание историко-филологической исторической критики (“higher criticism”). Фактически, здесь он называет всю работу с текстами бесплодным абсурдом. Историческая критика, как филологический метод, сформировавшийся в библеистике, заключается в сравнении всех существующих версий текста, принадлежащих разным – порой враждовавшим – традициям, что в случае совпадения доказывает древность текста или фрагмента. Эту свою блестящую мысль автор раскрывает в статье ‘Two Problems in the History of Indian Buddhism: The Layman/Monk Distinction and the Doctrines of the Transference of Merit’[29]. Суть его идеи в том, что схождение всех версий доказывает ровно противоположное: позднюю редакцию сходящихся текстов. Его аргумент состоит в доказательстве большей древности версий истории фрагмента с историей о ступе Кашьяпы в Тойике Дивьяаваданы и винаи Муласарвастивады по сравнению с одинаковыми версиями Махасангхики, Махищасаки, Дхармагуптаки и Тхеравады. По мнению исследователя, это доказывает отсутствие в первых двух текстах подразделов – т.е. их краткость, и отсутствие сведений о ступе как таковой. В этих текстах не упоминается ступа. Значит, эти тексты древнее, они отражают период, когда ступ ещё не было, а было почитание останков Будды.

Отталкиваясь от этого тезиса Шопена, Уинн выдвигает собственные аргументы: даже если допустить, что Шопен прав в этом случае, то он сам доказывает ровно противоположное, а именно: ПК гораздо древнее других текстов, так как историю о ступе Кашьяпы Шопен находит, судя по всему, не отдавая себе отчёта в этом, не где-нибудь, а в Дхаммападааттхакатхе, внеканоническом комментаторском тексте, тогда как во всех остальных случаях она содержится в канонических собраниях других школ. Даже если Шопен прав в том, что разные школы перенимали литературу друг у друга, то палийская школа уже в самый ранний период поступала противоположным образом – она добавляла её не в канон, а в предания и неканонические разделы. Уинн раскрывает другое самоопровержение Шопена в этой же статье: она посвящена доказательству существования культа «переноса заслуг» уже с самого раннего периода. Однако Шопен почему-то никак не оговаривает, что именно в палийской литературе это никак не отражено – он отстутствует там в канонической части. Это можно объяснить только тем, что палийское собрание было закрытым к моменту распространения этого культа в 3-м веке до н.э. То же самое получается у Шопена в статье ‘The Stūpa Cult and the Extant Pāli Vinaya’, в которой тот как бы доказывает, что отсутствие в палийской винае правил относительно ступ свидетельствует о поздней датировке ПК. Однако получается у него противоположное: если в ней нет того, что есть во всех остальных, это или 1) результат того, что в неё это не было добавлено, 2) результат того, что каким-то в каких-то непредставимых обстоятельствах они были аккуратно «вырезаны» из этой винаи. Шопен рад принять вторую версию, однако он основывается на неправильном переводе сингальского текста 12-го века, как показывают Гомбрих и Халлиси[30], что доказывает первую версию. Всё, о чём говорит Шопен, доказывает обратное – палийский канон был рано закрыт, и, несмотря на явную открытость материковым тенденциям, весь популярный материал оттуда помещается «тхеравадой» в комментарии и прочие неканонические тексты.[31] Так же, как и К.Р. Норманн, считал ещё Г. Олденберг[32]. Всё это говорит о том, что Шопен добивается ровно противоположного: ПК закрыт очень рано.

Более того, Уинн приводит ещё несколько строгих независимых аргументов. В противоположность Шопену, цитирующему Баро о том, что время разделения на школы не известно, т.к. разные версии разных направлений дают разные дату, он берёт сторону Фрауваллнера, считавшего, что появление школ связано с миссиями, которые посылались в разные части страны при Ашоки. На основании скрупулёзнейшего анализа[33], Уинн выявляет, что dūta, «посланники» ашокинских текстов включали буддистских монахов. Таким образом, версия о прибытии буддистских канона и комментариев на Ланку с «посланниками» Ашоки в 250 г. подтверждается. Именно тогда на Ланку был привезён ПК в близком к современному виде, он должен был включать близкие к современным версии сутта- и виная-питаки. Другой довод Уинна касается наличия исторической ориентации и исторической саморефлексии в буддистский текстах. Скрупулёзный анализ вопроса о существовании Алары Каламы, Рамы и Уддаки Рамапутты, не только убедительно свидетельствует в пользу их существования – наличием идентичных нарративов о них во всех литературах всех древних традиционных школ и угасанием чётких свидетельств о них в более поздних литературах, невозможностью согласовать между разными школами мельчайшие исторические детали, связанные с их жизнью, – как и само существование этих деталей, – отсутствием каких-либо программных или идеологических контекстов, связанных, к примеру, с краткими упоминаниями мест жизни и практики этих учителей и др[34], но прекрасно иллюстрирует огромную древность корпуса палийского текстов.

Каждый из этих сильных аргументов только усиливает первое доказательство – палийская сутта-питака содержит материал, непосредственно отражающий жизнь Будды в 5 в. до н.э. и была сформирована в близком к современному виде в начале 4 в. до н.э..

В итоге, Уинну удаётся решить три вопроса. 1) Вопрос о возрасте палийских текстов. 2) Вопрос об исторической релевантности палийских текстов. 3) Вопрос о соотношении литературных источников и эпиграфическо-археологических.

4. Проблема происхождения и формирования палийских текстов

Очень важным этапом критики этого вопроса стали работы ряда авторов британской буддологической школы. Л. Казинс и Р. Гетин и их последователи предложили следующие аргументы. Т.к. палийские тексты, по общему мнению представляющие себе характерный пример долгого бытования в вид устной литературы, представляют собой большое число вариантов очень сходных основных мессиджей и тем, то они являются характерным примером устной традиции, описанной Перри-Лордом. Раннебуддистские тексты обязаны своей формой и содержанием ситуации устного исполнения, в которой они могли укорачиваться и удлиняться, изменять содержание и темы согласно обстоятельствам, заимствуя ключевые элементы из общего учения[35]. Материалы суттапитаки обязаны своим происхождением ситуациям устного исполнения в упосатхи или дни собрания сангхи, исполнению во время визитов к больным или после принятия в дар еды в доме мирян[36]. «Четыре великих cсоответствия» (“mahāpadesā”), содержащиеся в суттапитаке, фиксирующие правила оценки тех или иных текстов на предмет аутентичности, по Казинсу, свидетельствуют о том, что фиксированная в ранний период виная использовалась для проверки не фиксированных текстов сутт. Эти аргументы усилил Р. Гетин в своём глубоком анализе матрик и соответствующих им текстов. Здесь необходимо сделать некоторое отступление. По Р. Гетину, матики не являются просто способами механического заучивания, они, как внутренне взаимосвязанный комплекс списков, определяют темы и пути, которые может предпринять создатель текста, обеспечивая структуру. Та роль, которую сыграло такое кардинальное влияние этой системы на буддистскую литературу, может даже обессмысливать проблему поиска «первоначальной» версии того или иного текста – проблема, особенно актуальная в свете грандиозной работы по сравнению китайских и палийских текстов. Принципиально устный и вариативный характер палийского и раннебуддистского текстотворчества делает бессмысленной проблему определения большей точности китайских или палийских текстов в передаче учений. Они изменялись соответственно контексту[37].

Однако ряд не менее авторитетных исследователей имеет противоположную точку зрения. Р. Гомбрих в противоположность Л. Казинсу утверждает, что раннебуддистские тексты были «сознательно составленными собраниями, которые после этого были выучены наизусть и систематически передавались ученикам»[38], их целью было «сохранить слова Будды», в отличие от остальной устной литературы, соответствующей в целом «эпической традиции», это тексты совсем другого рода, они содержали абстрактные и сложные концепции, из-за чего точное дословное повторение было необходимо[39]. К.Р. Норманн пишет в «Philological approach to Buddhism»:

«Подавляющее большинство канонических палийских текстов, тем не менее, прозаические, и абсолютная точность воспроизведения при каждом их воспроизведении (recitation) необходима. В таких обстоятельствах выводы современных исследователей устной эпической литературы выглядят малозначимыми».[40]

Огромную важность для решения этой проблемы имеют аргументы М. Эллона, сформулированные в его работе о композиционных особенностях палийского канона «Стиль и функция». Существуют два противоположных способа создания устной литературы. Первый, устная эпическая поэзия, был описан Перри и Лордом, и последний считал, что это единственный способ бытования устной литературы. Он принципиально импровизаторский, в нём не бывает двух полностью одинаковых исполнений. Если на раннем этапе буддистская литература была такой, значит мы должны рассматривать тексты этого периода как «замороженные» версии таких импровизаторских исполнений. Второй способ состоит в создании законченного текста, который затем заучивается и передаётся дословно. Рассмотренный в первой главе его исследования стандартизованный, формульный тип повествования, в принципе, мог быть основой обоих типов создания текстов. В случае импровизации всегда был доступен нужный набор выражений, т.е. формулы выступали как заранее приготовленные кирпичики или блоки, а с другой стороны, стандартизованность и предсказуемость могли замечательно облегчать заучивание и воспроизведение большого количества фиксированных текстов, т.е. выполнять мнемоническую функцию.  Во второй главе автор исследует уникальную черту раннебуддистских текстов – наличие множества синонимических повторов и указанных формединиц, образующих своеобразные «нити» или последовательности. Часто они представляют собой последовательности двух, трёх и более прилагательных или адъективных оборотов определяющих одно существительное, или группу существительных выступающих как подлежащее или как дополнение одного глагола. Все многочисленные случаи, в которых встречаются эти явления, подчинены открытому М. Эллоном в палийских текстах закону возрастания слогов (“Waxing Syllable Principle”, ЗВС), который заключается в следующем: в последовательностях, которые состоят из синонимичных или подобных слов с различающимся количеством слогов, слова или формединицы с меньшим количеством слогов предшествуют тем, что с большим. Таким образом, как формулы, так и звуковые и метрические сходства, могли использоваться при создании этих текстов в рамках обоих типов устной литературы. Однако, в рамках способа создания фиксированных текстов, предназначенных для дословного запоминания, эти стилистические и композиционные принципы также здорово помогали бы как мнемонические средства, так как, вне всяких сомнений, гораздо легче запомнить последовательность слов, организованную согласно ЗВС. Также – легче запомнить несколько слов, если они сходны по звучанию и существуют в рамках одного метрического паттерна. Наличие ритма также сильно помогало запоминанию и воспроизведению. Рассмотрев эти характеристики палийской литературы, становится ясно, что её авторы были очень «чувствительны» к устным аспектам литературы.

В третьей главе своего исследования М. Эллон.рассматривает повторы (на примере той же Удумбарикасиханадасутты). В компьютерном анализе было установлено, что в тексте есть пять типов повторений: «дословное повторение» (ДП), «повторение с незначительными изменениями» (ПНИ), «повторение со значительными изменениями» (ПЗИ), «повторение структуры 1» (ПС1), «повторение структуры 2» (ПС2). ДП составило 30% сутты. Те фрагменты, в которых изменены только несколько слов, были названы ПНИ. В ПНИ входят повторения с добавленными отрицания частицами, или с опущенными префиксами или частицами. 34.5% суттанты это ПНИ. ПЗИ представляет собой такое повторение, где присутствуют изменения синтаксиса, грамматического числа, времени и лица, увеличение или уменьшение текста. 3.8% это ПЗИ. ПС1 это случай, когда вся структура целиком повторяется практически без изменений, однако её ключевые элементы изменены для изменения смысла всей структуры. Рассмотренные в первых двух главах особенности палийских текстов могли способствовать текстотворчеству в рамках обоих путей создания устной литературы, также было выяснено, что фонетические и ритмические особенности, рассмотренные во второй главе, очень хорошо подходили бы второму типу – созданию фиксированных устных текстов. Противоположный вывод нужно сделать из рассмотренного в этой главе. Масштаб, природа и характер повторений позволяет доказать – или очень хорошо обосновать, – что эти тексты были созданы для того, чтобы быть точно запомненными и передаваемыми дословно. Югославская и индийская эпическая традиция[41], в которой тексты производятся «во время исполнения» (“during the performance”), хотя и содержат разные формы повторения, но не содержат ничего похожего на масштабное и продуманное повторение в палийских текстах. Именно характер и масштаб повторений в палийских текстах доказывает, что они были созданы как фиксированные тексты, предназначенные для дословной передачи. Уже раннебуддистские свидетельства сообщают о масштабных сангити, коллективных воспроизведениях текстов, так что: «для более чем одного человека невозможно исполнять тексты в манере, описанной Перри-Лордом, не создавая абсолютного хаоса, так как при этом каждый исполнитель создаёт своё произведение заново при каждом исполнении»[42].

Принимая метод и выводы Эллона, мы считаем, что перспективной задачей является исследование фрагментов палийских текстов, посвящённых аскезе и медитации – с целью выявить принципы их ранней организации. В исследовании Эллона большая часть материала, в особенности тексты, посвящённые медитации и аскетической тренировке, осталась без детального рассмотрения. В соответствии с нашим тезисом о том, что раннебуддистские тексты сконцентрированы на проблеме «просветления» и способе его достижения, анализ стилистических и мнемонических особенностей их корпуса должен отразить (количественно и качественно) ключевую роль темы просветления в палийских текстах. В рецензии на работу Эллона К. Кайла сформулирована и другая интригующая проблема: Эллон продемонстрировал высокую степень сложности организации[43] больших текстов Дигханикаи в связи с другой будд. Литературей так, что более маленькие тексты других никай, судя по всему, отражают те же принципы организации; и исследование этих обещает новые выдающиеся открытия[44]. Ключевые тексты по практике и медитации сосредоточены вне Дигханикаи, исследование этих текстов подобным путем будет очень плодотворно. Также, по-нашему мнению, в свете этих открытий возможно переинтерпретировать находки Р. Гетина, Э. Уордера, Л. Казинса и др. Матики не были основными средствами устного составления текстов, они были сложной и философски ориентированной идеей этих текстов, задуманных, как законченное целое. В этом случае наличие системы матик замечательно соответствует уровню интеллектуальной культуры авторов древнебуддистских текстов.


Заключение

 

В работе были рассмотрены основные проблемы историографии и источниковедения  раннебуддистских палийских текстов. В первом разделе было определено место, которое занимает палийский канон среди других буддистских канонов. Были рассмотрено то, как его особенности делают его «нетипичным» и исключительным  буддистским каноном. Во втором разделе была критически проанализирована распространённая версия объяснения каноничности палийского канона. В третьем разделе были рассмотрены основные аргументы, касающиеся древности и историчности палийских текстов. Было показано, что точка зрения, отрицающая древность и историчность, не соответствует фактам. В третьем разделе были рассмотрены основные подходы к объяснению сложения корпуса раннебуддистских текстов. Было показано, что версия о сложении их в течение веков в процессе бытования как текстов устной эпической традиции (по Перри-Лорду) ошибочна, и что факты свидетельствуют, что тексты были созданы как фиксированные на самом раннем (как минимум) этапе истории буддизма.

 

Литература

  1. Allon, M. Style and function: a study of the dominant stylistic features of the prose portions of Pali canonical sutta texts and their mnemonic function. Tokyo. 1997
  2. A. Amar. Buddhist Responses to Brāhmaṇa Challenges in Medieval India: Bodhgayā and Gayā // Journal of the Royal Asiatic Society (Third Series) January 2012 22 : pp 155-185
  3. J. Bronkhorst, “Buddhist teaching in India”. 2009; “Buddhism in the shadow of Brahmanism”, 2011; “Greater Magadha”, 2007.
  4. J. Brough. The Gāndhārī Dharmapada. 1962.
  5. S. Collins. Discourse on what is primary, 2001; Nirvaṇa and  other Buddhist Felicities, Cambridge, 1998; Notes on Some Oral Aspects of Pali Literature // Indo-Iranian Journal №35, p. 121; On the very idea of the Pali Canon”, Journal of the Pali Text Society 15 (1990)
  6. Cousins, L.S. (1983). ‘Pali Oral Literature’. In Buddhist Studies — Ancient and Modern, ed. p. Denwood and A. Piatigorsky, pp. 1-11. London.
  7. E. Frauwallner. Die Entstehung der buddhistischen Systeme. Göttingen, 1971, Studies in Abhidharma literature and the origins of Buddhist philosophical systems, NY. 1995., The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. 1956. Geschichte der indischen Philosophie, t. 1,2. 1953, 1956
  8. R. Gethin, Wings to Awakening, 1998; Foundations of Buddhism, 2004; Sayings of the Buddha, 2008
  9. R. Gombrich, What is Pali? // W. Geiger. Pali grammar (expanded and revised). 2001; How Buddhism Began, 2006; How Mahayana Began, 1990; The Buddha’s book of Genesis?, 1993; Theravada Buddhism: A social History, 2004.
  10. B.C. Law, History of Pali Literatute. Vol.1
  11. K.R. Norman, Pali literature, 1988; Philological Approach to Buddhism, 1997.
  12. G. Omvedt, Buddhism in India. 2003
  13. N. Ronkin. Abhidharma // Stanford En. Phil. 2011
  14. R. Salomon. An Unwieldy Canon: Observations on Some Distinctive Features of Canon Formation in Buddhism в Kanonisierung und Kanonbildung in der asiatischen Religionsgeschichte, 2011
  15. Schmithausen On some Aspects of Descriptions or Theories of ‘Liberating Insight’ and ‘Enlightenment’ in Early Buddhism. In: Studien zum Jainismus und Buddhismus (Gedenkschrift für Ludwig Alsdorf), hrsg. von Klaus Bruhn und Albrecht Wezler, Wiesbaden 1981, 199-250
  16. Jacob Stuchlik. Der arische Ansatz. Erich Frauwallner und der Nationalsozialismus”, 2009.
  17. A.K. Warder. Indian Buddhism. 2000.
  18. G. Verardi. Hardships and Downfall of Buddhism in India. 2011.
  19. T. Vetter, Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism
  20. M. Wijayaratna. Buddhist Monastic Life, 1992#
  21. M. Willis. 2009, The Archaeology of Hindu Ritual
  22. A. Wynne, How old is Sutta-pitaka? 2003; On Historical Authenticity of the Pali Canon // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens. 2005; “The Buddha’s ‘skill in means’ and the genesis of the five aggregate teaching”. Journal of Royal Asiatic Society. Series 3. 20. 2 (2010); The oral transmission of early Buddhist literature”. Journal of the International Association of Buddhist Studies vol.27 no.1, 121; The Origin of Buddhist Meditation. 2007;

 


[1] R. Salomon. An Unwieldy Canon: Observations on Some Distinctive Features of Canon Formation in Buddhism в Kanonisierung und Kanonbildung in der asiatischen Religionsgeschichte, 2011

[2]大正新脩大藏經 (яп. Taishō shinshū daizōkyō)

[3]大臧經 (Dà zàng jīng)

[4]三臧經 (Sān zàng jīng)

[5] Точнее «buddhavacana». Именно «словом Будды» считались Трипитаки ранних школ буддизма. Им считается единственная дошедшая до нас полностью индийская Трипитака – Трипитака южной традиции на языке пали.

[6] Хотя в нём присутствует десяток очень маленьких сутт из палийской Типитаки, преимущественно это сутты-охранные заклинания.

[7] См. R. Gombrich, What is Pali? // W. Geiger. Pali grammar (expanded and revised). 2001; A. Wynne, How old is Sutta-pitaka? 2003; On Historical Authenticity of the Pali Canon // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens. 2005; The Origin of Buddhist Meditation. 2007

[8] См. Allon, M. Style and function: a study of the dominant stylistic features of the prose portions of Pali. 1997 canonical sutta texts and their mnemonic function. Tokyo;  S. Collins. Discourse on what is primary, 2001, Nirvaṇa and  other Buddhist Felicities, Cambridge, 1998, 437-435; R. Gombrich, The Buddha’s book of Genesis?, 1993; R. Gethin, Sayings of the Buddha, 2008; Wings to Awakening, 1998, Foundations of Buddhism, 2004; A. Wynne, How old is Sutta-pitaka?, 2003, On historical authenticity of the Pali Canon., 2005; Wynne, “The oral transmission of early Buddhist literature”. Journal of the International Association of Buddhist Studies vol.27 no.1, 121; A.K. Warder. Indian Buddhism.

[9] S. Collins. Notes on Some Oral Aspects of Pali Literature // Indo-Iranian Journal №35, p. 121

[10] И на наш взгляд, к примеру, таких авторов, как Аналайо.

[11] См. об этом А. Wynne, “The Buddha’s ‘skill in means’ and the genesis of the five aggregate teaching”. Journal of Royal Asiatic Society. Series 3. 20. 2 (2010). P. 212.

[12] Э. Уордер высказывал мнение, что именно тексты Дигханикаи\Диргхаагамы являются наиболее древними в традиционной древнебуддистской литературе, так как именно их сложнее всего было изменить, см. Indian Buddhism, p.230//. Аргументация М. Эллона подтверждает этот наблюдение.

[13] Allon, M. Style and function: a study of the dominant stylistic features of the prose portions of Pali. 1997 canonical sutta texts and their mnemonic function. Tokyo

[14] См. уже указанные и в первую очередь обобщающую A. Wynne, ‘The oral transmission of early Buddhist literature’. Journal of the International Association of Buddhist Studies vol.27 no.1, 97–128.

[15] См. в первую очередь J. Brough. The Gāndhārī Dharmapada. 1962.

[16] См. B.C. Law, History of Pali Literatute. Vol.1 p. 25-40. K.R. Norman, Pali literatute, 1988. p.10-15.

[17] См. Allon, ibidem, и Wynne, ibidem, 120-123.

[18] S. Collins, “On the very idea of the Pali Canon”, Journal of the Pali Text Society 15 (1990).

[19] Cм. M. Willis. 2009, G. Omvedt, ук. соч.. Verardi, ук. Соч., J. Bronkhorst, “Buddhist teaching…”, “Buddhism in the shadow…”, “Greater Magadha”, Bhimrao Mahadevan, Journal of Royal Asiatic Society, 1. 2012.##

[20] T. Vetter, Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, pp. 3-6, 11-23.\\

[21] Недавняя работа “Der arische Ansatz. Erich Frauwallner und der Nationalsozialismus”, Jacob Stuchlik, 2009, вскрывает в Фрауваллнере убеждённого нациста, и в деталях раскрывает влияние этого обстоятельства на его творчество, установки, научную работу и принятие его в германоязычном мире в качестве образцового исследователя и классика. Так как авторитет этого автора в германоязычных странах и Японии до сих пор высок, а его «тёмная сторона» нациста продолжает замалчиваться, Я. Стухлик стремится к возвращению вещам их имён, и показывает, как нацистские установки искажали объективность исследователя.

[22] См. его Die Entstehung der buddhistischen Systeme. Göttingen, 1971, Studies in Abhidharma literature and the origins of Buddhist philosophical systems, NY. 1995., The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. 1956. Geschichte der indischen Philosophie, t. 1,2. 1953, 1956.

[23] В особенности см. Schmithausen 1981.

[24] См. R. Gethin. Foundations of Buddhism.p.  52., N. Ronkin. 1. “Abdhidharma: its origin and texts” in Abhidharma // Stanford En. Phil. 2011

[25] A. Wynne, 2007.

[26] См. Gethin, Sayings of the Buddha, 2008, 23-25.

[27] См. R. Gombrich, How Buddhism Began, 2006, Theravada Buddhism: A social History, 2004;  M. Wijayaratna. Early Buddhist Monastic Life, 1992#

[28] A. Wynne. How old is Sutta-pitaka. P.4.

[29] Sсhopen, ibidem, pp. 23-55.

[30] Gombrich 1990 pp.141-142, Hallisey pp.205-206

[31]Norman 1997 p. 140.  ‘some of the best known stories in Buddhism … are known in the Theravādin tradition only in the commentaries, although they are found in texts which are regarded as canonical in other traditions.’ at least the Vinaya- and Sutta-piñaka had been closed at an earlier date.’

[32] Oldenberg 1879, p.xlviii.

[33]Wynne, 2003, p. 12-25. Wynne, 2005, 48-59.

[34] См. Wynne 2003, 22-29, Wynne 2007, 8-24.

[35] Cousins, L.S. (1983). ‘Pali Oral Literature’. In Buddhist Studies — Ancient and Modern, ed. p. Denwood and A. Piatigorsky, pp. 1-11. London. P.1.

[36] Cousins, ibidem, p. 4-5.

[37] Gethin 1992 p. 156.

[38] R. Gombrich, How Mahayana Began, 1990, p. 24.

[39] p.21

[40] Norman 1997 p. 49.

[41] Lord. 1960, Smith. 1991, Beck. 1982, Roghair. 1982

[42] Allon p. 366.

[43] См. об этом также Wynne, 2004.121

[44] С. Сaillat. 1999. 267-268



Все статьи автора «vostokovedenie»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: