В одном из эпизодов последнего романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1878-1880) незаконнорожденный сын  помещика Федора Павловича Карамазова и, по совместительству, его лакей Павел Смердяков произнес фразу, ставшую впоследствии олицетворением т.н. «смердяковщины» – патологической ненависти ко всему русскому: «Я всю Россию ненавижу <…> Русский народ надо пороть-с <…> В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона французского первого, отца нынешнему, и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы дpyгие порядки-с» [1, т. 14, с. 205]. В системе религиозно-философских понятий Достоевского заискивание перед Европой и уничижение русского мира Смердяковым оценивается безусловно негативно.

Как правило смердяковщину рассматривают в контексте нигилизма и западничества – распространенных социально-философских явлений второй половины XIX века, в основе которых лежит дихотомия «Россия – Европа» (вариант более широкой дихотомии «Россия – Запад») [См., например: 2, с. 16-19]. Однако этот вопрос на самом деле несколько шире, чем представляется на первый взгляд. Если сопоставить личность Смердякова с наиболее значимыми его высказываниями, в которых выражается его мировоззрение, можно заметить, что в получившейся системе важное место занимают две структурообразующих проблемы: эпилепсия и вероотступничество.

Обе эти проблемы напрямую связаны  друг с другом и являются базовыми элементами ориентализма Достоевского, привнося в русско-европейские отношения обязательную отсылку к Востоку: именно размышление над этими проблемами определили ценностную архитектонику ориенталистских построений автора, позиционирующих Россию в мире, воображаемо разделенном на Запад и Восток, на территорию порядка и хаоса, на колонизуемое и колонизующее начало [3, с. 303].

С точки зрения Запада, Россия – одна из разновидностей воображаемого им Востока, страна, которая противится цивилизации, страна без законов и нравственных норм, резко разделенная на господ и рабов. И если господа непременно жестоки и своенравны, как и положено восточным тиранам, то рабы – хитры и злы, понимая только язык кнута. Подобное отношение к восточным колониям позволяло западноевропейским империям не рассматривать аборигенское население в гуманистическом ключе и уничтожать их, если того требовали экономические интересы. По существу, западноевропейский ориентализм – это дискурс самооправдания метрополии, это выработка такого языка описания «чужих», который бы способствовал жизнеспособности имперского дискурса за счет постоянного утверждения статусной оппозиции колонизуемый-колонизующий.

В русском ориентализме, который заимствовал основные имперские парадигмы Западной Европы, язык описания «чужих» в XIX веке приобрел существенно другое онтологическое наполнение: выступая центром власти и просвещения (т.е. Западом) для своих окраин, Петербург по-прежнему оставался пространством хаоса и деспотии (т.е. Востоком) для своих европейских соседей. Этот двойственный статус привел к тому, что каждое философски обобщенное суждение о России и «русскости», о некоем своеобразном русском мире непременно апеллировало к одному из двух механизмов формирования русской национальной идентичности: ориентализации и самоориентализации. Если ориентализация – это такое описание «чужих», при котором они приобретают типологически восточные черты (косность, леность, агрессивность, деспотичность, раболепие, сладострастность, неспособность к просвещению, глухая религиозность, и т.д.), то самоориентализация – это описание своего народа как типологически восточного в целях самокритики [4, с. 252]. Примеры самоориентализации можно встретить у П.Я. Чаадаева, А.С. Пушкина, В.Г. Белинского, И.С. Тургенева и др. Однако при всей перспективности термина, в отечественной гуманитаристике, в отличие от западной [См., например: 5; 6], он мало употребляется.

Ближайший родственный термин – «внутренняя колонизация», использованный в работах А. Эткинда [7]. В статье Д. Уффельманна термины «самоориентализация» и «внутренняя колонизация» составляют единую формулу деструктивного развития национальной идентичности: «ВнеОр → СамОр → СамКол → ВнуОр → ВнуКол», которую автор объясняет следующим образом: «внешняя ориентализация (ВнеОр) культуры может вызвать у отдельных ее представителей реакцию субверсивно-ироничной самоориентализации как бы нарочно, назло внешней (СамОр) или послужить толчком к самоколонизации (СамКол). В последнем случае практически неизбежно происходит отмежевание от собственной культуры и возникает внутренний ориентализм (ВнуОр) по отношению к «другим» внутри этой культуры. Этот внутренний ориентализм может оставаться на отрицательной дистанции или же принять дистанцированно-реформаторскую, то есть колонизаторскую позицию по отношению к «достойным сожаления другим», что в результате выльется во внутреннюю колонизацию (ВнуКол)» [8, с. 64].

Самоориентализация, описанная Уффельманном, была общим местом в спорах западников и славянофилов, однако Достоевский наполнял эту проблему особенным смыслом. Э. Томсон справедливо заметила, что «Достоевский никогда не ощущал иронии в том, что он пишет романы о моральных дилеммах в то время, как его читатели вовлечены в насилие за границей» [9, с. 54]. В ходе многолетних рассуждений о русском мире и его месте в мировой культуре Достоевский не придавал отрицательного значения некоторым параметрам, описываемым в дискурсе ориентализма как «восточные» и отсталые. Например, осознанная и выстраданная принадлежность к Восточной церкви (православию), готовность пожертвовать европейскими  свободами и ценностями [1, т. 21, с. 295] ради поставленного богом монархического уклада для него было равносильно понятию «русскости», в то время как для Белинского это было, наоборот, знаком «азиатчины» (ср. знаменитое зальцбруннское письмо В.Г. Белинского Н.В. Гоголю, за чтение которого Достоевский, собственно, и отправился на каторгу).

Ориентализм Достоевского изначально связан с проблемой цивилизационного самоопределения России в трайбалистском ключе. В сознании Достоевского мысль о величии России однозначно развивалась в провиденциальном ключе: после падения Константинополя в 1453 году Россия не могла пойти никаким другим путем, кроме пути православной империи, расширяющейся во все стороны. Интересен неосуществленный замысел Достоевского на эту тему, изложенный в письме А.Н. Майкову от 15 (27) мая 1869 г.: он рисует в своем воображении султана «Магомета 2-го», который после захвата Константинополя радостно превращает Софийский собор в мечеть, а в это время  «русская свадьба, князь Иван III в своей деревянной избе вместо дворца, и в эту деревянную избу переходит и великая идея о всеправославном значении России, и полагается первый камень о будущем главенстве на Востоке, расширяется круг русской будущности, полагается мысль не только великого государства, но и целого нового мира, которому суждено обновить христианство всеславянской православной идеей и внести в человечество новую мысль, когда загниет Запад, а загниет он тогда, когда папа исказит Христа окончательно и тем зародит атеизм в опоганившемся западном человечестве» [1, т. 29, ч. 1, с. 40].

Мотивы эпилепсии и готовности к вероотступничеству (потере «русскости») Смердякова помогают понять позиционирование нравственно-философских императивов писателя в дискурсе русского ориентализма.

Проблема эпилепсии для самого Достоевского имела важное идентификационное значение: он не только фиксировал в своих тетрадях большинство случившихся с ним приступов, ведя их своеобразный антропологический учет, но и пытался осмыслить эту проблему с позиций литератора и философа. Если эпилепсия – своего рода «священная отметина» многих известных исторических деятелей (императора Константина, Юлия Цезаря, Наполеона, Магомета и др.), то возникала острая необходимость выводить ее за скобки обычной патологии. В романах «Идиот» и «Бесы» персонажи-эпилептики Мышкин и Кириллов помогают писателю рассуждать о прозрении мира и минутах вечной гармонии [См.: 1, т. 8, с. 188-189, 195; 1, т. 10, с. 450], которые предшествуют эпилептическому припадку – это важно для самоидентификации Достоевского-гражданина и Достоевского-писателя. Связь проблемы эпилепсии с образом Магомета, воспринимаемого в русской литературной традиции после Пушкина не как лжепророка, а как талантливого стихотворца, предполагает явный профетический код, весьма значимый для Достоевского.

Однако этот же код несомненно свидетельствует о том, что эпилепсия может быть истинным и ложным знаком гениальности: она формирует особый склад ума, выделяющий человека из массы других, но этот склад ума может быть направлен и на созидание, и на разрушение – об этом свидетельствует, например, смысловая связка «Наполеон-Магомет» в романе «Преступление и наказание» [См.: 1, т. 6, с. 211-212]. Как и Магомет, Наполеон в сознании Достоевского обладал в равной степени стремлением к великим свершениям и презрением к отдельным «тварям дрожащим». Поэтому эпилепсия открывает проблему истинного и ложного начала в человеке, истинного и ложного пророчества. В этой проблеме эпилептик Мышкин занимает положительный полюс, сближаясь с Христом, а эпилептик Смердяков располагается в зоне негатива, несомненно сближаясь с Магометом: с логической точки зрения Смердяков абсолютно убедительно доказал, что не будет никакого греха в том, чтобы под принуждением принять ислам и тем самым спасти свою жизнь. В эпизоде этой беседы Достоевский проясняет одну значимую для него мысль: русская вера не может быть рациональна, и русский человек во всей его противоречивости не может быть окончательный подлец, если сохранил в себе ощущение бога. Смердяков же, с детства сумел увидеть библейские противоречия, глядя на священный текст с позиций разума, и это позволило ему воспринимать христианскую и мусульманскую веры со стороны, словно бы он был европейцем, случайно попавшем в Скотопригоньевск, а не сыном деревенской кликуши и развратного русского барина.

Таким образом, просветительский (исконно европейский) концепт «ratio» приобретает в художественной системе Достоевского негативный оттенок: Смердяков подобно многим великим деятелям наделен способностью не только логически и глубоко мыслить, но и действовать, вопреки Раскольникову, без особых угрызений совести. С такими чертами он мог бы стать блестящим политиком, конквистадором или инквизитором («передовое мясо, впрочем, когда срок наступит», – так характеризует его Иван Карамазов [1, т. 14, с. 122]), но Достоевский лишает его такой возможности, поскольку его самоориентализация способствует не росту, а нравственной и, затем, физической гибели в контексте мотивного комплекса Иуды. В образе «валаамовой ослицы» Смердякова Достоевский принципиально уничтожает самоориентализационные стратегии западников, показывая их несоответствие «русскому началу», которое в своих основаниях ближе восточному, чем западному типу мироустройства.