Но тогда эти мотивы появляются не впервые в истории. Иной, значительно более древний жанр литературного творчества уже содержал в себе подобные предпосылок. Это античная трагедия и производные от нее традиции. Самые яркие представителями этого жанра в истории античности это классические аттические трагики: Эсхил, Софокл, Еврипид.

Хоть, на первый взгляд, здесь видна схожесть  исходных установок, эти два жанра отличны не только в стилистических, филологических и исторических особенностях, но и в философском содержании, которые можно в них обнаружить. Так же особо интересным будет исследование не только соотношения содержащихся в них идей, но и контекста, а также источников их происхождения.

Рассуждая об абсурде, Камю метафорически описывал его как «разлад между человеком и окружающей его жизнью, между актером и декорациями» [1. С. 109]. Каков источник этого чувства? Видно, что здесь наблюдается определенный диссонанс между некоторыми ожиданиями и фактическим положением вещей, в которых оказывался человек.

В истории западно-европейской мысли даже после «смерти Бога» человек, как и раньше, продолжал вопрошать опустевшие небеса, ожидая  услышать утешения, связанные с «человеческим уделом». Естественно, желанным ответом всегда был тот, который говорил, что некоторое Провидение является благосклонным к человеку, если он следует определенным жизненным канонам. Раньше  это были религиозные догматы, а когда их не стало, человек начал тешить себя надеждой, что буржуазный уклад жизни,  опираясь на рациональные основания, ведет общество и человека к «земле обетованной» дорогой, проложенной наукой.

Такой оптимизм давал человеку веру в благость буржуазных ценностей. Но чем сильнее становилась рационализация жизненного уклада, тем сильнее обобществлялась жизнь, стандартизировались труд и отдых, происходило отчуждение личности отдельного человека  до «винтика» в  процессов, в которых она участвовала.

Человек, воодушевленный идеями своей эпохи о человеческом счастье, уставал от повседневности, испытывая давление ханжеского общественного строя, изнашивающийся от повседневности, терял свой оптимизм и снова обращался к небесам за ответом, но теперь опустевшие небеса молчали.

Тогда люди шли к современной науке, позитивному знанию, и получали уже совсем не тот ответ, который они ожидали. Научная мысль и рационалистические философские учения могли сказать, что действительное положение вещей есть закономерное развитие законов природы (науки), которые остается лишь смиренно принять, а тот факт, что этот, конкретный, человек оказался именно в такой ситуации, есть лишь стечение обстоятельств. Ни о какой положительной для отдельной личности телеологии не может идти речи, человек остается связанным этими «естественными» законами и процессами.

В итоге появляется ряд предполагаемых решений. Во-первых, Революционно-преобразовательный, чьи сторонники  стремились такими же рационалистическими  средствами исправить существующий уклад жизни, что вело, как вариант, к марксизму.  Во-вторых, появились те, кто, находил решение,  в религиозной сфере  или этики, но такие устремления здесь не рассматриваются.

Философско-литературная новация прошедшего столетия  оказалась связанной с фундаментальным разочарованием в надежде на реализацию любой из возможных вариаций общественного уклада, основанного на существующих тогда принципах западного общества. Именно из этого  круга разочаровавшихся людей вышли представители философии абсурда. Основным здесь являлось разочарование в актуальной сложившейся исторической ситуации, а именно, разочарование в идеях о месте человека в обществе, государстве, мире.

Из выше сказанного видно, что творчество абсурдистской философии и литературы  являло собой замкнутое в западноевропейском мировоззренческом поле пессимистическое видение мира, выражающее ее роковую беспомощность человека перед условиями его жизни.

Обратимся к явлению античной трагедии. Ее родителями являются мистерии древнегреческого культа Диониса, своего пика трагедия достигла в V веке до нашей эры [2. С. 6], а как литературный жанр существует до сих пор. В Древней Греции трагедия так же выполняла и воспитательные функции. Какое же философско-мировоззренческое значение она несла?

Ф. Ницше объяснял происхождение и существование древнегреческой трагедии связывая ее с двумя мировоззренческо-мифологическими установками: дионисийской и аполлонической [3. С. 20]. В первой выражалось чувство древнего грека, заключающееся в иррациональном единстве с бурным первородным хаосом бытия. Этот хаос олицетворял непредсказуемую силу бытия, которая властна над человеком независимо от его воли, и которой невозможно противостоять. Она была в его глазах непобедимой, капризной и морально безразличной. В свою очередь аполлоническая традиция в светлом, упорядоченном и благом бытии образов олимпийских небожителей служила примером для человеческого существования, давала грекам способ справиться с первоначальной буйной иррациональностью бытия, которая была неотъемлемой частью древнегреческого мировоззрения.

Именно возможность обозначить изначально хаотическое и всеобщее начало сущего в стройных образах жизни олимпийцев, позволяла греку противостоять метафизическому ужасу, который сулило прямое обращение к роковой для человека природе бытия. В драматическом действии можно видеть события, в которых реализовывались установки дионисийского начала, выраженные средствами аполлонической культуры, что давало метафизическое утешению: будь то благосклонность судьбы у Эсхила или благословление после страданий Эдипа у Софокла. При этом такое утешение не могло быть в строгом смысле рациональным: в античной трагедии мы не найдем достаточного основания, которое бы логически объясняло положительный исход действия. Причина тому невозможность полной рационализации, а тем более морализации бытия.

Древнегреческая трагедия выводила своего зрителя за пределы повседневности, ставила его перед непобедимой нелепостью мира, которая есть дионисиская часть трагедии, в последний же момент спасала его метафизическим утешением аполлонических образов от полного пессимизма и следующего из него эскапизма. Ницше связал это со смелой энергичностью древнего грека жившего в эпоху рассвета трагедии, когда он еще мог осмелиться дойти до дионисийского видения мира. Такая трагедия, несмотря на свое ужасное содержание, внушала жизненный энтузиазм своей аудитории, давала мужество и решимость древнему греку бороться с ужасами, которые его подстерегали.

Упадок же трагедии Ницше объясняет возникновением и развитием сократического мышления, в котором первостепенное значение имеет рациональный анализ происходящего на сцене. У ранних трагиков видимая сторона трагедии могла казаться примитивной, неуклюжей, порой нелепой, а дионисийско-мифологическому смыслу трагедии не было места в сократовско-разумном описании мира, в содержании трагедии проблемы, связанные с вечной метафизикой бытия, заменялись проблемами социально-бытового плана, даже тогда, когда они описывались языком мифа. «Бог из машины» Еврипида упразднил метафизическое утешение.

Но для рационально-сократического мировоззрения даже «бога из машины» был неприемлем. Новому воззрению греков больше подходило рассуждение Сократа о том, что добродетель можно познавать с помощью разума (т.е. рационально), а добродетельный человек всегда будет счастлив. Возникла форма оптимизма, исходящая из того, что с помощью  разума можно получить счастливое устройство жизни.

Подобный оптимизм возродился в Новое время на Западе. Общество, руководимое научным знанием, казалось, должно было бы оправдать надежды таких оптимистов. Но суровая действительность ХХ века, с двумя мировыми войнами, опровергла эти ожидания. Разочарование привело к распространению пессимистического взгляда человека на собственное бытие. Именно это настроение нашло выражение в литературе абсурда, знаменующее крах надежд на взаимосвязь добродетели и познания, а именно  тех рационалистических оснований нравственности, которые были заложены Сократом. Для атеистически настроенных мыслителей этой эпохи не было того выхода, который есть в религии, а рациональное, научное мышление отрицало решения, предлагаемые трагедией.

Как позитивный выход предлагались революционно-социальные пути, но они, опирающиеся на рационалистические методы, и которые, рационализируя реальность, не могли исправить главной возникающей экзистенциальной проблемы.

Или же выдвигались такие решения как бунт, предложенный Альбером Камю, но при более близком рассмотрении обнаруживалась несостоятельность такой перспективы. Авторы философско-литературного абсурдизма были замкнуты в порочном кругу социо-культурных противоречий. Их идеи в свою очередь оказались логическим завершением и противовесом для идей рационалистической философии.

Видно, что античная трагедия и литературно-философский абсурд XX века являются попытками формулирования проблем, стоящих перед человеком ввиду его незащищенности перед роковой природой бытия, а так же попыткой выявления следствий из столкновения с такими вопросами. Способы формулирования и пути поиска решений необходимым образом связаны с мировоззренческим контекстом каждой эпохи и существующими представлениями о метафизике мира. Миф, открытый греку, недоступен для рационалистически мыслящего жителя прошедшего столетия, а достижения научной, философской, политической мысли, накопленные к ХХ веку, были неизвестны эллинам.

В проведённом исследовании трудно выявить однозначную иерархию. Нам кажутся примитивными представления античности, и мы скорее могли бы понять и принять взгляды человека ХХ века. Но, несмотря на видимую примитивность взглядов, именно эллин, а не человек прошедшего столетия, нашёл своё особое, но действенное решение этой вечной, постоянно дающей о себе знать проблемы человеческой беспомощности перед роком и пессимизмом, как следствием.

Подводя итог, можно указать на недостаточность лишь рационалистических способов решения извечно существующей перед человеком проблемы, или даже можно заявить вовсе о ее принципиальной неразрешимости. Но, как бы то ни было, у эллинов, родоначальников западной мудрости, еще до полного перехода от мифа к логосу существовало то, что и сегодня, спустя две с половиной тысячи лет остается по-своему актуальным.