Труды предшественников показывают, что первые самосожжения происходили в разного рода хозяйственных постройках, наспех приспособленных для новой цели. Например, как явствует из отписки арзамасского воеводы Т. Булгакова, в мае 1675 г. «згорело деревни Коваксы розных помещиков крестьян в дву овинах (курсив мой. — М.П.) семдесят три человека» [5, д. 448, л. 26]. Овины нередко использовались для небольших самосожжений. Это были «очень небольшие деревянные постройки, где обычно перед обмолотом сушили снопы. <…> Ничто так быстро не воспламенялось, как эти срубы. Там могли поместиться не более шести человек» [6, с. 499]. Но одновременно возникали новые традиции, связанные с самосожжениями. Так, в конце XVII в. в Каргопольском уезде имел место принципиально иной случай. Местные старообрядцы наскоро приготовили для «гари» свои избы, куда могло поместиться значительно большее количество «насмертников». Судя по доношению воеводы В. Волконского, отправленному в Москву в декабре 1683 г., «в ызбах де иных дорских, в которых живут они, росколники, окна забиты чюрками, а толко де оставлено по одному полому окну и соломою все вокруг обволочены» [7, с. 98].

Расцвет самосожжений связан с существенными изменениями в их подготовке. Постепенно, по мере становления технологии самосожжений, вырабатывались аналогичные для всех «гарей», происходящих в разных частях страны, способы организации «огненной смерти». Подавляющее большинство самосожжений происходило в специальной постройке, получившей в источниках название «згорелый дом». Прототипом «згорелого дома» стали морильни конца XVII в. — место гибели первых самоубийц «благочестия ради». По словам духовного писателя конца XVIII в. Андрея Иоаннова, «в Новгородской области многие в могилах живые погребались, и тако живота своего бедного лишалися». В другой части государства происходило то же самое: «в Нижегородской области тоже многие тысячи огнем в овинах горели и в лесах, в луговой стороне, в морильнях от учителей своих запертые погибали» [8, с. 104]. Об этих помещениях сохранились подробные сведения. Так, один из поволжских старцев имел собственную морильню в Ветлужском лесу. Это было здание без окон и дверей, «куда садимы были постники через потолок». Постройку охраняли пять-шесть сторожей с тяжелыми дубинками. Через два дня после лишения пищи несчастные пленники просили у старца пищи, но не получали ее. Через четыре дня они умоляли и «с проклятием требовали утоления голода», через шесть и более дней умирали в страшных мучениях, «проклиная и своих родителей, родивших их для такой страшной смерти» [9, с. 31]. По мнению митрополита Димитрия Ростовского, у старообрядцев имелся даже особый скит, «глаголемый Морельщики». Находящиеся в нем негодяи «простых людей, мужей и жен прельщают, еже в затворе постничеством и гладом умрети, акибы за Христа» [10, с. 591].

«Згорелый дом», как правило, отличался как от морильни, так и от обычных жилых построек своими огромными размерами, наличием нескольких (до пяти) комнат и небольшими окнами, через которые нельзя спастись от огня, точно так же, как прежде, в морильне, отсутствовала возможность избежать голодной смерти. Масштабы строительства со временем менялись. В конце XVII в. старообрядцы нередко возводили грандиозные фортификационные сооружения, способные выдержать длительную осаду, иногда — окруженные мощными стенами. Затем постепенно в течение следующего столетия «згорелые дома» становились все менее впечатляющими. Причины строительства укреплений видны из труда Ивана Филиппова. По его мнению, единственной целью стало предотвращение внезапного штурма и захвата «насмертников». Так, старообрядцы перед вторым самосожжением в Палеостровском монастыре «подкрепиша около монастыря ограду, чтоб их внезапно не схватили гонители» [11, с. 55]. Как видно из следственного дела, старообрядцы построили острог непосредственно на территории монастыря из заготовленного монахами леса и готовились выдержать в нем осаду. Позднее там же произошло самосожжение. Аналогичные приготовления к самосожжению имели место в других местностях России. В 1683 г. старообрядцы пришли «в черные дикие леса» на севере Архангельской епархии и «поставили острог, а в нем избы неведомо для какова воровского вымыслу». Штурм этого поселения силами посланного к старообрядцам небольшого отряда оказался невозможен. В свое оправдание перед царями Петром и Иваном не сумевший предотвратить самосожжение Афанасий, архиепископ Холмогорский и Важский, приводил подробное описание мощной старообрядческой фортификации: «у острога ворота, и у них двери утверждены многими запоры. А острог был зделан в толстом лесу, от земли мерою трех сажен мерных, и поделаны были частые бойницы, и наверху бревенные катки, и внутрь острога деланы мосты, и на мостах было многое каменье, и поделаны караулные вышки, да внутрь того острога было четыре избы, на них клети, у ворот изба на подклете, на ней — вышки». В 1685 г. здесь произошло самосожжение: сгорели около 230 человек [12, с. 110]. Иногда помещение для самосожжения напоминало не острог, а частично вкопанное в землю укрепление. Так, в феврале 1684 г. подполковник Ф. Козин описывал постройку, подготовленную к «гари», следующим образом: «зделаны у них кельи в горах, а с которую сторону имать было мочно, и они, раскольники, засыпали землею, толки одне провели трубы, куды выходить дыму, да окна для свету» [7, с. 103].

Строительство «згорелого дома» всегда велось тайно. Как правило, власти узнавали о его существовании только после того, как здание было построено, и в нем начиналась целенаправленная подготовка к самосожжению. Исключение составляет один случай. В 1749 г. записной раскольник Яким Ворохов подал в Устюжскую провинциальную канцелярию доношение, в котором указывал, что записан в последнюю ревизию на починке, где собирается построить для себя новый дом. Канцелярия, взяв с него подписку, чтобы он «раскольников других к себе не принимал, и расколу никого не научал, и не жегся б», разрешила ему строительство. После этого никто не осмеливался «запрещения чинить», и возведение «згорелого дома» понемногу продвигалось. В 1753 г. собравшиеся в доме Я. Ворохова старообрядцы совершили самосожжение. Раздосадованный Сенат пообещал сурово наказать канцеляристов, не проявивших должной бдительности, и распорядился, на основании этого прецедента, разослать во все губернии указ, запрещающий старообрядцам возводить «такие строения». В случае обнаружения таких подозрительных зданий, «буде где ныне вновь такие строения раскольнические сделаны, оныя все разорить» [13, с. 431].

Некоторые «згорелые дома» имели еще и подвальные помещения — «пещеры». Так, в конце XVII в., как утверждает, ссылаясь на дела Устюжской приказной избы, митрополит Димитрий Ростовский (Д.С. Туптало), старообрядцы построили «в лесах» «великия храмины <…>, а под храминами ископаны были в земле пещеры». После появления решительно настроенной воинской «команды» «насмертники» оказали ожесточенное сопротивление присланным от воеводы стрельцам: «учинились сильны и не далися». После боя, отразив первый натиск посланцев воеводы, старообрядцы сожглись: «и те свои храмины со многолюдством обволокли соломою, и зажгли, и сами в них сгорели». Смерть от дыма ждала и тех, кто находился здесь же, под «згорелым домом»: «а другия в пещерах, яже под храминами, задохлися и изгибли» [10, с. 584]. Небольшим самосожжениям предшествовала гораздо более скромная подготовка, сводившаяся к строительству уединенной кельи и подготовке легковоспламеняющихся материалов. Так, крестьянка Анни Саволайнен, пришедшая осенью 1686 г. к «згорелому дому», расположенному близ деревни Баранья Гора прихода Яакима в Шведской Карелии, обнаружила следующую красноречивую картину: «изнутри вдоль стен были сложены смолистые дрова, а посредине избы в земляном полу сделано углубление, вероятно, для пороха» [14, с. 26].

Документы XVIII в., как указывалось выше, в большинстве случаев создают гораздо более скромное описание приготовлений к самосожжению. Так, в 1746 г. поручик Волков обнаружил и уничтожил в Томском крае, деревне Тугозвоновой избу, «приготовленную к зажжению». По донесению, составленному им позднее, она представляла собой «большое строение, сделанное с перерубом, делившим ее на две половины». Одна половина предназначалась для мужчин, другая — для женщин [15, с. 36]. Исключение составляют немногие описания «згорелых домов» XVIII в., содержащие сведения о значительных постройках. В 1738 г. в Сибирской губернской канцелярии рассматривалось огромное дело о самосожжении нескольких сотен человек в деревне Шадриной. «Гари» предшествовала колоссальная подготовка. Как говорилось в материалах следствия, старообрядцы собирались во множестве изб, которые составляли поселение самосожигателей. Постройки «кругом обставлены частоколом», за которым построены четыре избы большие и шесть малых. В них сделаны узкие входы, «а с улицы в стенах есть прихожие двери, до того тоже узкие, что едва может войти в них один человек». Сверху в них «вбиты запуски, к дверям и запускам для запора слеги, запуски сделаны из толстого лесу, в середине во всех избах и сенях, и наверху и внизу, с полу набросаны кудель, веники, солома, смоль». Для того чтобы в случае необходимости одновременно зажечь все постройки, в желобах вокруг изб насыпан порох [16, c. 74]. Есть и другие примеры. В начале октября 1750 г. «записные раскольники» разных селений под предводительством крестьянина Петра Сидорова, бросили свои хозяйства и отправились в лес. Там они общими усилиями выстроили огромнейший сруб из толстых бревен, внутри которого поставили особую избу из сухого и ветхого леса. Избу они обложили хворостом и берестою, в некоторых местах добавили еще и порох. Затем все собравшиеся, 61 человек, сгорели в собственноручно построенном странном здании [17, с. 357].

Иногда в «згорелые дома» превращались обычные элементы поселений староверов: часовни, жилые дома, хозяйственные постройки. При этом часовни — место старообрядческих богослужений — использовались для «гарей» наиболее активно. В 1725 г. в Важском уезде, «в черном диком лесу» богатый крестьянин Василий Нечаев построил часовню и пригласил в нее старообрядческого наставника каргопольца Исаака Петрова, который регулярно совершал богослужения по старообрядческим правилам и тогда же начал планомерную подготовку к самосожжению [16, с. 54]. Однако чаще в источниках речь идет об использовании для самосожжений часовни в такие моменты, когда возведение специальной постройки («згорелого дома») оказывалось невозможным. Услышав в 1738 г. о приезде следственной комиссии О.Т. Квашнина-Самарина, не без оснований осмысляемой раскольниками в качестве «гонителей», выговские старообрядцы «обезумевшися», «начаша в нарекованных своих часовнях щиты в окна и двери устрояти, к сим солому, смолья с порохом и изгребами уготовляти на самосожжение» [18, с. 41]. В Архангельской губернии, судя по документам XVIII в., прослеживаются аналогичные закономерности. Так, перед одним из крупных самосожжений в Мезенском уезде (1743 г.) присланная от местного архиерея комиссия обнаружила следующую зловещую картину. Все местные жители собрались в одну большую двухэтажную часовню. На ее верхний этаж вела лестница, которую старообрядцы предусмотрительно сломали. Попытки переговоров духовенства и чиновников с «насмертниками» оказались безуспешными. Вскоре 75 старообрядцев погибли в огне [19, с. 621]. Примерно в это же время в часовне на р. Умбе сгорели старцы Филипп и Терентий со своими сторонниками [20, с. 190].

В ряде случаев для самосожжения в лесу возводилось небольшое поселение, которому, вместе с его обитателями, вскоре предстояло погибнуть в пламени. В 1744 г. несколько крестьянских семейств построили в глухом лесу в Каргопольском уезде постройки, в одной из которых, самой просторной, произошло самосожжение [16, с. 103]. В 1756 г. приняли смерть 172 (по сведениям акад. Н.Н. Покровского, более 200) старообрядца Чаусского острога Тобольской епархии. Для «гари» они выбрали пустое место за деревней Мальцевой, между болотами и озерами. Туда они перенесли из ближайшей деревни четыре избы, две из которых, поставленные рядом, образовали некое подобие храма. В нем готовящиеся к смерти регулярно собирались для общей молитвы. В подполье каждой избы они собрали солому и сосновые стружки. Дома окружал «стоячий тын», в окна вставлены железные решетки, ворота были постоянно закрыты. На крышах непрерывно, день и ночь, стояли четыре человека из числа самосожигателей с заряженными ружьями. В собрание не допускали никого, кроме тех, кто желал умереть [17, с. 365]. После появления вооруженного отряда для захвата старообрядцев они приняли бой, но видя, что сопротивление бесполезно, погибли в огне [21, с. 118].

Интерьер «згорелого дома» довольно редко описывается в имеющихся источниках. Например, при тюменском самосожжении 1753 г., как утверждается в опубликованном Н. Загоскиным деле, основу внутреннего убранства постройки, предназначенной для самосожжения, составляли святые образа. Перед висевшими в переднем углу иконами горели свечи, «а на стуле, поставленном на лавке и изображавшем таким образом аналой, — лежала неведомая книга, по которой читал облаченный в синие ризы Калинин (наставник самосожигателей. — М.П.); присутствовавшие молились с зажженными свечами в руках». Тут же поставлен был небольшой столик, на нем стоял белый деревянный сосуд, имевший форму большого стакана. «По окончании чтения Калинин, взяв в руки означенный сосуд и произнося какие-то молитвы, стал одного за другим причащать из него деревянной ложкою готовившихся к самосожжению раскольников». Это были последние часы перед «гарью». На исходе ночи, когда закончились все приготовления к самосожжению, «посторонние лица, в том числе и местные власти, вышли из дома и отошли в сторону ожидать сгорения. Оставшиеся в доме раскольники накрепко заперлись в нем и с наступлением утренней зари подожгли его» [22, с. 197].

Описания «згорелого дома» приводят к мысли о том, что в нем находилось все необходимое для длительного противостояния воинскому подразделению и одновременно — для пресечения всех попыток к бегству. Исследователи самосожжений пишут об этом со всей определенностью. Так, Д.И. Сапожников утверждает, что у сгоревших в 1742 г. в Устюжском уезде старообрядцев «изба была так устроена, чтоб никому из нее нельзя было выкинуться» [16, с. 91]. Последнее обстоятельство особенно важно с психологической точки зрения. Как известно, «ограничение произвольных движений чрезвычайно важно для внушаемости» [23, с. 157]. Наставники старообрядцев, вероятнее всего, догадывались об этом специфическом феномене психики и активно использовали его для своих целей. Особое значение при строительстве «згорелого дома» и организации самосожжений придавалось «железному утверждению» — замкам и решеткам на окна и двери. Первое упоминание о такого рода хладнокровной предусмотрительности старообрядцев содержится в обширном труде Евфросина. Каргопольские старообрядцы-самосожигатели, писал он, сами себе не верят: «окны и двери укрепляют, дабы по зажжении, аще и сам кто от них восхощет от них убежати, но да не возможет» [24, с. 77]. Иногда в документах встречаются упоминания о происхождении замков и решеток, используемых самосожигателями. Выясняется, что их ковали сами старообрядцы непосредственно перед самосожжением, специально для «згорелого дома». В 1755 г. крестьянин Иван Кондратьев в своих показаниях утверждал: «<…> ко окнам и дверям железные крюки, петли и решетки и прочее железное утверждение на то строение ковал, выходя в Кунозерское раскольническое жилище, записной того ж погоста раскольник Изот Федоров, который с женой Ириною в той избе с прочими людьми погорел» [5, д. 1652, л. 29]. В тех случаях, когда мастера не находились, окна просто забивали «чюрками».

Элементы фортификации иногда сохранялись в облике «згорелого дома» и в XVIII в. Этот вывод подтверждается, кроме приведенных выше, и другими свидетельствами. В доношении Белозерской воеводской канцелярии Правительствующему Сенату, датированном 1754 г., сохранилось следующее описание предназначенной для самосожжения избы: она «имелась о трех жильях, в длину девяти, поперек осми сажен, а в вышину например рядов з двадцать, срубленная из толстого елевого лесу <…> и покрыта вся берестою и сухою дранью и еловой сухой корой, которой де вскоре никоим образом разрубить и разломать было невозможно, и воды поблизости нет» [5, д. 1652, л. 9]. Обобщенную картину подготовки к самосожжению дополняет описание вооружений, приготовленных для обороны «згорелого дома». В «згорелом доме» почти всегда размещался арсенал, необходимый для сопротивления «гонителям» и предотвращения ареста собравшихся для «добровольной смерти» старообрядцев. Заметим, что некоторые старообрядческие поселения, в том числе и те, где самосожжения никогда не осуществлялись, сохраняли готовность к самозащите при помощи всех видов оружия, существовавшего в тот период. Так, судя по следственным материалам конца XVII в., Выговское поселение старообрядцев располагало разнообразными вооружениями. Как указывал один из очевидцев, «у них расколников, в том их воровском пристанище ружья, пищалей, и копей, и рогатин, и бердышев есть многое число, также пороху и свинцу есть многое число» [25, с. 200].

В источниках часто упоминается о том, что самосожигатели некоторое время отстреливались от «команд», присланных для «увещания», или угрожали им огнестрельным оружием. В некоторых случаях создание боевых запасов, необходимых для обороны старообрядческого «згорелого дома», происходило непосредственно на месте предстоящего самосожжения. Так, тюменский воевода в 1687 г. сообщал в своей «отписке» царям Ивану и Петру, что близ реки Тегени готовящиеся к самосожжению старообрядцы «завели кузнецов и куют копья и бердыши». Кроме того, они создают прочие запасы, необходимые для существования значительного коллектива, весьма быстрым и эффективным способом: «к большой дороге выходят, и людей бьют и грабят, и платье отнимают» [26, с. 15]. Можно утверждать, что обитатели «згорелого дома» поддерживали прочную связь с местными старообрядцами. В скрупулезной подготовке к самосожжению заметное участие принимали старообрядческие скиты — поселения, где эсхатологические настроения были наиболее ощутимы и оформлены. Именно в скитах создавались условия для продуманной и целенаправленной подготовки к самосожжению (например, в Кунозерском скиту изготавливались решетки для «згорелого» дома). Заметим также, что старообрядцы-скитники в награду за помощь в организации «гари» получали определенную часть имущества самосожигателей. Так, сгоревшие в Нименской волости Каргопольского уезда перед смертью заявляли, что «лутчие пожитки отданы ими в Чаженгское раскольническое жительство и раскольникам в часовню» [5, д. 1652, л. 9].

Самосожжения, таким образом, предстают не как спонтанный акт отчаяния, а как вполне сознательный и продуманный поступок [27, с. 84–90]. Для тех, кто искренне уверовал в спасительность самосожжений, «згорелый дом» стал воображаемыми воротами в Царствие Небесное. Но для тех, кто оказался в числе сторонников массового самоубийства по собственной неосторожности или в силу нелепого стечения обстоятельств, он превратился в место страшной пытки огнем и гибели. Смерть моментально уравнивала тех и других, но ей всегда предшествовала длительная, кропотливая подготовка, которая превращала умирание в искусство, требующее богословских, технических, психологических и военных познаний.

Народные представления о посмертной судьбе самоубийц активно использовались в старообрядческой полемике о допустимости «гарей». Те старообрядцы, которые являлись противниками самосожжений, опираясь на народные представления о самоубийцах, отождествляли сгоревших с нечистой силой, опасными мифическими обитателями подводного мира. Так, в произведении старообрядческого публициста Евфросина приводится описание удивительных приключений «некоего отрока». Парень отправился на реку напоить свой скот, но вдруг в его повседневный труд вторглась сверхъестественная сила. Внезапно «изыде из воды черен мужик» и унес отрока в пучину. Родители тщетно искали его двое суток («нощеденства два»). Все это время отрок находился в речном омуте. Картина подводного жительства самосожигателей носит явно карикатурный характер: «и виде ту человеци нецыи, по разным местам сидяще, овь лапти плетяще, ин ино что творяще, вси же молчаху и никто ничего не глаголаху». Но вскоре «изволением Божиим» парень избавился от власти духа-«хозяина» подводного мира и благополучно вернулся назад. Он расспросил своих мудрых родителей о странных обитателях подводного мира и понял с кем ему пришлось иметь дело: «яко оны суть, иже сожгоша сами себе» [8, с. 98]. В Лопских погостах (на севере Карелии), по свидетельству того же автора, уцелевшие после самосожжения местные жители «слышавше крик ужасный на том месте, идеже себе сожгоша, и вопль страшный даже и до четыредесять дний схождаше всем слышащим, страх и ужас, и скорбь не малу всем творяше» [8, с. 73].

Такими же сверхъестественными чертами наделила народная память место гибели во имя старой веры на Европейском Севере России. Так, в Усть-Цилемском крае (в настоящее время – на территории Республики Коми) место самосожжения старообрядцев даже в ХХ в. считалось среди охотников опасным. Здесь, по их мнению, иногда «выходит из камня женщина в красном платке и пугает охотников». Она может даже «увести людей в лес и оставить там навечно». В то же время местные староверы поклоняются этому камню [9, с. 30]. Его появление они объясняли вмешательством сверхъестественных сил. Душу сгоревшей девицы Бог превратил в птицу и отправил в рай, а тело превратил в камень, как память о погибших старообрядцах [9, с. 30]. Таким образом, в народном сознании, как отмечает И. Паперно, центральную роль играло не «христианское понятие о смертном грехе», а «чувство опасности, связанное в языческом сознании с самоубийцами как людьми, умершими неестественной, или неправильной, смертью» [10, с. 70].

Здесь следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, в современных этнографических трудах противопоставление предков («родителей») и нечистых («заложных») покойников рассматривается как «не столь уж жесткое», «заложный покойник мог стать святым» [11, с. 232]. Возможно, страх усть-цилемских охотников перед местом самосожжения «был продиктован представлениями о святости земли», где когда-то гибли во имя веры и где отныне запрещались профанные, бытовые занятия [9, с. 30]. Во-вторых, народные представления о самоубийцах отступали на второй план перед учением о пришествии Антихриста и надежных путях избавления от его власти. Духовные стихи, записанные в XIX в., но бытовавшие, очевидно и ранее, откровенно призывали народ к самосожжению:

Не сдавайтесь вы, мои светы,

Тому змею седмиглаву.

Вы бегите в горы, в вертепы,

Поставьте там костры большие,

Положите в них серы горючей,

Свои телеса вы сожгите.

Пострадайте за меня, мои светы,

За мою веру Христову:

Я за то вам, мои светы,

Отворю райския светлицы,

И введу вас в царство небесно,

И сам буду с вами жить всеконечно [12, с. 185].

Иногда сгоревших в пламени самосожжений местные жители отождествляли с прекрасными птицами, устремляющимися прямиком в Царствие Небесное. Так, среди жителей дер. Верховской (р. Пижма, Республика Коми) до сих пор распространена такая легенда: «На Пижме был двоетажный скит и как-ле шпиенка из Москвы пришла». Она подожгла нижний этаж скита и исчезла. «А скитники молились, дэк ихны души голубями да белыми лебедями на небеса полетели» [9, с. 29]. В легенде вина за гибель «скитников» возлагается на неизвестную женщину. Таким образом, в народной памяти сделана попытка примирить почитание самосожигателей и христианское (а также и простонародное) представление о греховности самоубийства.

Положительная память о самосожжениях, почитание самосожигателей как мучеников, пострадавших за благочестие, встречается в фольклорных текстах. Постепенно останки страдальцев и места их гибели перестали быть объектом суеверного страха и превратились в объект поклонения. Сведения о регулярном поминовении сгоревших старообрядцев обнаруживаются в этнографических данных, связанных с Европейским Севером России. Так, на протяжении длительного времени сохранялась благоговейная память о старообрядцах, сгоревших в 1743 г. на р. Пижме. В начале XXI в. на деревенском кладбище сохранялся большой деревянный крест и часовня, построенные местными жителями в память о них [13, с. 36]. На Русском Севере нередко «часовни выступали как памятные сакральные знаки» [14, с. 265]. Так быстро формирующийся старообрядческий культ самосожигателей стал проявлением общей тенденции, существующей в религиозной жизни окраин России. О трагическом событии, связанном с массовой гибелью в огне, повествует легенда: «когда скитники горели <…> из монастыря выпрыгнула девица Елена, превратилась в голубицу и упорхнула. Пролетела сколь туды, откуль пришли солдаты, и застыла на большущем камне на высоком берегу Пижмы. Тот камень и зовут Еленин страж. Все, кто проезжает по реке, вспоминают сгоревших. Рядом с ним течет ручей, дек его тоже Елениным называют» [13, с. 36]. Еще одним доказательством праведности самосожигателей стали предания: в конце XX в. сохранились фольклорные тексты, повествующие о том, что добровольно сгоревшие на реке Пижме «мученики-сожигатели впоследствии якобы найдены нетленными» [13, с. 35].

Сочувственные слова в адрес самосожигателей звучали и в карельском фольклоре. Так, судя по современным записям легенд, бытующих в деревне Тунгуда, в сознании местных обитателей образ участников «гарей» слился с еще одним популярным сюжетом – «панами». В одной из местных деревень «жил гордый народ Паны». Их хотели обратить «в эту веру», но они не подчинились. «И когда их снова пришли принуждать, то они сожгли себя, но не отреклись от своей веры» [15, с. 245]. В местной деревне Койвуниеми «по завету» ходили «к сожженцам». События, связанные с «гарями», рисовались местным жителям в своеобразном, но вполне узнаваемом виде. Старообрядцы «специально пришли грехи свои сжечь, чтобы не было у них грехов <…> И сгорели там внутри. А потом на том месте построили дом [часовню] и поставили там иконы, туда ходили». Причины массовых посещений памятных мест оказались вполне прозаическими: «У кого зубы болят, так там [были] иконы от зубной боли. Как зубы заболят, так идут туда, молятся, будто бы перестает [болеть]» [15, с. 253]. В деревне Рийхуваара имелись свои воспоминания о самосожигателях. Здесь память о них была связана с огромной ямой, к которой местные жители регулярно ходили молиться. На вопрос о мотивах самосожжений они отвечали уклончиво: «Время такое настало, не стали любить староверов, вот и сожгли <…> Времени много с тех пор прошло» [15, с. 254].

Обоснования самосожжений, тщательная пропагандистская работа старообрядческих наставников приводили к тому, что лишь в немногих фольклорных текстах самосожжение расценивалось как своего рода безумие или следствие колдовских чар, приводящих к сумасшествию и мании самоубийства. Так, «в былое время раскольники брянских лесов, <…> если не могли словом убеждения склонить на свою сторону им почему-либо нужного человека и обратить в свою веру», то прибегали колдовству: «они давали этому человеку клюкву, напоенную некоторою отравою». Содержащееся в этой клюкве зелье оказывало на людей страшное воздействие: «если кто съедал, то получал желание идти в брянские скиты, а когда съевший оную видел огонь, то в исступлении бросался в него, так как здесь представлялся ему рай и сидящие в нем ангелы» [16, с. 367]. Этот сюжет впервые представлен в произведении св. Димитрия Ростовского. У него описание зловещего чародейства, предшествующего самосожжению, дано в развернутом виде. Фольклорные тексты предоставляли как литераторам, так и обывателям обильную пищу для размышлений на мистические темы. В конце XVII в. в Шведской Карелии распространилось жуткое предание о том, как некий монах отрезал у мертвого ребенка руки и ноги и сжигал их. Из человеческого пепла он изготовил порошок, избавляющий людей от инстинктивного страха перед огнем и создающий у них болезненную склонность к самосожжению. Прежде чем его схватили, он успел испытать этот порошок на случайно подвернувшейся собаке, которая, съев снадобье, тотчас бросилась в огонь [17, с. 36].

Таким образом, почитание мест старообрядческих самосожжений являлось своеобразным продолжением дискуссии об «огненной смерти», начавшейся среди старообрядческих наставников в конце XVII в. В то же время на формирование традиций поклонения местам массовых самоубийств оказала влияние давняя российская традиция почитания «святых мест». В них годами скапливалась разнообразная «информация о несчастьях – пожарах, нашествии змей, а также о страшных засухах или массовых болезнях, случившихся в данной местности» [18, с. 125]. Такое вполне обычное для крестьянского сознания восприятие мест «гарей» в известной степени примиряло старообрядцев – противников и сторонников самосожжений.

Нами исследуется говор представительницы данной местности, проживающей в с. Урлук и родившейся здесь в 1927 г., Татьяны Алексеевны Фёдоровой. Записи сделаны в 2002 и 2003 гг. Т.Б. Юмсуновой и Л.Л. Касаткиной, в 2004 г. Т.Б. Юмсуновой и Л.Б. Махеевой.

В области консонантизма в исследуемом нами говоре наблюдаются следующие особенности.

1. Звонкие заднеязычные фонемы в говорах старообрядцев Забайкалья в основном реализуются звуками [г], [г’]. Но в некоторых позициях встречается реализация этих фонем – [ɣ], имеющая распространение в южнорусских говорах. Этот звук встречается преимущественно в интервокальном положении: кəɣо́, оɣо́, внутри слова перед сонорными: уɣна́ли, а также в конце слова: де́ниɣ. Однако такое употребление в исследуемых нами текстах встречается нечасто. На конце слова в соответствии со звонкой заднеязычной фонемой наряду с [к] произносится [х]: чятве́рьх, зажо́к.

2. На месте к перед [т] обычно произносится [х]: хто, нихто, ло́хти. Встречается такое произношение также перед сонорными согласными: [х]ре́с-на́[х]рес, [х]ре́зьбины. Такое явление встречается в большом числе примеров в Северо-Западной диалектной зоне в группе говоров на стыке Новгородской и Вологодской областей между городами Боровичи, Чагода и Устюжна [1, 218-219].

Широко распространено произношение [т’] на месте [к’]:

- в конце основы: рибяти́шти, ма́линьтиё, бати́нтё, кале́нти, Да́льнəм Васто́ти, аре́шти, ба́буштё;

- в начале слова: те́пку.

«Переходное смягчение заднеязычных довольно широко распространено в русских народных говорах, включая некоторые южнорусские. Наиболее компактный ареал оно имеет в среднерусских говорах, расположенных к северу и северо-востоку от Москвы» [2, 57]. В 1920-е гг. данное явление в говорах семейских отмечалось А.М. Селищевым, который считал, что оно находится в стадии зарождения или на промежуточном этапе развития [3, 52-53]. Однако Т.Б. Юмсунова, Л.Л. Касаткин и Р.Ф. Касаткина во время диалектологических экспедиций отмечали его у «липован» Румынии и Украины – тех старообрядцев, чьи предки переселились в устье Дуная, в том числе из Стародубья. Такая же черта характеризует «поляков» – другую группу старообрядцев, насильственно переселённых в середине XVIII в. в одно время с семейскими из Ветки на Алтай [4].

3. В речи носителей старшего поколения отмечается произношение [с’] на месте исконного [х’] в формах 1-го склонения И.п. мн. ч.: стару́с(и), а также в Р.п. ед. ч.: чярёмуси.

Происхождение такого [с’] объяснялось тем, что формы существительных П.п. ед.ч. и И.п. мн.ч. «представляют собой сохранение древнерусского произношения свистящего, возникшего по второй палатализации перед ѣ и и дифтонгического происхождения. Об этом могут свидетельствовать примеры <…> с [с’] на месте х’ и [з’] на месте г’в форме вин. пад. мн.ч. по аналогии с формой им. пад. Подобные формы отмечены и в белорусских говорах [см.: Карский 1955: 367; 1956: 162, 166; ДАБМ, карты 65, 66, 74, 75; Нарысы 1964: 160, 162]. <…> Можно предположить, что семейские сохраняют эту черту с того времени, когда их предки проживали в районе Ветки. <…> В других формах существительных 1-го склонения <…> звук [с’] <…> – результат аналогического выравнивания основы» [5, 287].

Однако встречаются примеры с произношением звука [с’] на месте х’ также в формах прилагательных: молоду́сина ба́бушка. По мнению Т.Б. Юмсуновой, это свидетельствует о фонетической замене мягких заднеязычных щелевых согласных на переднеязычные. Если в других русских говорах такая черта отмечалась только у взрывных заднеязычных согласных, то в говорах семейских она распространяется и на заднеязычные щелевые.

Данное явление возникло в связи с произношением палатальных [т”], [д”], [с”], [з”] и [к”], [г”], [ɣ ”],[х”], что было распространено в древнерусском языке и встречается в современных русских говорах [6, 41, 140]. «При ослаблении напряжённости артикуляции палатальные переднеязычные и заднеязычные, образующиеся в близкой артикуляционной зоне – средней части нёба, могли смешиваться» [2, 60].

4. Встречаются случаи прогрессивного смягчения к после парных мягких согласных и <j>: Та́[н’к’]я, нибальшэ́[н’к’]я, а также в формах Т.п. ед.ч. 1-го склонения существительных, где гласный окончания после [к’] изменился в [и]: сьте́н[к’]ий, падру́ш[к’]ий.

Это явление в исследуемых говорах встречается нечасто, в настоящее время утрачивается. Прогрессивное смягчение к после мягких согласных характерно для многих говоров Юго-Западной диалектной зоны. В крайних западных говорах Южного наречия такая черта в настоящее время не встречается. Но Е.А. Галинская нашла «семь примеров написания имён с кя: Манкя (3 р.), Водкя, Понкя, Тренкя, Fедкя в смоленском памятнике XVII в., отражающем говор к западу от границы распространения данного явления в настоящее время». Учёный считает, что «в этом регионе могло произойти сужение ареала прогрессивного ассимилятивного смягчения задненёбных в направлении с запада на восток» и в XVII в. данное явление «было до некоторой степени распространено ещё западнее – в говорах, составляющих сейчас Смоленскую группу – и явилось чертой, подвергшейся со временем нивелировке» [7, 185-186].

5. В соответствии с фонемой <в> в литературном языке в говорах семейских могут произноситься звуки [w], [ў], [у], [в], [ф].

Губно-губной [w] встречается:

а) в начале слова перед сонорным: wроди;

б) в начале слова перед глухими и звонкими шумными согласными: wсё, wзё, wпярёт, wзат;

в) на конце слова: гадо́w, ме́сяцэw, рука́w;

г) в интервокальной позиции перед ударным гласным: яwó.

Возможно употребление и [в] губно-зубного образования перед сонорными и звонкими шумными согласными и [ф] перед глухими шумными: пра́вду, ди́внə, нафстре́чю, фсё, фсе, ф са́жы. В данной позиции употребляется также [w]: wро́де, w шу́бы.

В результате гиперкоррекции при отходе от нейтрадизации фонем <в> и <у> в настоящее время возникает произношение [w], [в] и на месте <у>: я скро́зь дə Масквы́ [в]ъе́ду.

Зафиксированы случаи употребления предлога в на месте у: два́ w нас пəхаро́нинə ма́линьтиё; ня [w] шу́бы-тə е́сь.

Произношение [ў] отмечается:

а) после конечного гласного предшествующего слова: схади́лə я ў калхо́с;

б) в середине слова перед глухими и звонкими шумными согласными: де́ўку, пра́ўду, аўто́бəс;

в) в конце слова: жəнихо́ў, дəкуме́нтəў.

В позиции в середине слова перед согласными и на конце слова напряжённость артикулирующих органов уменьшается, результатом чего становится увеличение щели между губами и возникновение звука [ў]. Но в этих позициях возможен звук [w], если сохраняется достаточная напряжённость артикулирующих органов: пра́wду, пада́wшы.

В конце слова помимо губно-губного [w] отмечается употребление [ф]: ме́сяцеф, гадо́ф; [в]: працэ́нтəв.

Исконно на месте <в> произносится губно-губной сонорный звук [w]. В праславянском языке система согласных включала фонему <w>. В древнерусском языке до падения редуцированных [w] изменилось в [в] в ростово-суздальском диалекте, позже в части других диалектов.

«В начале слова перед согласным сонорный [w] был более напряжённым, чем следующий согласный, и более долгим, что типично в системе противопоставления согласных по напряжённости/ненапряжённости. Когда эта система заменялась системой противопоставления согласных по глухости/звонкости с иным соотношением согласных в сочетании (первый согласный в этой системе менее длительный, менее напряжённый, чем второй) [см.: Касаткин 1999: 234-237], то более долгий, более напряжённый первый согласный начал восприниматься как слоговой». [2, 68]. Так как слоговые согласные нетипичны для русского языка, часто [w] в начале слова перед согласным изменялся в [ў], [у]: ўпярёт; также на месте предлога в: ў калхо́с, ў го́сьти, у каки́м гаду́.

Изменение в консонантной системе противопоставления по напряжённости/ненапряжённости на противопоставление по глухости/звонкости способствовало замене сонорного [w] и чередования [w] // [ў] шумным согласным [в], который, в свою очередь, чередовался перед другим глухим согласным и в конце слова с [ф]. «Эта же замена в говорах семейских происходила и под влиянием литературного языка» [2, 69].

Впервые условия употребления [w], [ў] и [у] в говорах семейских выявил А.М. Селищев [3, 50-51]. Но современные исследователи увидели изменения в образовании и употреблении губных спирантов. О.М. Козина выявила определённые различия внутри говоров старообрядцев Забайкалья. Например, говоры старообрядцев сёл Шаралдай, Новый Заган, Никольск Мухоршибирского района сближаются по данной фонетической черте с говорами Юго-Западной диалектной зоны, а говоры семейских с. Новодесятниково Кяхтинского района близки литературному языку [8, 35-41].

6. Речи старшего поколения семейских свойственен протетический [в] перед начальными гласными [о], [у]: во́сини, ву́трəму, ву́лису.

Употребление протетического [в] в исследуемых говорах – «фонетическое явление, реализующееся в широком круге слов, и всё же это нельзя назвать нормой обследуемых говоров, особенно учитывая смену поколений. Напротив, в последнее время наблюдается усиление тенденции к лексикализации подобных явлений, что в первую очередь касается диалектных слов. В русских говорах зона протеза <в> перед <о> и <у> сосредоточена на юго-западе территории ДАРЯ, в ареале, примыкающем к территориям украинского и белорусского языков» [2, 70].

7. В соответствии с фонемой <в’> литературного языка в исследуемых говорах встречаются звуки [w’], [в’].

Перед гласным выступают губно-губной [w’] и губно-зубной [в’].

1) В интервокальной позиции:

а) между безударными гласными: шывяли́, привиза́лəсь, приwезли́.

2) В середине слова после согласных перед гласными: мядве́ть, абвила́сь, абwила́сь, абwя́зəный.

3) В начале слова перед гласными: вила́м, визьде́, ве́нити, wядре́.

4) В конце слова: каро́wь.

8. Зафиксировано произношение звука [хв’] на месте <ф> (наряду с произношением, характерным для литературного языка): канхве́т, Хwе́дькə, Хве́диньки. Один раз встречается и наиболее древняя замена звука [ф] звуком [п]: псё. Такая замена имеет глубокие корни, связанные с тем, что в древности русский язык не знал фонемы <ф>, <ф’>. Именно поэтому «до сих пор в ряде русских говоров фонемы <ф>, <ф’> заменяются разными звуками» [9, 58]. Полностью отсутствуют они «в юго-западной диалектной зоне и части рязанских говоров. Случаи же указанных замен этих фонем встречаются в большей части южнорусских говоров и во многих среднерусских и севернорусских» [Там же: 59].

9. В исследуемых текстах согласные [ч’] и [ц] в основном различаются, что является характерной чертой большинства говоров южного наречия и литературного языка [10, 82]. Но всё-таки встречаются отдельные случаи употребления на месте ч свистящих звуков [ц], [ц’]: па[ц]тро́или, гари́[ц’], [ц’]ё, на[ц’]я́льнику, но[ц’].

Такое произношение обычно связывают или с исконным цоканьем [Орлова 1959: 51-53, 59, 73-76, 83-90, 95-97], или с общим неразличением ряда шипящих и свистящих согласных [11, 358-361]. О.М. Козина считает его реликтом материнских основ [12, 115]. А.М. Селищев писал о том, что у семейских такое явление «развилось <…> в Забайкалье под влиянием сибирских старожильческих говоров» [3, 55].

По мнению Т.Б. Юмсуновой, данное явление «относится не к фонемным различиям, а к реализациям фонем, к различиям в интегральных (не дифференциальных) признаках звуков, воплощающих фонемы, занимающие одно и то же место в системе фонем: <ц> – <ц’> и <ц> – <ч’> противопоставлены по твёрдости/мягкости, а свистящесть [ц’] и шипячесть [ч’], как и разница в их месте образования, – интегральные признаки» [2, 76]. Говорящие с трудом замечают подобные различия, и потому они исчезают в последнюю очередь. Об этом писала и В.Г. Орлова: «Ввиду того, что рассматриваемые различия не затрагивают дифференциальных признаков фонем и тем самым не связаны со смыслоразличением, они гораздо слабее сознаются говорящими и слушающими или вообще не привлекают к себе их внимания. Этим, видимо, и определяется их особая устойчивость при переходе говора к системе литературного языка» [13, 202].

10. По мнению В.В. Колесова, «в говорах с твёрдым цоканьем утрата смычки в произношении аффрикаты приводит к возникновению соканья» [14, 52], которое широко распространено в Сибири и встречается в говорах семейских: пасо́л, сто́. В.В. Колесов также говорит о том, что раньше подобное произношение объясняли влиянием произносительных особенностей языков местных народов, «однако теперь ясно, что перед нами простое восстановление [ц] под влиянием русского литературного языка, попытка цокающих или чокающих говоров перейти к различению аффрикат по образцу литературного языка» [Там же: 52].

11. Обнаруживаются случаи употребления в говорах [шш], [ш] на месте [ш’] литературного языка: прашшу́, пəташы́лə, ташы́ть, пушай. Это «общерусская тенденция к утрате сложных фонем», которая «постепенно распространяется на все говоры» и реализуется в сочетании [шш], однако в говоре семейских «происходит сокращение до одного согласного» [ш] [14, 41].

12. Фонема <д’> после гласной перед [и] часто реализуется нулём звука: бу́(де)ш, бу́(д)ить, бу́(д)ид. Л.Л. Касаткин пишет о данном явлении: «Объясняется это тем, что ослабляется напряжение губ при произношении [w’] или языка при произношении [д’]. На месте основной преграды, необходимой для образования этих звуков, образуется широкий проход для воздушной струи. При этом сохраняется поднятость средней части спинки языка» [9, 70]. Это свойственно некоторым севернорусским говорам, а также разговорной форме литературного языка.

13. В форме 1 и 2 л. глаголов наблюдается утрата звука на месте <j> и стяжение в результате соседних звуков: падёш, падём. Такие явления Селищев считал «наносными севернорусскими чертами», так как «семейщине свойственны нестяжённые сочетания: краснаjа погода» [15, 26, 28]. Это подтверждает и небольшое количество подобных форм в говорах.

Таким образом, можно сделать вывод о соотношении фонетических особенностей исследуемого нами говора с той или иной диалектной зоной.

О связи с Юго-Западной диалектной зоной свидетельствуют следующие черты:

1) прогрессивное смягчение к после парных мягких согласных и <j>;

2) употребление протетического [в].

С Северо-западной диалектной зоной исследуемый нами говор сближает такая черта, как произношение [х] на месте к перед [т].

Произношение [с’] на месте исконного [х’] в формах 1-го склонения И.п. мн. ч., а также в Р.п. ед. ч. свидетельствует о сохранении древнерусского произношения свистящего. Подобные формы отмечаются и в белорусских говорах. Произношение звука [хв’] на месте <ф> встречается в большей части южнорусских говоров и во многих среднерусских и севернорусских. Наличие черт исконного цоканья (или  общего неразличения ряда шипящих и свистящих согласных) и возникновение на его основе соканья развилось под влиянием сибирских старожильческих говоров.  Реализация фонемы <д’> после гласной перед [и] нулём звука свойственно некоторым севернорусским говорам, а также разговорной форме литературного языка. Утрата звука в форме 1 и 2 л. глаголов на месте <j> и стяжение в результате соседних звуков – наносная севернорусская черта.

Таким образом,  несмотря на контактирование с окружающими сибирскими старожильческими говорами (средне- и севернорусскими) и говорами местных бурят, а также влияние литературного языка, традиционный слой сохраняет главные черты материнских говоров (Юго-Западной, Западной и Северо-Западной диалектных зон).

Поскольку необразованные люди часто списывали все беды и болезни на проделки ведьм и иной сверхъестественной силы, то первые упоминания о существовании ведовских процессов на Руси содержит уже один из древнейших юридических памятников: «Устав князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях церковных» согласно которому расследование дел о колдовстве вели церковные власти. В древнерусских летописях говорится о нескольких случаях сожжении людей обвиняемых в колдовстве. Один из них был в суздальской земле в 1024 г., где были сожжены «ведьмы» по обвинению в неурожае. В Новгороде в 1071 г. волхвов казнили за публичное порицание православной веры [2].

Помимо колдовства церковь преследовала людей за ересь. Ересь – это сознательное и преднамеренное уклонение от какого-нибудь догмата христианской веры. Так, примерно с XIV в. Новгороде и Пскове впервые появилось антифеодальное движение, получившее название «ересь стригольников». Стригольники отрицали некоторые догматы христианства, отвергали церковную иерархию, выступали против церковных поборов и отрицали необходимость исповеди. В этот исторический период борьба с ними велась слабо, поскольку русская православная церковь была занята более важным делом – помощью московским князьям в объединение земель вокруг Москвы. Однако с одобрения московского митрополита руководителей ереси утопили в реке Волхов, а их последователей преследовали и нередко казнили [2].

В конце XV в. прокатилась волна новгородско-московской ереси получившая название «ересь жидовствующих». Они выступали против почитания икон, ссылаясь на текст Библии «не сотвори себе кумира», выступали против того, что церковь имеет крупные земельные владения, так как это не соответствует христианскому принципу равенства, требовали отмены исповеди и отрицали догматы о троице. Чтобы не упал авторитет церкви новгородский архиепископ Геннадий начал борьбу с ересью. Он был в восторге от испанских инквизиторов и предлагал Ивану III по их примеру уничтожать всех врагов церкви. Против осужденных в ереси он применил типичную инквизиторскую казнь – осужденных сажали задом наперед на лошадей и надевали на них берестяные шлемы с надписью «се есть сатанино вьинство». Затем их с позором провозили по всему городу в наказание за гордыню, и одних из них казнили, других сослали в монастырь [2]. После него жидовствующих продолжил обличать настоятель волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий. Его можно считать идейным основоположником инквизиции в России. В своем произведении «Просветитель» он призывал о необходимости преследовать еретиков, не верить в искренность их покаяния, всячески разыскивать их, заточать и казнить [8].

В XVI в. борьба с противниками церкви усилилась. Стоглавый Собор 1551 г. принял ряд постановлений с осуждением чародеев, которые, по их словам, «мир прельщают и от бога отлучают». Даже первых советников Ивана Грозного Сильвестра и Адашева обвиняли в ереси и будто они «извели» царицу Анастасию Романовну, из-за чего сослали их в монастырь. Также согласно постановлению Собора, запрещалось хранить у себя определенную литературу. Общение крестьян с ведьмами наказывалось десятирублевым штрафом [2]. Глава церкви мог приговаривать религиозных преступников и к сожжению. Об этом подтверждает английский купец Д. Бурхер из Литвы в своем письме. Перечень казнённых времён Ивана Грозного сохранился в его «Синодике», составленной по архивным делам [9].

Требования расправы над церковными противниками отразились и в главе первой Соборного уложения 1649 г. Критика церкви и ее догматов рассматривалась как богохульство и каралась сожжением на костре. Так же наказывались «без всякого милосердия» и другие выступления против религии и церкви – переход другую веру, святотатство и др. Официально инквизиция в русской православной церкви появилась в момент церковного раскола. Патриарх Никон объявил всех раскольников врагами государства и церкви. Наиболее активных представителей раскола подвергали пыткам, тюремному заключению и членовредительским наказаниям. В литературе раскольников говорится о страшных орудиях пыток – бичи, клещи, тряски, плахи, мечи, срубы, железные хомуты – типичные орудия инквизиции. Гонения на старообрядцев продолжились и после низложения Никона. Церковный собор в 1666 г. полностью оправдал его инквизиционные методы считая, что они должны сохранять «чистоту» православия и предали анафеме всех старообрядцев [2]. Из многих источников можно сделать вывод, что церковь действительно использовала инквизиционные методы борьбы с раскольниками. Об этом также говорится в книге Зеньковского С.А. «Русское старообрядчество», согласно которой со старообрядцами боролись исключительно насильственными методами. Инквизиторы морили голодом до смерти боярыню Морозову в земляной тюрьме с подругами-единоверцами. Были сожжены Аввакум и три его товарища по заключению: Феодор, Епифаний и Лазарь 14 апреля 1682 года [10].

Причем преследованию подвергались не только подданные московского царя, но и иностранцы. Так, в 1689 году «иноземец» Квиринко Кульман был сожжен за то что «на Москве будучи, чинил много ереси», в том числе, хранил «многие еретические и богомерзкие и хульные книги и письма» [11, с. 109].

Другим направлением деятельности церковной инквизиции было насаждение православия среди нерусских народов, проживающих в России. Поскольку православие являлась государственной религией, запрещалось проповедовать иные религии под страхом смерти. После завоевания Казани во второй половине XVI в. было насильственное насаждение христианства среди проживающих в ней татар. Тех, кто противился крещению заключали в тюрьму, отбирали земли, выселяли из деревень, заставляли женится на русских женщинах. Тех, кто принимал православие, наоборот, поощряли различными льготами, такими как освобождение от налогов сроком до 3 лет [2; 8], одаривали «подарками» и предоставляли возможность повысить свой социальный статус [12, с. 51-52].

Церковь вела инквизиционную деятельность и Российской империи XVII в. Обычно она осуществляла преимущественно через светские судебные органы. Сам Петр I полностью одобрял борьбу с инакомыслием и считал врагов церкви государственными преступниками. Об этом свидетельствует и его приказ 1718 г. в котором говорится о строгом преследовании раскольников. Для рассмотрения дел против церкви были созданы специальные органы: Приказом духовных дел, Приказом инквизиторских дел, Раскольнической и Новокрещенской конторами и другие. В духовном Приказе рассматривались дела о богохульстве, ереси, волшебстве, святотатстве. Приказ духовных дел наблюдал за «чистотой» православия, расправлялся с раскольниками и еретиками. Приказ инквизиторских дел вел следствие по делам «интересным» и не допускающих разглашения. Наиболее важные дела вел непосредственно Синод. Также по настоянию церкви расследованием церковных преступлений занимались Сыскной приказ, Тайная канцелярия, Преображенский приказ и другие органы [2].

Подводя итоги можно сказать, что многие факты говорят о наличии инквизиции в России. В этом призналась современная Русская Православная Церковь Заграницей, и в 2000 году на Архиерейском соборе официально принесла извинения старообрядцам [13]. Из этих сведений можно сделать вывод, что в русском государстве инквизиторские казни, если и не носили массовый характер, то явно имели место.