Признание традиции неотъемлемой частью жизнедеятельности любого общества [1-6] приводит к необходимости разработки целого ряда связанных с нею теоретических вопросов. Одним из них является проблема соотношения общего и частного (локального) или вариативности традиции. Предметом настоящего исследования выступают современные взгляды на вариативность традиции в этнологии и фольклористике.

“Общее” трактуется в работе как набор универсалий, общих для этнической культуры, как некое “обобщение вариаций” [7, с. 146-147]. Дефиниции особенного/частного (региональное, местное, локальное и др.) рассматриваются как одна категория, противоположная “общему”, без учета содержащихся в них нюансов. Под вариативностью, отражающей соотношение общего и частного в явлении, понимаются видоизменения, модификации, разновидности “каких-либо устойчивых данных, существующих в традиции” [см.: 7, с. 190].

Вариативность признается характерной чертой всех видов самовоспроизводящихся организмов или систем, в т.ч. социокультурных [8, с. 17]. По выражению И.И. Земцовского, “фольклорная вариантность” есть “частный случай вариантности как наиболее фундаментального феномена жизни вообще, во всех ее проявлениях” [9, с. 37].

Исследователи подчеркивают относительный характер “общих” и “локальных” культурных традиций. Прежде всего, условность зависит от масштаба исследования. Затем, относительность общего и локального связана с возможным изменением ареала традиции в сторону увеличения или уменьшения во времени [10, с. 86-87]. Если точкой отсчета является этнос, то цепочка в целом принимает следующий вид: общее (общеэтническое) – межрегиональное (зональное) – региональное – местное (локальное). В случае увеличения уровня исследования, “общим” будут сходные черты более крупной этнической общности: близкородственных этносов (например, восточных славян), родственных народов (славян) и т.д.

Важным свойством вариативности является тесная связь с категорией устойчивости, выражающееся в формуле: “всякая вариантность – это не только изменение, но и повтор, причем повтор в большей степени, чем изменение… Фактор повторяемости для варианта – важнейший фактор, в то время как точность повтора – второстепенный…” [9, с. 43]. По словам К.В. Чистова, вариативность “есть способ и одновременно условие существования традиции”, без которой “никакая традиция… не может существовать” [8, с. 16].

Другим неотъемлемым свойством вариативности этнографы и фольклористы называют присутствие ее с момента возникновения явления или вещи. Как указывает К.В. Чистов, этнография отвергает представления о том, что этнические традиции сформировались “как нечто единое” уже в древности, а локальные традиции есть результат искажения, забвения исконных традиций в XIX-XX вв. Напротив, в Новое время мы видим сближение множества локальных традиций древности и формирование общих черт в ходе этнокультурной консолидации [8, с. 16].

“У нас нет основания трактовать региональное/локальное как результат, расщепления первоначального целого, – подчеркивает Б.Н. Путилов. – Региональные/локальные традиции невозводимы к единой, «центральной», «изначальной» традиции… развитие региональных/локальных традиций шло не из одной точки или одного корня… а в виде множества параллельных и пересекавшихся цепочек и рядов” [7, с. 147]. Соглашаясь в целом с таким подходом, отметим непригодность его крайних трактовок для выявления этнических праформ явлений, отметающих в принципе подобную возможность.

Для описания базовой категории вариативности исследователи часто используют термин тип, а также понятия модель, парадигма, инвариант, стереотип, которые трактуются как синонимы. По словам Б.Н. Путилова, “варьируется не „первый” предмет, но тип, совокупность традиционных, устоявшихся признаков предметов или явлений” и несмотря на наличие у каждого текста своего предшественника, оба они являются вариантами “типа, получавшего бессчетное число раз… разнообразную вариативную реализацию” [7, с. 191-192].

Схожее представление присутствует у Я.В. Чеснова, где под “типом” понимается “такая группировка фактов, которая учитывает вариационные отклонения…. типом здесь считается основная форма, праобраз, а не образец или наиболее статистически характерное явление”, т.е. тип выступает “в виде комплекса черт” [11, с.189].

Одновременно важными характеристиками типа исследователь называет наличие устойчивого ареала и изофункциональная соотнесенность с аналогичными комплексами. Отсутствие этих дефиниций приводит к появлению подтипа – неизофункционального, таксономически несамостоятельного варианта и, как следствие – к тому, что “аналогичные варианты технических решений бывают представлены в разных типах” [11, с. 200-201]. Можно согласиться с тем, что элементы-аналоги могут возникать самостоятельно в разных культурах (об этом свидетельствует теория ХКТ), но подобный подход к типу неоправданно отрицает возможную генетическую связь явления или предмета с предшествующим временем, если налицо нет изофункциональности (варьирования) либо устойчивого ареала, либо того и другого вместе.

К.В. Чистов называет типы (инварианты) предметов и явлений стабилизаторами культуры, стереотипами, связанными с повторяемостью сходных ситуаций и потребностей и указывает на то, что они могли становиться таковыми только благодаря пластичности, т.е. способности адаптироваться в типовых ситуациях. Это позволяет говорить о варьировании самих стереотипов, а не только нестереотипизированных форм человеческой деятельности [8, с. 15].

Считается, что варианты реализуют заложенную в фольклоре тенденцию к возможно более полному и глубокому воплощению замысла. “В развитии разных обрядов или форм одного и того же обряда основную движущую силу можно видеть… в стремлении к увеличению числа разных форм… одного и того же смысла, к своеобразному нанизыванию отдельных форм”, – указывает Н.И. Толстой [12, с. 64]. Результатом этого становится “довольно легкая заимствуемость отдельных форм из других обрядов, относительно свободная замещаемость одних форм другими (эта свобода различна в разных обрядах) и нередкая опускаемость отдельных символических форм – их сокращение” [12, с. 65].

По мнению Б.Н. Путилова, постоянный процесс возникновения новых вариантов приводит к появление новых, отсутствовавших или скрытых ранее семантических трактовок, внесению в замысел новых значений т.е. варьированию подвержены не только тексты, но и замыслы [7, с. 194-195].

А.К. Байбурин уточняет, что возникающие в ритуалах различия и модификации затрагивают лишь поверхностные уровни, в то время как глубинные, содержательные схемы отличаются устойчивостью и единообразием [13, с. 11], что ограничивает динамику смыслов текстов. Подтверждением сказанному является вывод антропологов Р.М. Берндт и К.X. Берндт, что “разнообразие в образе действий необязательно связано с расхождениями в установках (во взглядах): просто могут существовать различные способы выражения одних и тех же представлений” [14, с. 257].

По характеру близости/отдаленности вариантов друг от друга предложены разные классификационные схемы.

Б.Н. Путилов называет варианты ступенями и выделяет несколько таких дефиниций. Первая ступень, по его мнению, характеризуется “предельной близостью текстов, по существу отсутствием сколько-нибудь значимых отличий”. Малосущественные различия могут распространяться на весь текст или захватывать какие-то его участки Следующая ступень применима к текстам, которые представляют редакции данного произведения. Они имеют различия “в трактовке или в передаче замысла”. Более значительные различия представляют уже версии текста. Последняя ступень варьирования связана с трансформацией. Если варьирование “порождает сюжеты/тексты одного ряда”, то трансформация “создает новые ряды” [7, с. 200-204].

К.В. Чистов говорит о разных типах варьирования, связанных в основном с формами и механизмами происходящих изменений. Среди них “синонимическое варьирование” или так называемое “вибрирование”, т. е. “варьирование как чередование обратимых замен элементов с одинаковыми функциями”. Затем, это варьирование “как чередование редукции и амплификации (свертывания и развертывания)”. Наконец, так называемое “перекодирование”. Как и у других, вариативность у исследователя переходит в трансформацию, т.е. “существенные изменения, имеющие характер исторических инноваций” [15, с. 119-120].

Болгарский фольклорист Душан Холы предлагает выделять комбинации, т.е. варьирование с внутритекстовыми перестановками единиц членения, контаминации (сращения сегментов или эпизодов, первоначально фигурирующих в разных текстах), конглобации (сплав подобных элементов). Им противостоят мутации, представляющие серьезные изменения текста на уровне слова, сегмента, строфы, эпизода, группы эпизодов, текста [по: 15, с. 135].

Наличие различных теоретических типологий варьирования не снимает проблему укладывания различных вариантов традиции в определенную ячейку в конкретных исследованиях. Здесь каждому исследователю приходится самостоятельно решать, к какой ступени, типу следует отнести тот или иной вариант текста.

Несмотря на использование различных методов исследований, ученые констатируют незначительные успехи в области изучения эволюции отдельных текстов. К.В. Чистов связывает это не только с определенными пределами вариативности, но и с пределами трансформации текста. “Тексты скорее выпадают из репертуара, заменяясь новыми, – подчеркивает ученый, – чем претерпевают действительно коренные изменения” [15, с. 138].

Теперь обратимся к современным представлениям о причинах и механизмах осуществления вариативности в традиционном обществе.

Фольклористы и этнографы рассматривают вариативность как естественное порождение устного характера трансмиссии. “Устность не сочетаема с задолбленностью или воспроизводимостью типографского типа”, – указывает И.И. Земцовский [9, с. 45].

По мнению ученых, устный способ передачи традиций отличается значительной ролью привычки, бессознательного. И.И. Земцовский говорит о необходимости различения сознательной и бессознательной вариативности. И если сознательная вариативность – это композиционно-стилистический прием, известный далеко не всем жанрам и стилям, то бессознательная вариативность, напротив, “неизбежно свойственна всему фольклору” [9, с. 44].

Указывая на универсальный характер варьирования, исследователи подчеркивают отличия в процессах варьирования в разных частях культуры.

Так, Н.И. Толстой указывает на разницу в динамике элементов материальной и духовной культуры. По его мнению, предметы материальной культуры меняются с течением времени и вытесняются новыми, когда одна культура перерастает в последующую [12, с. 45-46]. В духовной культуре, напротив, элементы новой культуры уживаются с элементами старой, создавая синонимию, вариантность, диалектность и т.п., видоизменяя, но не разрушая ее. В первом случае ученый видит принцип сменяемости, во втором (в духовной культуре) – принцип наслоения (или многослойности) [12, с. 46].

Подобное противопоставление в области изменений материальной и духовной культуры можно считать справедливым лишь отчасти, вероятно, в отношении отдельных элементов культуры. В целом же в материальной культуре мы наблюдаем такую же многослойность, как и в духовной сфере. Иллюстрациями наслоений в русской культуре начала XX в. является сосуществование сохи, косули и плуга в земледелии, курной и белой избы, волоковых и косящатых окон – в архитектуре, сарафана, поневы и городского платья – в костюме, кадки с квасом и самовара – в кухне. В тоже время можно заметить, что из духовной культуры большинства русских регионов этого времени давно ушли многие средневековые пласты фольклора (былины, исторические песни и т.п.), что подтверждает сходные процессы изменений в материальной и духовной культуре.

Следует заметить, что понятие “многослойности” отражает главным образом идею присутствия в культуре разновременных элементов и не акцентирует внимание на их соотношение и тем более на иерархию этих пластов. А они, по крайней мере с эпохи капитализма, т.е. основного периода получения фольклорных и этнографических материалов, демонстрируют ведущую роль (в т.ч. в сознании) поздних пластов по сравнению с архаичными, за исключением части материала, актуального в случае доминирования в деятельности группы внешних (природных и т.п.) факторов или возникновения каких-то эксцессов (стихийные бедствия, эпидемии, эпизоотии, войны, усиление роли промыслов при разрушении фабрик и заводов и т.п.).

По мнению некоторых ученых, подобная ситуация присутствует и в архаическую эпоху. “Религия в течение всего периода доклассового общества – говорит Ю.И. Семенов, – не представляла собой сколько-нибудь стройной системы взглядов. Она являлась… нагромождением самых разнообразных верований и обрядов, в которых ведущая роль принадлежала последним (поздним – М.В.)” [16, с. 216].

В этой связи, вероятно стоит провести работу по корректировке классического тезиса этнологии о присутствии в культуре любого времени двух хронологических пластов – раннего («нижнего»), унаследованного от прошлого и составляющего ее каркас, и исторически позднего («верхнего») слоя, представляющего более или менее современные элементы [17, с. 128-129]. Судя по всему, вместо двухчленной схемы трансмиссии традиций следует использовать трехчленную (нижний, средний и верхний слои) или даже более дробную схему.

К.В. Чистов также говорит о неодинаковости варьирования “в разных сферах и слоях культуры”, а также “на разных этапах ее развития” [8, с.17]. Однако не делает таких широких выводов, как Н.И. Толстой. Причину различий ученый усматривает в специфике существования (экзистенции), под которой понимает “разные способы материализации норм и представлений”, лежащих в основе культуры, и особенностях передачи традиций. “В одних случаях мы встречаемся как с действиями, так и с материализованными результатами человеческих действий — домом, орудием труда, одеждой, пищей и т. д., в других — с самими этими действиями (например, обрядовыми), и только с ними”, – подчеркивает исследователь [8, с.18].

Важными для варьирования характеристиками экзистенции вещи или явления К.В. Чистов называет длительность функционирования или редкость воспроизведения. Эти характеристики, считал ученый, “сопровождалась еще более интенсивным варьированием (разумеется, в пределах традиционной нормы, типа и т. д.) в процессе создания вещи” [8, с.18].

Указанный ответ скрывает, на мой взгляд, не менее важный вывод в отношении феноменов с длительным жизненным циклом: их меньшей вариативностью в пределах своего жизненного цикла по сравнению с вещами, имевшими более короткую жизнь. Так, архитектура жилища или праздничный костюм из-за длительности использования оказывались более архаичными, на что обращают внимание многие исследователи, по сравнению с деталями интерьера или повседневным костюмом.

К числу факторов варьирования относят также функцию, выполняемую вещью или явлением. “Различны правила запоминания и воспроизведения, а отсюда и механизм варьирования текстов, – подчеркивает К.В. Чистов, – функционирующих в составе обрядовых комплексов или исполняющихся свободно, в любое время, при любой бытовой ситуации… Первым из них свойственны сильные внетекстовые связи, стабилизирующие текст” [8, с.19]. Свою специфику имеют тексты сакрального характера. По утверждению ученого, их варьирование “связано обычно не столько с синонимическими или существенными заменами, сколько с механизмом свертывания или развертывания (редукции или амплификации) при обязательном сохранении некоего минимума, без которого не может осуществиться вербальная магия”. [8, с.19].

Антропологи и археологи дополнительно к функциональному вводят адаптационный аспект. Считается, что вариативность предметов материальной культуры, имеющих выраженную функциональную нагрузку и высокую адаптивность (жилище, некоторые виды орудий труда), всегда меньше, чем, например, керамики, украшений, которые адаптационно нейтральны [9, с. 87].

К числу факторов появления вариативности ученые относят коллективность и индивидуальный характер устного творчества, социальную среду, быт, а также память, психологию усвоения, технику трансмиссионных процессов [18, с. 193].

В.М. Жирмунский говорит о трех возможных причинах и о трех основных типах повторяемости фольклорных мотивов и сюжетов – историко-генетическом, историко-типологическом и историко-культурном [по: 15, с. 192]. Указывая на это, К.В. Чистов подчеркивает, что в “исторической действительности общее наследие сосуществует с новообразованиями, возникающими то как результат “самозарождения”, то как результат взаимодействия с соседними народами, либо как сочетание первого, второго и третьего в любой из возможных комбинаций” [15, с. 192].

Немаловажной причиной и следствием появления вариативности традиций считаются особенности локальной истории и фактор этнической истории.

Исследователи подчеркивают множественность факторов региональной и локальной вариативности текстов народной культуры. Так, А.В. Черных в исследовании календарной обрядности указывает на влияние природно-климатических, хозяйственных, исторических, социальных факторов, иноэтнического окружения [19, с. 6].

По мнению Б.Н. Путилова, “региональное/локальное начало не столько определяет направление и выражение вариативности, сколько… выступает в роли его цементирующего начала, его территориального закрепления” [7, с. 201]. Исследователь иллюстрирует свою позицию наблюдениями Н.И. Толстого по вариациям полесских фольклорных текстов, часть которых не укладывается в локальные историко-культурные зоны и ареалы. Безусловно, причины определенного скепсиса ученого в отношении влияния “местных обстоятельств” связаны с тем, что “географическая размытость” ряда элементов фольклора обусловлена действием общекультурных (в частности, типологических законов фольклорного творчества) факторов [7, с. 202].

Несмотря на определенные ограничения влияния “местных обстоятельств” и “этнической истории” на культуру, тем не менее они существенным образом влияют на содержание и форму культурных процессов. Тот же Н.И. Толстой использует для выделения ареалов “более устойчивые и в генетическом отношении… более существенные варианты элементов текста: „вид дерева, в которое превратилась невестка”; „характер работы, на которую была послана невестка”; „реакции невестки-дерева на удары топором”; „типы текста вводной части”" [Цит. по: 7, с. 202].

В связи со слабой корреляцией части вариантов текстов с локальным срезом пространства и времени, возникает проблема методики изучения таких вариантов. И в этой связи плодотворной можно назвать методику, которая активно используется в фольклористике и этнологии – выход на межрегиональный, национальный или наднациональный уровень исследования.

В частности, об этом говорит Б.Н. Путилов на примере сюжета полесской баллады, проанализированной Н.И. Толстым “Невестка стала в поле тополем”, считая необходимым привлечение максимального числа текстов сюжета “в масштабах славянской эпики”. Можно полностью согласиться с ученым в том, что “любой вариативный комплекс одной этнической традиции наилучшим образом прочитывается и толкуется в соотнесенности его с иноэтническими вариантами” [7, с. 202-203].

Одним из важнейших направлений исследований проблемы вариативности традиций в фольклористике и этнологии на протяжении уже многих десятилетий стали ареальные (и их разновидность, региональные) исследования. Неотъемлемым атрибутом таких исследований стало картографирование, которое ряд ученых относит уже не к методам, а к самостоятельному виду исследований. Картографирование становится не только аргументом в пользу конкретных выводов, сделанных исследователем, но и базой для дальнейших, более широких обобщений. Важными инструментами для получения данных о варьировании традиций в ареальных исследованиях становятся структурно-функциональный, типологический и сравнительно-исторический методы. С их помощью выявляются основные элементы вещи или явления, их структура и варианты существования в определенном хронологическом отрезке.

Как указывает Н.И. Толстой, ареальное изучение народной культуры может быть ориентировано либо на предмет исследования, либо на территорию исследования. В первом случае “выбирается какой-либо фрагмент народной культуры, определяется его наличие или отсутствие в отдельных зонах, его территориальные разновидности в отношении формы, содержания или функции”. По мнению ученого, такие выводы во многих случаях “раскрывают генезис объекта, обеспечивают установление инвариантной формы (модели) зафиксированных вариантов, раскрывают путь к реконструкции исходной праформы” [12, с. 49].

Второй подход ориентирован на изучение комплексной характеристики самой территории-ареала, в т.ч. “совокупности явлений и фактов народной культуры, обнаруживаемых в отдельных… ареалах или зонах, на диалектном членении этих территорий, их соотнесенности друг с другом и их групповой интерпретации в историческом, этногенетическом и глоттогенетическом плане” [12, с. 49].

Картину более объективного соотношения общего/особенного можно получить, выходя не только за пределы изучаемого региона. Помимо горизонтального (синхронного) среза, важную роль играет вертикальный (диахронный) анализ. По справедливому мнению Б.Н. Путилова, чтобы “по-настоящему описать и охарактеризовать специфику фольклорной культуры региона, зоны, локального очага, нужны по крайней мере два условия: возможно более полное знание ее в синхронном разрезе и представление о ее историческом движении, а также возможность сопоставить с достаточно репрезентативными материалами по другим регионам, зонам и очагам” [7, с.150].

Исследователь отмечает факты “вторичной региональности”, вызванной “миграциями населения, образованиями новых регионов, обменом культурными материалами и т. д.” на поздних стадиях истории. Автор указывает, что “в новых регионах не просто поддерживались и развивались перенесенные из «метрополии» традиции, но и создавались новые – путем синтеза, трансформации и осложнения новациями принесенных разнорегиональных и разнолокальных культурных фрагментов” [7, с. 149-150].

Таким образом, рассмотрение вопроса вариативности традиции в этнологии и фольклористике позволяет сделать вывод о значительных достижениях исследователей по ряду теоретических и прикладных аспектов проблемы. Наряду с этим сохраняются разночтения по поводу динамики элементов в разных сферах и слоях культуры, в т.ч. материальной и духовной, на разных этапах ее развития, дискуссионными остаются вопросы по определению значимости того или иного фактора в варьировании общих/локальных традиций, а также существует проблема практического применения теоретических схем к конкретному материалу, показывающая более богатую практику в сравнении с теоретическими построениями.

«Маленькие поэмы» С. Есенина вызвали ещё при жизни поэта бурные споры, особенно «досталось» автору за «Преображение» и «Инонию», за строчки «Господи, отелись!», которые, можно сказать, отвлекли пристрастную критику в целом от сложности поэтики. Даже самые тонкие критики смогли увидеть в этих строчках только «соединение низкого и высокого», скрещивание «чистого с нечистым» (А.Б. Мариенгоф), веру в «своего языческого бога». Впоследствии литературоведы пытались рассматривать эти поэмы в контексте школы имажинизма или же сводили сложную метафорику к текстам «Поэтических воззрений…» Афанасьева (Б.В. Нейман), постоянно цитируя возможный «источник» и воспринимая буквально многие образы. Комментаторы поэмы «Преображение» возводят строчки о небесной корове, щенке, молоке и прочие к текстам индийских Вед [2, т. 2, с. 334], однако возможен другой контекст: непрямое, небуквальное понимание этой системы метафор. Русский фольклор, загадка, к которой потом поэт обращался в «Ключах Марии», поэтика заговоров и заклинаний, к которой в своем творчестве обращался и А. Блок, дают более богатую основу, контекст для понимания метафорики Есенина. Главным образом это связано с внутренними формами фольклоризма и положением о метафоре, рожденной из мифа (О.М. Фрейденберг). При такой постановке вопроса система образов «маленьких поэм» ни вычурна, ни асемантична, а архаична:

Будет звездами пророчить
Среброзлачный урожай.                 [2, т. 2, с.65]

«Звездный урожай», «дождит молоко» (образы текучие, струящиеся, подвижные, как бы их определил сам поэт, исходя из образной теории, обоснованной в «Ключах Марии») нужно воспринимать в контексте всего «космоса», в котором земля и с ней человек принимают это звездное небо. В поэтике заговоров ученые выделяют мотив, формулу «космического ограждения», которая связана с перениманием свойств небесных светил: «Читающій заговоръ не только окружаетъ себя тыномъ, но еще одѣвается небомъ, покрьтвается облаками, подпоясывается ясными зорями, обсаживается частыми звѣздами и т. д.» [3, с. 254]. В этом контексте призыв «Господи, отелись!» не воспринимается как обычный метафорический прием и тем более кощунственное обращение, «языческий выпад». Конечно, Есенин глагол «отелись» комментировал через глагол «воплотись», то есть явись, однако это могло быть просто ответом навязчивой критике. В этом случае интересно другое высказывание поэта, а именно то, в котором он как бы произвольно упоминает имя Пушкина: «<…>во мне… понимаешь ли, есть, сидит эдакий озорник! Ты знаешь, я к Богу хорошо относился, и вот… Но ведь и все хорошие поэты тоже… Например, Пушкин…» [2, т. 2, с. 326]. Почему вдруг в комментарии именно к этим строчкам возникает пушкинский контекст? Конечно, нельзя это списать просто на озорство молодого Есенина. Думается, что здесь уже возникает серьезный «пушкинский орнамент», идущий от его сказок. Именно в своем позднем творчестве, в сказках, на первый взгляд очень простых, Пушкин более всего раскрыл тесную связь литературы с фольклором, с дожанровыми формами, тотемическими верованиями. В «Сказке о золотом петушке» обрядовая реальность связана с животным-тотемом, петушком, данным на «вырост» Дадону, который испытания не прошел и знаний тотема не перенял. В другой своей сказке о Царе Салтане, поэт также испытывает героя – отправляет Гвидона в странствие по космическим водам в бочке, которую можно воспринять как поглощение зверем-тотемом и т.п. – каждая сказка заключает в себе свой ритуальный орнамент. Обратим внимание на то, что бочка для царицы с героем, растущим «не по дням, а по часам», тоже своего рода космос:

«Как бы здесь на двор окошко
Нам проделать?» –  молвил он,
Вышиб дно и вышел вон                [4, т. 4, с. 316]

Для царевича это окно – переход в мир чудесный, город, которого доселе не было. Как отмечает М. Новикова в своей монографии «Пушкинский космос. Языческая и христианская традиции в творчестве Пушкина», Гвидон – брат «простака» русской сказки, он восприимчив к чуду: «<…> чувства связи с макрокосмом, большим, нежели бытовая среда или державная система» [5, с. 34].

Итак, возвращаясь к есенинскому тексту, рискнем предположить, что поэт заклинает землю и нового человека на этот брак, связь со светилами. В уподоблении зари, светил то корове, то кобылице, то щенку также нет ничего вольного. С животным тотемом непосредственно связано женское демиургическое начало, тайные культы, известные, по замечаниям профессора И.Ф. Анненского, еще с античности [6, с. 104]. Поэтому образ лося, свиньи, звездных рыб и в «Инонии» также не случаен. Оборачивание животным находим в стихотворении Маяковского «Ко всему», с которым явно перекликается поэма «Инония». Но только ли о простой перекличке идет речь?

Поэму Есенина «Инония» критики поставили в один ряд с произведениями футуристов, образностью Маяковского, конечно, рассматривая такое сопоставление со знаком минус, обвиняя поэта даже в «подражательстве» Маяковскому [2, т. 2, с. 347 – 348]. Однако теперь, когда появилась возможность избежать социальной и исторической ограниченности, данное сравнение можно употребить иначе при анализе их поэтики. Здесь также стоит еще раз обратить внимание на то, что для Есенина образность (думается, и его сложная метафорика) была связана, прежде всего, с неким культурным кодом, памятью народа: «Имажинизм не формальное учение, а национальное мировоззрение вытекающее из глубины славянского понимания мертвой и живой природы своей родины», для Есенина имажинизм произрастает через образное зерно первых слов загадки, через пословицу, наконец, идет от «Слова о полку Игореве».

Есенин и Маяковский внутренним поэтическим чутьем выбирали, согласно архаической традиции, одинаковых животных-тотемов, связанных со звездным небом, прорывом от тьмы к свету [7, с. 20]. У Есенина в «Инонии»:

Прокопытю тучи, как лось;
Колесами солнце и месяц
Надену на земную ось.                     [2, т. 2, с.65]

У Маяковского:

Лосем обернусь,
в провода
впутаю голову ветвистую             [8, т. 1, с.105]

Уподобление себя животному, причем лосю, связано с приобретением героя новых знаний, другого, небытового порядка. Труды В.Я. Проппа, Н.В. Новикова показательны в этом отношении – ученые установили связь между сказочной фольклорной традицией и тотемическими верованиями. Русская сказка «Иван – Медвежье Ушко» генетически связана с животным-тотемом, медведем, а в поэтике Есенина (поэма «Пугачев») и Маяковского (поэма «Про это») герой «омедвеживается», уподобляется медведю (подробный комментарий к этим текстам представлен далее в диссертации):

Вчера человек —

             единым махом

клыками свой размедведил вид я!

Косматый.

Шерстью свисает рубаха.                         [8, т. 4, с.105]

Таким образом, наблюдается трансформация фольклорной традиции, где животное-тотем принимает разные формы – лось, медведь, змея и т.п. Отголоски тотемических верований найдем и в русской вышивке. Б.А. Рыбаков описывает русскую вышивку, главным сюжетом которой выступает фигура женщины с лосем [9, с. 500 – 502].

Стихотворение Маяковского невольно отсылает к вольтеровскому сюжету, вернее к двум – повесть «Белый бык» и «Кандид, или оптимизм»:

Ночью вско́чите!
Я
звал!
Белым быком возрос над землей:
Муууу!                                                           [8, т. 1, с.105]

У Вольтера царь, превратившись в быка, стремится к своей возлюбленной: «Едва завидев принцессу, он устремился к ней с резвостью молодого арабского жеребца <…>Тем временем белый бык, таща за собой цепочку и старуху, уже подбежал к охваченной удивлением и боязнью принцессе» [10, с. 396]. В философской повести совершается этот священный брак Амазиды и Навуходоносора, вопреки всем обстоятельствам, царь обретает сакральные знания и спасение благодаря женщине: «Данил превратил его из человека в быка, а я из быка сделал богом <…> Да здравствует великий Навуходоносор, царь царей! Он уже не бык!» [10, с. 426]. Для чего художникам слова нужно такое обращение? В этом нельзя видеть ни в коем случае просто уподобление животному началу, это преображение героя посредством обращения зверем-тотемом, его поглощением, после чего герой получает космические знания:

Вам завещаю я сад фруктовый
моей великой души.             [8, т. 1, с.106]

Именно в этой строчке кроется реминисценция к повести Вольтера «Кандид, или оптимизм», однако, очевидно, Маяковский обращался к двум произведениям, отсюда такая контаминация в сюжете.

Если говорить о вольтеровском тексте, то нужно учитывать следующий культурологический контекст. Во франкопровансальской культуре, вальдостанской французской карнавальной традиции обнаруживается масочный костюм быка, рогатого существа с бубенцами. Арлекины облачались в карнавальные дни в такие костюмы, а также уподоблялись медведю. Среди этого всего действа особо выделяется фигура Ландзетте, пробудителя природы, иначе говоря, демиурга. Исследователи также указывают на существование медвежьего культа в вальдостанской культуре, который связан с космическим годовым циклом [11, с. 144 – 146]. Вольтеровский сюжет проник и в творчество М.И. Цветаевой. В поэме «Автобус» лирическая героиня обращает внимание на царя Навуходоносора, который был превращен в белого быка:

Пасть и пастись, зарываясь носом

В траву – да был совершено здрав

Тот государь Навуходоносор –

Землю рыв, стебли ев, траву жрав –

Царь травоядный, четвероногий,

Злаколюбивый Жан-Жаков брат…     [12, т. 3, с. 754]

Этот вставной сюжет, думается, нужен для противопоставления двух героев – одного, который «сердцем толст», который не прошел испытания земли и другого, «Жан-Жакова брата», присягнувшего власти земли [13, с. 22 – 32]. Кроме того, типологически возникает ассоциация с известным античным мифом о похищении Зевсом Европы в образе быка, о ритуальном браке царевны Пасифаи. Итак, в трех поэтических текстах русской поэзии начала XX века возникает, в разной форме, перекличка с вольтеровским сюжетом о белом быке, который, так или иначе, может быть связан с карнавальным началом или античным мифом. Следовало бы здесь, конечно, поставить вопрос об «источниках», но в данном случае срабатывают, как типология культур, так и имманентное восприятие поэтики исследуемых авторов. У Есенина в «Пугачеве» возникнет та же формула «небесного ограждения» и лунарный миф («по луне его учит мать»), который, вероятно, уже имеет другие истоки – пушкинские. У Маяковского в поэме «15000000» и в поэме «Про это» герой предстает то конем, то медведем. Таким образом, «звериная тема» все больше актуализируется и обрастает новыми контекстами. С чем это может быть связано и какую форму принимает в позднем, зрелом творчестве поэтов покажет последующий анализ.

Поэма Есенина «Инония» и стихотворение Маяковского «Ко всему» близки не только богоборческой интонацией, но и по своему внутреннему сюжету – важно как, по какой модели поэты ощущают и выстраивают новый мир, нового человека. Внешне можно говорить об отрицании божественного начала, однако это отрицание носит диалектический характер – поэт, его герой перенимает силу мифа, обращаясь к архаическим пластам культуры, вступает в агон, то есть в борьбу, из которой и вырастает новый культурный герой. Обращение и к мифу, и к фольклору позволяет увидеть, во-первых, небытовую действительность в произведении, во-вторых, выявить архетипический смысл текста, который и у Есенина, и у Маяковского одинаков, следовательно, можно поставить вопрос о путях трансформации фольклорной традиции в поэзии начала XX в. Обращение к мифу, возможно даже через фольклор, позволяет поэту прервать «профанную длительность бездуховного времени». Происходит обретение культурным героем центра мира, приобщение к сакральным знаниям. Важно то, что в поэтике таких разных, биографически далеких друг от друга поэтов, как Есенин и Маяковский, проявление фольклорной традиции через внутренние формы (тотемические верования, формула небесного ограждения) является закономерностью.

Несмотря на внешнее, грубое отрицание любви, герой Маяковского получает через страдания – «боль и ушиб» – прозрение другого, иного бытия, что особенно станет заметным в его позднем творчестве, в поэме «150000000», которая, казалось бы, совсем не про это:

Голодая и ноя,

города расступаются,

                                        и над пылью проспектовой

солнцем встает бытие иное.                   [8, т.2, с.160]

В поэме герой представлен человеком-конем, человеком, уподобленным рыбе. В русском, в грузинском фольклоре (возможно, здесь срабатывает «биографический момент») известно поглощение рыбой-тотемом, поклонение Матери рыб, которая приобщает героя к знаниям первопредков [14, с. 35]. Возвращаясь к поэме Есенина «Инония», наблюдаем похожий сюжет:

Просверлив все преграды глыб.
И заря, опуская веки,
Будет звездных ловить в них рыб                       [2, т.2, с.67]

Кроме того, совмещение всех этих образов со звездным небом, солнцем, луной наводит еще раз на мысль о формуле «космического ограждения» в поэтике Есенина. Таким образом, происходит также перенимание сакральных знаний от природы:

Я главу свою власозвездную
Просуну, как солнечный блеск.                   [2, т.2, с.64]

Маяковский «духовно» угадал существо поэзии Есенина и, думается, самого поэта, когда написал о нем – «летите, в звезды врезываясь» [7, с.100.] (стихотворение «Сергею Есенину»). За «балагурством», «маской денди», хулигана, которую зачастую пытаются «надеть» на Есенина исследователи, кроется внутреннее поэтическое прозрение – поэзия через быт и универсум, о чём Есенин писал в статье «Быт и искусство», заставляя обращать внимание своих коллег по цеху на разные формы искусства, на архаическую глубину. Маяковский также мыслил поэзию в некотором роде через быт, описывая как рождается стих в эссе «Как делать стихи». Итак, анализ поэтики «маленьких поэм» Есенина и некоторых текстов Маяковского, Цветаевой показал, что поэты чувствовали необходимость обращения к мифу, ритуалу, фольклору, потребность в «органическом мышлении», ином видении поэзии.

Символическим выражением творческого взаимодействия традиции и новации выступает праздник. Феномен праздника редкостно сочетает в себе две расходящиеся тенденции: первая сосредоточена на прошлом, обращена к историческому опыту; вторая устремлена в будущее, требует всякого динамизма, обновления, преобразования. Каждая эпоха порождает собственные праздники, но не забывает о связи с прошлым. А значит, традиции и новации, взирая на празднично-обрядовые формы, сосуществуют и выступают как два начала одного целого.

Современные праздники, приобретают в большей степени, характер развлекательно-рекреационный. Нынешнее понятие праздника стало отождествляться с понятием «досуг», «отдых», «выходной день». Случились капитальные изменения в системе обрядово-праздничной культуры. В нынешних условиях праздник испытывает на себе влияние технизации повседневной жизни, которая стирает различия между работой и досугом, между повседневностью и праздником. Проистекает смещение граней между будничной и праздничной сферами, сегодня эти границы размываются и разница не всегда будет заметна. Потеря этого существенного различия приводит к безразличному отношению к календарю, а утрата ощущения исключительности и сакральности события приводит к представлению об отдыхе как особой форме работы. Ведь как известно, даже «любовь питается праздниками и подарками, как голуби зерном» [1, 128]. Необузданное заполнение места праздника, оборачивается нелепостью традиционных «праздничных и выходных дней», абсолютным неумением различать ненарядную и нарядную одежду. В лучшем случае в связи с торжественным событием надевается новая одежда, которая после праздника носится в будничные дни. Праздничная одежда еще имеет некоторую значимость во время встречи главного праздника года — Нового года, да и то по большей части лишь в детской среде. Главный праздник годового цикла («первопраздник») связывался с критическим моментом обновления мира: умирал старый год, и ему на смену приходил новый. Множество обрядов, приуроченные к этому моменту, служили целям магического обновления. Успешное проведение праздника гарантировало благополучное существование в следующий временной отрезок, следовательно, его знаковая функция была очень высока. Модель подготовки современного Нового года разворачивается примерно у всех одинаково. Начинается все в ноябре с перебирания возможностей его места встречи и не смотря на любовь к семейным торжествам, многие наши современники при необходимости сделать выбор отдадут предпочтение так называемым «корпоративам», в ходе которых будут решаться уже совершенно новые задачи, преимущественно карьерные. Церемониальная пища торжества видоизменится в «стол» как универсальный и неизбежный элемент обрядового действа, но на сегодняшний день, уже не надо ожидать праздника, для того, чтобы полакомиться выпечкой, красной икрой, дорогим французским вином, салатами.

Одна из проблем в подготовки к Новому году, это выбор подарков. Но не смотря на все хлопоты мы, зачастую, погружены в послепраздничную депрессию: первое января похоже на какой-то провал, испытываешь чувство дикой усталости. Может быть, этот день страшен тем, что ритуальная предписанность уходит; появляется проблема вечного выбора, что делать, куда идти, а главное в чем. А возможно, главное в том, что пропадает тот беззаботный перебор возможностей, который и обогащает сущность нашей новогодней обрядности. Естественно, и первого января непременно можно пойти в гости, и также могут позвать родственники и друзья в различные места, и опять перед нами стоит выбор, но и этот выбор, к сожалению, лишен той самой предновогодней привлекательности. Возможно, дело в том, что Новый год, как праздник, остался для нас единственным торжеством и от него мы ждем чрезмерно много? По прошествии Нового года чувствуется какая-то опустошенность, а к осени мы всё забываем, и вновь ждём с нетерпением свой самый излюбленный праздник.

Общая тенденция нашего времени такова, что праздничная сфера существенно расширяется, завоевывает другое измерение, превращается в колоссальное зрелище, постановку, арену, спектакль, театр и сама жизнь. Как говорил Борис Юзефович Крутиер — врач и, пожалуй, самый известный из всех современных российских афористов: «Когда жизнь — праздник, начинаешь ценить будни» [2]. Для теперешней культуры связь праздника и сервиса, праздника и торговли, неразрывна. Производство праздника поставлено на конвейер, и поэтому в нем пропала та подлинность события, его уникальность и неповторимость, изжило себя то, что нельзя купить за деньги.

Вышеуказанные тенденции подвели нас к тому, что в рамках современной культуры проводить жирную демаркационную линию между праздником и праздничностью, просто необходимо. Праздник, в первую очередь, это память какого-либо сакрального события, неотделимость от церемонии ритуала, всеобщность. Праздничность едва лишь поддерживает коммуникативные связи, снимая всякое напряжение.

Основополагающая роль в формировании современной культуры связана с городским культурным пространством. Как «вторая природа» город отражает творческую активность человека.

Изучая особенности городского культурного пространства, Мишель де Серто сравнивает современный город со средневековым и утверждает, что средневековый город по своей сути является телесным, тактильным, тогда как современный город это скорее город взгляда [1, c. 30], город культуры. Как отмечает Горнова Г.В., город – «форма сознающей себя культуры и наиболее совершенная форма бытия культуры. Соответственно, сущностной особенностью бытия городской культуры становится ее самоосознавание, и поэтому городская культура – это осознающая себя культура» [2, c. 24].

Исходя из актуальности изучения взаимодействия культуры и города в октябре 2014 г. в Нижнем Новгороде было проведено социологическое исследование «Ваше мнение о культуре», направленное на изучение эффективности деятельности культурных институций российской провинции, что позволило определить соотношение жителя провинции с миром российской культуры и воссоздать целостность общественного культурного сознания. В опросе принимало участие 1 000 человек. Выборка была районированной, случайной, квотной. Районированная выборка: общий массив выборки был распределен по районам Нижнего Новгорода пропорционально численности их населения. Это позволило выявить территориальные различия в образе жизни, в доступности учреждений культуры. Квотная: выборка была разбита на основные социально-демографические группы пропорционально их доле в населении города. Случайная: при отборе респондентов был использован маршрутный метод с заданным шагом отбора квартир. Все эти методы позволили получить статистически репрезентативные результаты. Статистическое отклонение выборки при 2σ – двойном стандартном отклонении составило примерно 2,60%.

Актуализация термина «культурные институции» вместо привычного «культурные институты» связана с изменением содержания самого понятия культурного института. К сфере современного городского культурного пространства относятся и традиционные культурные институты (музеи, библиотеки, досуговые учреждения), и культурные практики, определяющие логику взаимодействий субъектов социально-экономических и политических процессов, и стихийно развивающийся сегмент электронной культуры. Особенность  досуговой деятельности современного человека характеризуется тем, что в современном культурном пространстве ключевую роль все больше занимают новые культурные образования, которые претендуют на статус социокультурных институтов. Прогресс порождает множество новых культурных зон, служащих для концентрации, трансляции и организации культуры. К примеру, социальные сети и компьютерные игры при всей своей виртуальности постулируют идеи социокультурных институтов, но еще не являются таковыми, так как процесс их формирования все еще не закончен. Исходя из такого расширения представлений о социокультурном институте и культурной среде, в современном мире появляется все больше новых культурных практик – институций, направленных на развитие личности. Причем центральную роль в них занимает изменяющийся человек в изменяющемся мире со своим субъективным взглядом на реальность, а потому признаками культурных институций оказываются мобильность,  динамизм и стремление к интерпретации и идентификация с привлекательными и актуальными культурными образцами.

В процессе создания анкет для исследования были обозначены основополагающие параметры и индикаторы анализа субъективной оценки деятельности культурных институций российской провинции. Основной акцент был сделан на выявление степени комфортности существования личности в социокультурном пространстве города (наиболее полно данный вопрос освещен в ряде публикаций [3-5]) и определении параметров культурного ландшафта (как «прямой проекции культурного пространства») [6, c. 223] Нижнего Новгорода.

Формообразующими элементами городского культурного ландшафта были выделены следующие индикаторы культурной насыщенности:

1. Степень удовлетворенности нижегородцев функционированием культурной сферы города.
2. Наличие культурных площадок, многообразие и качество предлагаемых в городе культурных «продуктов» различного уровня (профессионального, массового), а также востребованность культурного «продукта, предлагаемого учреждениями культуры.
3. Вовлеченность нижегородцев в культурную жизнь города и их осведомленность о проводимых мероприятиях в сфере культуры.
4. Готовность нижегородцев к финансовым затратам на удовлетворение своих культурных потребностей.
5. Развитие культурных маркетинга и менеджмента в регионе, направленных на создание культурными институтами экономически привлекательной сферы для развития туризма и торговли.
6. Наличие развивающихся форм культурного досуга, отвечающих запросам современности и отражающих заинтересованность нижегородцев культурной сферой.
7. Уменьшение количества правонарушений как результат эффективности трансляции сегментов культуры.

На основе проведенного исследования было установлено, что одним из основополагающих показателей удовлетворенностью человека качеством жизни является степень его сопричастности миру культуры, которая обусловлена особенностями культурного ландшафта, эффективностью работы культурных институтов и культурной насыщенностью жизни людей.

Насыщенность культурной жизни людей зависит от уровня развития культурных потребностей, уровень развития которых обусловлен возможностями их удовлетворения. Результаты исследования показали, что в настоящее время лишь 24,4% нижегородцев не испытывают никаких ограничений в организации своего культурного досуга, у 43,5% опрошенных есть время и доступ, но нет средств, чтобы удовлетворять свои культурные потребности, а у 25,4% не хватает на это времени. Для малообеспеченных слоев населения именно материальный фактор становится доминирующим при отказе от пользования ими культурными ресурсами города.

Данные опроса показали, что в целом нижегородцев устраивает культурный уровень их жизни, который они оценивают как средний (6,05 балла из 10). Примечательно, что наибольшее удовлетворение нижегородцы ощущают в культуре семьи и от посещения концертов знаменитых музыкантов, а наименьшее связано с состоянием домов и дворов, городских парков, пляжей, зеленых насаждений, речных вод, а также расширением числа торгово-развлекательных центров. Показательно, что торгово-развлекательный центр является самым посещаемым в культурном плане заведением города (70,6% опрошенных), и его популярность обусловлена близостью к месту жительства. Что более проблематично – наименьшую удовлетворенность нижегородцы связывают и с толерантностью к представителям других этносов и конфессий, толерантностью к людям с разными культурными традициями, созданием условий для всестороннего развития национальных сообществ, повышением влияния религии. Такие показатели неудовлетворенности культурной жизнью нижегородцев требуют осмысления и существенных изменений в культурном пространстве Нижнего Новгорода.

В большинстве своем нижегородцы считают, что существующие в их городе учреждения и институты культуры удовлетворяют их потребности в культурной жизни. Однако оптимистичная оценка не означает, что не существуют проблемные места. Основными причинами недостаточной удовлетворенности качеством жизни является низкий материальный достаток, ограничивающий возможности выбора и посещения культурных мероприятий, а также культурная пассивность и аморфность горожан, их скромный интерес к культурным событиям и мероприятиям учреждений культуры. Согласно тем же данным, за последний год 81,8% нижегородцев ни разу не посетили библиотеку, 65,3% – ни разу не были в театре, 75,8% – ни разу не заходили в музей, 52,7% – ни разу не наведывались в кинотеатр, 77,7% – ни разу не отправлялись в познавательные экскурсии, 72,5% – ни разу не нашли время для городских праздников и фестивалей, 93% – ни разу не предпринимали паломничества.

Противоречивыми оказались результаты ответа на вопрос о взаимозависимости культурности и успешности человека в современной России. 51,4% опрошенных считают, что для обеспечения конкурентоспособности развития России следует повышать культурный уровень ее граждан, 33, 2% убеждены, что роль культуры в современном российском обществе остается низкой, а 30,6% роль культурности снижается или негативно влияет на успешность человека. В первую очередь, такие данные объясняются непопулярностью, связанной с малооплачиваемостью, творческих профессий и непривлекательным имиджем работников культуры.

Низкий интерес к культурной жизни города нижегородцев во многом обусловлен тем, что о многих учреждениях культуры у нижегородцев складывается негативное мнение, основанное на стереотипах и предрассудках, тиражируемых представителями массовой культуры. Обращает на себя внимание и бесцельность траты денег нижегородцев на культурные мероприятия, что влечет за собой еще большее разочарование. Так, наиболее частым ответом на вопрос о том, «Как Вы тратите деньги на культуру?» большинство опрошенных выбрали ответ «спонтанно», что говорит об отсутствии значимых интересов, недостаточной информированности о культурном мероприятии, результатом чего становятся обманутые ожидания. Стоит отметить и то, что информацию о культурных мероприятиях нижегородцы чаще всего получают из ТВ и Интернета. Большинство опрошенных нижегородцев (74,7 %) полагает, что получаемой таким образом информации достаточно, чтобы выбрать предпочтительную для себя форму проведения культурного досуга.

Интерес к событиям в культурной сфере у нижегородцев имеет сдержанный характер. По данным опроса далеко не все нижегородцы интересуются культурными событиями, происходящими в жизни города, области страны или мира. 56,7% опрошенных отдают предпочтение встрече с друзьями вместо посещений культурных мероприятий, а для 38,3% опрошенных культурное пространство составляют различные «места» или «зоны» для общения с друзьями, при чем не имеет разницы, парк это, кафе, театр, музей или дача. Основное предпочтение отдается душевному комфорту, фоном которого чаще всего для повышения статуса выступают «культурные декорации».

Опрошенные в абсолютном большинстве полагают, что они могут свободно пользоваться такими институциями, как интернет, библиотеки, кинотеатры, театры, музеи. Не чувствуют полной обеспеченности себя правами нижегородцы в равном доступе и к национальным культурным ценностям своего народа – 52,1% опрошенных, равном доступе к культурным ценностям Российского государства – 49,8%, влиянии на принятие решения о чистоте и порядке своего двора, подъезда – 49,8%. Самыми необеспеченными себя правами опрошенные считают в области влияния на принятие решений об эстетическом облике архитектуры новых строящихся районов города и отдельных зданий – 53,3% опрошенных, влияния на принятие решения об экологическом оформлении (озеленении) города, развития парков, иных мест культурного отдыха – 44,9%. Эти данными объясняется отчуждение нижегородца от городской среды и как следствие от городских социокультурных институтов.

Также стоит заметить, что 17,6% опрошенных считают, что они полностью не обеспечены правами в равном доступе к культурным ценностям Российского государства и 16,3% – в равном доступе к национальным культурным ценностям своего народа. Столь неутешительные показатели раскрывают проблему отчужденности друг от друга людей разных национальностей и этнических групп. В первую очередь эта отчужденность присуща русским, так как основной костяк опрошенных были русские – 96,6 %, также в опросе принимали участие татары – 1,4%, мордовцы – 0,6%,  чуваши и украинцы по 0,3 %, белорусы – 0,1 % и другие народы – 0,6 %.

В связи с межкультурной напряженностью значимым оказывается выбор ценностных ориентиров нижегородцев. Показательно, что главным жизненным ориентиром выступает «мир» – 9,7 баллов из 10, а уже потом следует семья – 9,68 и здоровье – 9,67

Другим важным фактором удовлетворенности культурой является включенность нижегородцев в культурную жизнь их города, региона, страны. Поскольку восприятие своей жизни во многом зависит от отношения к месту жительства, имеющего свою историю, нижегородцам был задан вопрос, чем из прошлого их города и региона они могли бы гордиться сегодня. Заслуживает внимания то, что во всех группах опрошенных в качестве первых объектов гордости нижегородцев были названы их выдающиеся земляки, внесшие великий вклад в развитие русского искусства и православия. Наибольшую гордость у нижегородцев вызывают великие русские писатели, композиторы и актеры, судьба которых была связана с Нижним Новгородом, – 74,9 % опрошенных; далее с 71 % следуют великие русские святые и религиозные деятели; 59,3 % – Нижегородским ополчением 1611-1612 гг. во главе с К. Мининым и Дм. Пожарским;  52,8% – Макарьевской и Нижегородской ярмаркой; 52,5% – учеными с мировым именем и 45,2% – выдающими русскими летчиками.  Следует также отметить, что негативный ответ «гордиться нечем» был выбран всего 0,5 % опрошенных.

Однако при переходе к настоящему времени степень удовлетворенности культурными институциями и уровень включенности в культурную жизнь родного города и области у нижегородцев заметно снижаются. Возможно, это связано с отсутствием в современной нижегородской культуре фигур, сравнимых по масштабу личности и таланта с теми, кто входит в «галерею славы» Нижнего Новгорода.

Несмотря на сравнительно ранний период существования сонетов Шекспира как наследия мировой культуры, в них уже запечатлены принципы, позволяющие рассматривать текст сонетов в русле когнитивной лингвистики и структурного анализа. Именно наличие определенных структурных конструкций и четкое выделение концептов в тексте на уровне языка и семантики отличает шекспировские сонеты от сонетов П. Ронсара или Ф. Петрарки.

В шекспировских сонетах выделяется несколько планов когнитивных структур. С одной стороны существует семантическое поле, позволяющее устанавливать связи концептов на уровне языка и мышления. Концептуальность семантического значения слов позволяет рассматривать их в общем, абстрактном смысле, наиболее близком онтологическим суждениям (в сонетах № 1, 2, 14 [1], отражающих научные представления о мире, они носят эпистемологический характер).

Из-за свойственной сонетам Шекспира структурированной специфики концептов результат лингво-статистического анализа, производимого по методике М. Л. Гаспарова [2], показатели лингво-семантических категорий при переводе сонета на русский [3] и немецкий [4] языки мало расходятся.

Ср. с показателями состоящего из концептов-существительных сонета № 66 (см. Таблицу 1) [1, с. 105], эталона конструирования, в котором показатели практически идентичны (см. Таблицы 2,3, 5, 6).

Таблица 1. Текст оригинала и подстрочного перевода сонета № 66, выполненного А. Шаракшанэ

Таблица2. Показатели анализа подстрочного перевода сонета №66 на русский язык по методике М. Л. Гаспарова

Таблица 3. Приблизительное процентное соотношение к Таблице 2, %

Таблица 4. Текст оригинала и подстрочного перевода сонета №66, выполненного М. Марти

Satt hab’ ich all dies,  möcht’ weg von alldem sein,
Doch wär’ ich tot, ließ’ ich mein Lieb allein.

Таблица 5. Показатели анализа подстрочного перевода сонета №66 на немецкий язык по методике М. Л. Гаспарова

Таблица 6. Приблизительное процентное соотношение к Таблице 5, %

Существует внутренняя организация текста сонетов, в которой концепты тесно связаны с суждениями лирического героя. На протяжении развития мысли сонета концепты связаны друг с другом семантической и логической связью, образуя метафорические переносы (в некоторых случаях метафоры соединяют члены, располагающиеся в разных сонетах, ср., например, сонет №12 [1, с. 51] и 18 [1, с. 57], где образы Времени (Time) и Смерти (Death) относятся к одному семантическому полю художественно-мифологической традиции, связывающей олицетворение последних с образом Сатурна, передающего астрономическую (астрологическую) тематику (ср. сонет №14 [1, с. 53])).

Метафоры в сонетах Шекспира обозначают семантические ассоциативные категории, воплощенные лингвистическими концептами. Сеть ассоциативных связей охватывает практически весь цикл сонетов, создавая, по сути, схемы парантаксиса.

В сонетах Шекспира присутствуют концепты различной тематики – от абстрактной (любовь, время, смерть) до предметной (зеркало, часы). Семантическое поле этих концептов выходит за пределы лингвистических коннотаций в область художественного мира и средневекового символизма.

Концепты непосредственно связаны с метафорическими и метонимическими связями, являясь частью в высшей степени структурированного принципа организации последних в семантическом поле.

Мы наблюдаем принцип формирования семантики концептов в процессе создания текста сонета. Таким образом связываются между собой занимающие начальное положение концепты-существительные сонетов с последующими в тексте.

Концепты сонетов Шекспира выходят за рамки текста произведений, передовая семантику общекультурных и исторических традиций. Символические и ассоциативные связи также присутствуют в этом плане. В тексте произведений можно проследить остаточные явления мифологических концептов, занимающих непосредственно мифологический уровень текста (например, «роза» в сонете №1 [1, с. 39], Елена и Адонис в сонете №53 [1, с. 92] Купидон в сонете №153 [1, с. 192]). Лексически они воплощаются в словарной единицей и несут на себе некоторые остаточные коннотации, дополняющие контекстуальное содержание некоторыми оттенками смысла.

В метафорах шекспировских сонетов преобладает ассоциативное мышление. Семантика концептов согласована с переходными связками и сценарием каждого конкретного текста.

Вкус как социокультурный феномен являет собой индивидуальный выбор социокультурных образцов, определяющих различия в стиле, манерах, и, конечно же, потреблением товаров. Во все времена и во всех культурах существует запрос вкуса, согласно которому можно судить, что есть красивое, хорошее и правильное.

Социокультурные проявления вкуса тесно связаны с динамикой межличностных связей и социальных отношений, поэтому социальный вкус редко отграничивается от сопутствующих социокультурных концепций. Понимание вкуса, выражающееся во взаимодействии, помогает осознавать многие социокультурные феномены. 

Архитектура вкуса глобализации  – это проектирование и выстраивание вкусовых приоритетов и стереотипов поведения, формирующих стиль и моду на основах информационной среды постиндустриального общества.

Функциональные, конструктивные и эстетические качества архитектуры вкуса (польза, прочность, красота) органически взаимосвязаны. Для конструирования архитектуры вкуса необходимо условие информационного пространства. Роль архитектора вкуса современной цивилизации состоит не в том, чтобы дать клиенту точно то, что он просил, а для того, чтобы уйти от шаблонных стереотипов традиции и предложить идею изменения ко всеобщности, а, следовательно, и новизны.

Таким образом, человек в современной культуре утрачивая собственные неповторимые индивидуальные черты, становясь объектном манипуляций, удовлетворяясь ролью пользователя  неосознанно вписывается в архитектурный проект постиндустриальной цивилизации и наслаждается постмодернистской игрой.

Действительность в метамодернизме постиндустриального общества «ускользает» на второй план и конструирует субъективную реальность, которая не полностью отдаляется от действительности, но имеет тенденцию углубления в субъект. Реальность сознания, как и в романтизме, представляет собой «универсум», поскольку заключает в себя все, в том числе и действительность.

Главной ценностью пользовательского сознания стало обладание бесконечным множеством жизней (виртуальные компьютерные игры, многочисленные аккаунты в разных социальных сетях). Дарт Вейдер (выбран имидж, понятный для пользовательской среды) – герой «Звездных войн» – был заявлен кандидатом на президентский пост Украины, представляясь то как Дарт Алексеевич Вейдер, то как Дарт Викторович Вейдер. «Виртуальный артефакт как единица виртуальной реальности… воспроизводит реальность – гиперреальность, основой для которой выступает всеобщая “симуляция”, тотальная распространенность в культуре симулякров, лжеподобий». По мнению Ж. Бодрийяра, симулякр в качестве технически воспроизведенного объекта – виртуальная реальность – реальнее «реального» [1-38]. Жизнь не воспринимается без мечты наяву. И зачастую виртуальная игра для современного человека реальнее действительности.

Безудержный инстинкт к жизни, воля к самоопределению, свобода сродни с понятием воли в философии Ф. Ницше «“Воля к власти”, “власть” – не обязательное “господство”, но и “творческий порыв”, “соревнование воль”, “Бог” (Бог – высшая власть), речь, таким образом, идет не о внешней власти, а о внутренней творческой активности, способности человека создавать новые цели и ценности. “Воля к власти” – онтологическая трактовка мира, создание новых ценностей и верований, власть над умами» [39-44].

Личные проблемы, конфликты, неуверенность компенсируются в социальных сетях своим представлением в аккаунте, в виртуальном мире выставляется желаемый образ с целью вызвать у других, даже чужих, людей имитацию восхищения, уважения, сострадания.

В метамодернизме (metaxy (греч. μεταξύ), означающее нечто «среднее» между чувственным миром и миром идей) возникает новая чувственность, связанная с восприятием виртуальной реальности. Вовлеченность в пост-постмодернистскую игру, где можно сменить лица, попробовать разные маски, увлекает человека в мир грез. Но удовлетворение от полученного образа краткое и эфемерное. На самом деле человек страдает от депрессии, одиночества и тоски, что неоднократно подчеркивается метамодернизмом. Происходит постепенный возврат к идеям модерна, к однонаправленности из вчера в будущее: формируется метафора жизни как пути [1, с. 56]. Однако это возвращение не к наивным модернистским идеологическим положениям, метамодернизм полагает, что наша эра характеризуется колебанием между модернизмом и постмодернизмом. Здесь проявляется прагматический идеализм пользователя, колеблющийся между искренностью и иронией, разрушением и строительством, апатией и влиянием, пытаясь достигнуть своего рода превосходного положения, как будто это было уже в пределах нашего восприятия. Современное поколение понимает, что мы можем быть одновременно и нелепыми, и искренними, и эти качества не умаляют значения друг друга.

Культ еды — это поклонение общепринятым идеальным ценностям еды. Функция культа еды представляет собой формирование и организацию согласия коллективного представления получения удовольствия  и наслаждения от пищи, в котором существует абсолютно свободное согласие множества автономных воль  на фетишистское закрепление идеальных ценностей, которые выступают в качестве не подвергающихся сомнению императивов современного мира.

Воспользуясь психоанализом З.Фрейда сделаем вывод о том, что понятие культа еды ведет к самоограничению свободной воли «Я» и подавлению индивидуальных предпочтений «Эго», следует отметить, что при этом индивидуально-самобытные средства, ведущие «к побуждению «автономной воли» не пропадают, а включены в сферу бессознательного».

Отмечается, что в последнее десятилетия в мировом глобальном пространстве особенно возрастает количество исламских товаров, особенно продуктов халяль. Широко известно, в современной культуре быстрее распространяются материальные компоненты, масштабнее дело обстоит с продовольственными товарами гипермаркетов или ресторанов fast food-а, формирующих вкус на основе «надежности, пользы и красоты».

Американский экономист и трейдер, автор теории «Черного лебедя» Нассим Талеб  пишет, что когда меньшинство распределено в пространстве равномерно, — то есть доля представителей меньшинства в районе та же, что и в городе, их доля в городе та же, что и в графстве, доля в графстве — та же, что и в штате, а в штате — та же, что и по всей стране, «гибкое» большинство начнет подчиняться правилам меньшинств. Основываясь на правило диктатуры нетолератного меньшинства, толерантное и «гибкое» большинство принимает правила игры.

Так, продукты, кондитерские и пищевые ингредиенты халяль привлекли пристальное внимание исследователей исламской пищи. Потенциальными потребителями рынка продуктов халяль – исламское население, которое насчитывается около 1600 миллионов человек. Из приведенного общего количества в Индонезии – 180 миллионов; Индии – 140 миллионов; Пакистане – 130 миллионов; Ближнем Востоке – 200 миллионов; Африке – 300 миллионов; Малайзии – 14 миллионов и Северная Америке – 8 миллионов. Очевидно, доступность халяльных продуктов все еще ограничена; как следствие, чтобы удовлетворить потребительский спрос некоторые исламские страны должны даже импортировать эти товары из немусульманских стран. Например, ближневосточные страны импортируют халяльное мясо из немусульманских стран, особенно из Австралии и Бразилии.

Те­перь рас­смот­рим про­яв­ле­ние дик­та­ту­ры мень­шин­ства. В Ве­ли­ко­бри­та­нии, где доля прак­ти­ку­ю­щих му­суль­ман в на­се­ле­нии со­став­ля­ет всего 3−4%, неожи­дан­но боль­шое ко­ли­че­ство мяса ока­зы­ва­ет­ся ха­ляль­ным. Почти 70% ба­ра­ни­ны, им­пор­ти­ру­е­мой из Новой Зе­лан­дии, — ха­ляль. Почти 10% за­ве­де­ний Subway — ха­ляль­ные (то есть из их меню пол­но­стью ис­клю­че­на сви­ни­на), несмот­ря на вы­со­кие из­держ­ки, свя­зан­ные с от­ка­зом от части ин­гре­ди­ен­тов [27-44].

То же самое и в Южной Аф­ри­ке, где при тех же про­пор­ци­ях му­суль­ман­ско­го на­се­ле­ния непро­пор­ци­о­наль­но боль­шое ко­ли­че­ство ку­ри­цы сер­ти­фи­ци­ро­ва­но как ха­ляль. Но в Ве­ли­ко­бри­та­нии и дру­гих хри­сти­ан­ских стра­нах от­но­ше­ние к куль­ту­ре, сто­я­щей за ха­ляль­ны­ми про­дук­та­ми, не на­столь­ко ней­траль­но, чтобы они рас­про­стра­ни­лись по-на­сто­я­ще­му ши­ро­ко, — ведь люди могут со­зна­тель­но от­вер­гать чужие ре­ли­ги­оз­ные нормы. Так, в VII веке араб­ский хри­сти­ан­ский поэт аль-Ах­таль с гор­до­стью от­ка­зы­вал­ся есть ха­ляль­ное мясо и вос­пел свою непо­кор­ность и хри­сти­ан­скую мо­раль в зна­ме­ни­том сти­хо­тво­ре­нии «Я не ем жерт­вен­ную плоть».

Можно ожи­дать, что такое же от­вер­же­ние му­суль­ман­ских ре­ли­ги­оз­ных норм будет на­блю­дать­ся и на За­па­де по мере роста му­суль­ман­ско­го на­се­ле­ния Ев­ро­пы.

Решение первостепенных задач определяется не в последнюю очередь вниманием к методологическим факторам и подходам в решении обозначенных проблем.

Поиск условий обоснования неизбежно приводит к сопоставлению различных исторических факторов и периодов. Выявленные соответствия могут обнаруживаться в боле ранний исторический период (ср., например, влияние философской логики как исторической традиции в основаниях эпистемологии И. Канта и философов аналитического направления).  Схематические и концептуальные соответствия на уровне общих понятий (например, концептуальной схемы [1; 2]) не обосновывают преемственность целой эпистемологической системы. В этой связи внимание исследователей обращается к постановке проблемы приоритетных оснований, позволяющих строить аргументацию и вести исследований по заданному курсу, не делая отсылок к проблемам методологии и подходов. В данном случае проблема возникает в связи с определенным взглядом на процесс исторического развития. В первом случае в качестве основополагающего представлена форма прогрессивного развития, соответствующая представлениям о классической исторической парадигме, во втором случае приоритет отдается ретроспективному взгляду и различным аспектам влияния различных концепций и традиций. Попытка рассмотреть два альтернативных взгляда и признать, что в изучении проблем философии существует несколько в равной степени истинных пути, при которых выводы оказываются равноценными, в принципе не приводит к прогрессивному развитию науки и исследовательской практики (та же проблема дополняется отдельными аргументами – возможностью обнаружить нестандартные изменения, эпистемологическую и историческую асимметрию). Авторы постоянно делают ссылки на различных философов-современников или представителей философствования предыдущих эпох [3]. Достаточно получить представление о том, что объект философии, как системы различных подходов и методов, не зависят непосредственно от периодизации исторического развития. У. Куайн вспоминает о то, что установленные проблемы эпистемологии поднимал еще Платон [3].

Расстановка приоритетов в решении проблемы наиболее значимого аспекта влияния приводит к нескольким методологическим подходам в свою очередь. Возможно непосредственное заимствование на уровне идей, высказываний, формирование единой направленности философских исследований, что становится особенно значимым в условиях аналитической философии как почти научной форме познания. С другой стороны, возможны аналогии в самой системе познания и структуре эпистемологической системы, что также выдает явные соответствия, полученные  через заимствование или эволюционную выработку системы. Способ формирования традиции и соответствий в философии на самом деле не важен. Наибольшее значение приобретает существование параллелей и соответствий, в дополнение к этому – интерпретации понятий на уроне метафизики. Исторический процесс в XX веке также подходил под влиянием постмодернизма, характерные особенности которого являются не до конца изученными.  В принципе, можно предположить, что под влиянием эпистемологии постмодернизма складывается нестандартная онтология. В соответствии с этим аналитическая философия, складывающаяся в определенный исторический период, обуславливает явления ахронизма и транс-синтагматических, транс-хронологических переходов, что объясняет стандартизацию понятий эпистемологии и отчасти онтологии объекта в философских системах различных авторов (ср., например, понятия логики и логический метод доказательства П. Стросона [2, с. 19], постановку соответствующей проблематики) при условии множественности проблем, которые ставили в своих исследованиях философы-аналитики. Развитие концепций аналитической философии может осуществляться диалектически, через споры и антиномии, к которым обращаются многие авторы [4; 5, с. 17]. Такой путь развития не фиксирует устоявшихся тенденций, но указывает на формирование связей и тенденции к объединению в единую традицию.

В условиях сложности установить приоритетные аспекты диалектический способ оказывается действенной альтернативой. Следствия в таком случае указывают на условный характер возникающих тенденций. Принципиально важным в исследовании оказывается попытка дать определение происходящим процессам. Применяемая терминология (ср., например, транс-хронологические переходы) условна. Сложно установить полностью адекватный термин, в полной меер описывающий происходящие процессы, по причине вторичности понятия по отношению к узусу языка. В определении приоритетов исследователю приходится балансировать между вероятным и определенным. В то же время, нестабильность систем и возникающие тенденции уже могут рассматриваться как свидетельство происходящих процессов, то есть восприниматься как аргумент в подтверждение.

Ситуации сомнения или неопределенности требуют дополнительного исследования, дополнительной реконструкции онтологии, осуществляющейся через моделирование или эксперимент. В любом случае, проводимые опыты подразумевают воспроизведение картины онтологии. В той же степени неявная картина воспроизводится в аргументации при попытке установить количественную меру соответствий. Понимание происходящих изменений как тенденций обосновывает это положение.

Сложность индетерминизма в отношении исторических связей может быть устранена через понимание исторического процесса, философских систем и позиций ,тесно связанных сообщим семантическим полем, развивающимся параллельно и позиционно безотносительно к концепциям аналитиков ,не связанным с явлением процессов исторических изменений. В связи с существующим семантическим полем  становится возможным рассматривать изменения в концепциях, не связанных между собой связью необходимой преемственности.

Основанием для абсолютного отрицания является несопоставимость связей семантического поля, отсутствие видимых признаков на уровне онтологии. Опять же, в исследованиях аналитиков явно прослеживаются тенденции к расхождению, при том, что установить историческую хронологию и отношения эволюционизма оказывается сложно. В таком случае имеет место говорить о существовании связи недетерминистского характера, вывод за пределы  оппозиции «детерминизм» – «индетерминизм».Формирование связи в данном случае является механическим, в соответствии с ассоциативным принципом сочетания параметров семантического поля в исследованиях одинаковой проблемной области.

В условиях наличия идентичных понятий и терминов [2, с. 20, 6] оправдан метод реконструкции эпистемологических подходов и онтологии. Реконструкция позволяет восстановить зарождающиеся в концепциях тенденции, к которым тяготеют те или иные позиции. Последующее соотнесение уже на уровне интенций определит склонность того или иного автора к возникающей в истории философии направленности. Сложнее обстоит дело с тем, чтобы определить преемственность в условиях  меняющихся концепций ,потенциальной возможности к изменению. При таком подходе возникают сложности с определением эволюционизма, в особенности, если философы не ссылаются на тех или иных авторов. В таком случае необходимо обратиться кК метафизическим основаниям, определить контекстуальную соотнесенность термина.

Сложность интерпретации обосновывает необходимость изменения представлений об истории аналитической философии, происходящих процессах. В отношении онтологии аналитической философии не всегда удается установить историческую преемственность позиций, изменение стиля и преемственность позиций, потому что авторы в большинстве случаев применяют метод логического доказательства, формализацию. При этом невозможно исключить влияние соответствующего метода на область исследований и анализа материала естественного языка (ср., например, концепцию П. Стросона [2]). Но признание принципов деконструкции в онтологии позволяет объяснить совпадения позиций, обосновать аналогии с неявным проявлением заимствования, либо в тех случаях, когда невозможно обосновать прямое заимствование или преемственность (хотя заимствование может происходить и чрез когнитивный опыт самих авторов, без обязательного критического анализа и ссылок). Не исключено, что таким же путем происходят эволюционные процессы в самой истории аналитической философии. В то же время, сложность их идентификации связана с тем, что историк не может получить полную панораму развития аналитической философии ,что, в свою очередь, может быть скорректировано признанием явлений постмодернистской онтологии.

Методологически нет ничего предосудительного в том, чтобы применять несколько подходов и способов исследования к одной проблеме, применять принципы различного их сочетания, например, дополнять принцип реконструкции и текстологического анализа восстановлением интенций исследования и выявлением их направленностей в процессе авторской аргументации, применить тот же метод в качестве принципа верификации предположительно выявленных оснований парантаксиса и других транс-синтагматических отношений.

Признание постмодернистской онтологии позволяет обосновать условную преемственность концепций в традиции аналитической философии. Некоторые концепции, в том числе исследования У. Куайна, как видно из его исторической «философской» биографии [3], представляют собой процесс развития, не ограничиваясь конечными принципами.