Полемика Успенского с Достоевским открывается публицистической статьей писателя «Праздник Пушкина (Письма из Москвы – июнь 1880)», написанной непосредственно под впечатлением прослушанного выступления Достоевского. Статья Успенского содержит достаточно подробный комментарий к выступлению Достоевского и акцентирует внимание читающей публики на имеющиеся в речи писателя противоречия. В очерке «Секрет», появившемся в «Отечественных записках» в том же 1880 году под заглавием «На родной ниве», Успенский вновь подверг критике противоречивость суждений Достоевского, на этот раз в форме пародии, построенной на диалогах между автором речи о Пушкине и различными представителями русской публики, вплоть до пушкинской Татьяны. Тремя годами позднее, в очерке «В ожидании лучшего» (1883 г.), Успенский снова возвращается к Пушкинской речи Достоевского, в этот раз в связи с известными нападками на нее К.Н. Леонтьева. В центре этой работы Г.И. Успенского – нравственные идеалы Достоевского и Толстого. Уже в начале следующего 1884 года «Отечественные записки» начинают публиковать цикл «Волей-неволей», который, как уже нами отмечалось, становится продолжением полемики с Достоевским, чьи идеи о «всечеловечности» русского человека получили широкое распространение и укрепились в общественном сознании. С годами интерес публики к Пушкинской речи Достоевского усиливался. По мере того как росло национальное самосознание русского общества, дискуссии вокруг проблем, поднятых Достоевским, разгорались все с большей силой – настолько животрепещущ, жизненно важен для всего общества был круг вопросов, затронутых писателем.

Появление цикла «Волей-неволей» лишь внешне (на сюжетном уровне) обусловлено Успенским впечатлениями от похорон И.С. Тургенева и от парижской надгробной речи французского историка и филолога Ж.-Э. Ренана, который охарактеризовал сердце Тургенева, как всечеловеческое, лишенное «узости эгоизма». Сущностно же (на идейном уровне) цикл «Волей-неволей» непосредственно соотносится с проблемой национальной идентичности и обращен к Пушкинской речи Достоевского. На этот раз, полемизируя с Достоевским, писатель обращается к привычному для него очерковому циклу, в котором предпринимает попытку представить собственную непротиворечивую концепцию национального бытия и дать свой ответ на ключевой вопрос именно Пушкинской речи Достоевского о задаче, «лежащей в русском человеке».

Создание цикла «Волей-неволей», таким образом, было подготовлено целым рядом работ Успенского о национальной идентичности русского человека и, еще раз акцентируем на этом внимание, продолжило спор писателя с Достоевским. Вне данной установки рассматриваемый нами цикл, как бы повисает в некоем вакууме, при этом существенно затрудняется понимание всей глубины идейного содержания произведения и его значения в истории отечественной философской мысли.

Утверждение Достоевского, что свойства русского человека лишены узости национального эгоизма и потому предопределяют его всемирное, всечеловеческое предназначение стать «братом всех людей», «всечеловеком», в цикле «Волей-неволей» Успенского принимает полемичную форму вопросов, которые задает себе герой Тяпушкин и на которые он ищет главным образом в себе, в своей биографии, ответы: «Что ж, в самом деле, я-то, Тяпушкин, за фигура такая? Человек я или зверь? А сердце мое: точно ли оно самоотверженное или, напротив, каменное, железное, бесчувственное? “Всечеловеческое” оно или “всеволчье”? Эти вопросы давно терзали и мучили меня, не только по отношению к себе лично, а и вообще относительно русского человека (Выделено нами. – И.К.)» [1, т. 6, c. 60]. Обратим внимание, что своеобразной отсылкой к Пушкинской речи Достоевского, свидетельствующей о продолжающейся полемике, служит также и фамилия героя Успенского – Тя-пушкин, – ведь именно Пушкин, выразивший наиболее полно и совершенно душу русского народа, по мнению Достоевского, есть «пророчество», то есть указание относительно предназначений этого народа в жизни всего человечества. Вопрос об автобиографичности образа Ивана Тяпушкина на сегодняшний день в литературоведении остается дискуссионным. На наш взгляд, этот вопрос в контексте основной проблематики цикла имеет третьестепенное значение, т.к. Тяпушкин, безусловно, образ собирательный, более того, он предельно типизирован автором и предстает на страницах произведения как тип русского человека «неопределенного положения», чья сознательная жизнь пришлась на 60–80-е годы позапрошлого века: «Я человек, – характеризует себя Тяпушкин, – неопределенного положения, неопределенного звания, человек случайных средств, человек случайного “встречного” общества, человек неуравновешенного нервного развития» [1, т. 6, с. 7]. К тому же он – человек, вынашивающий «любимуюидею, что известному поколению русского общества обязательно было “пропасть” во имя чужого дела, чужой работы, пропасть волей-неволей, потому что к этому его привела вся всечеловеческая жизнь и вся всечеловеческая мысль (Выделено нами. – И.К.)» [1, т. 6, с. 8]. Полная созвучность данной самохарактеристики Тяпушкина идее Достоевского о том, что русскому человеку предопределено наполнять свое существование только страданием за чужое горе, готовностью принести себя в жертву во имя «всечеловеческого счастья», в противном случае он обречен быть страдальцем и самомучеником, в соединении с известной долей скепсиса и самоиронии героя собственно и составляют завязку того этико-философского конфликта, который лежит в основании записок Тяпушкина.

Неслучайно, что именно страдальцем и самомучеником, скитальцем, не находящим себе места, предстает Тяпушкин в начале цикла: «Последние месяцы настоящего года я, за неимением места, провел так: поживешь в Петербурге, устанешь – поедешь в деревню к приятелю; там поживешь, устанешь, поедешь в Петербург… и так четыре месяца подряд мыкался я и туда и сюда, уставал, уставал и уставал… и, наконец, до такой степени измучился, что одно время думал о неизбежности смерти, вследствие неотразимо надвигавшегося на меня психического расстройства, грозившего умопомешательством. Но, к счастью, вдруг как-то напал на мысль – писать опять ту же ненаписанную повесть…» [1, т. 6, с. 8-9].

Успенский, относившийся к Пушкинской речи Достоевского как к «проповеди тупого, подневольного, грубого жертвоприношения» [2, т. 6, с. 430], в цикле «Волей-неволей» развенчивает идею о «всечеловечности» русского сердца. Герой записок, задавшийся вопросом о своем русском сердце – «всечеловеческое» оно или «всеволчье», – анализирует собственную прожитую жизнь в неразрывном единстве с реалиями русской жизни, оказывающими на всякого человека одинаковое воздействие: «Все мы, от последнего сторожа до Тургенева и далее, живем и воспитываемся решительно одними и теми же условиями русской жизни» [1, т. 6, с. 61]. Следовательно, делает вывод Успенский, все представители русского этноса (по крайней мере в своем основании) обладают одними и теми же «свойствами национальности». Но реальное положение дел таково, что условия пореформенной русской жизни сформировали у русского человека «эгоистическое сердце», не имеющее ничего общего с лишенным узости эгоизма «всечеловеческим сердцем», о котором «под овации» на Пушкинском празднике говорил Достоевский. По мнению Успенского, российская жизнь – «это неволя, это безличное подчинение чему-то неведомому и непременно грубому, жестокому», вопреки человеческому достоинству. Такие условия породили «душевное общественное расстройство», нравственную болезнь всего общества, которую писатель ярко и образно обозначает как «атрофия сердца». Люди с «атрофированными сердцами», или «бессердечные люди», которых так много на страницах цикла «Волей-неволей», предстают исключительно жертвами «несообразности» русской жизни. Цикл изобилует яркими примерами «несообразностей» национальной жизни, под которыми писатель понимает неизбежные бессмыслицы и бессвязицы, всецело и на протяжении всей жизни окружающие русского человека. Неизбежность бесчеловечной российской действительности, довлеющая над всеми бессовестность, неотвратимость умерщвления «сердца и ума» всякой личности – таковы ужасающие реалии воссоздаваемой писателем картины национального бытия.

От полной атрофии сердца Ивана Тяпушкина спасает проснувшееся в нем еще в детстве «жалостливое чувство», породившее внимание к горю, причем, обратим внимание, не к собственному, а к эфемерному чужому горю. На страницах цикла герой приходит к идее Достоевского о необходимости самопожертвования во имя «чужого общего», но на деле оказывается, что жертвовать нечем, что «маленькое зверушечье сердце» способно только на «тупое, подневольное, грубое жертвоприношение»: «…убавляй себя для общего блага, для общей справедливости, для умаления общего зла. Чего ж мне было убавлять себя, когда меня совсем не было? (Выделено нами. – И.К.)» [1, т. 6, с. 78]. Существенное различие взглядов Успенского и Достоевского состоит именно в оценке способности как таковой русского человека к делу во имя «всемирного, всеобщего, всечеловеческого счастья». Узость, эгоистическая неразвитость, омертвление русского «маленького зверушечьего сердца» не позволяют, по мнению Успенского, говорить сколь-либо серьезно о какой бы то ни было будущности русского человека, тем более о его мировом предназначении. Всечеловечность и готовность к самопожертвованию русского человека не оцениваются писателем как исключительно национальное достоинство, как жертвенный подвиг во благо всечеловеческого счастья, а воспринимается как историческая национальная обязанность, которая, правда, позволяет некоторым отечественным мыслителям спрятаться за высокопарными словами от осознания необходимости для представителей всего русского общества быть просто человечными и самоуважающими людьми: «То, что называется у нас всечеловечеством и готовностью самопожертвования, вовсе не личное наше достоинство, а дело исторически для нас обязательное, и не подвиг, которым можно хвалиться, а величайшее облегчение от тяжкой для нас необходимости быть просто человечными и самоуважающими» [1, т. 6, с. 100]. Несообразность устремлений русского человека в том и состоит, по мнению Успенского, что «личное» не сопряжено с «общим» в поиске «массового счастья»: «…от этого общего дела к моему личному делу – нет дороги, нет даже тропинки. Я стремлюсь погибнуть во благо общей гармонии, общего будущего счастья и благоустроения, но стремлюсь потому, что лично я уничтожен; уничтожен всем ходом истории, выпавшей на долю мне, русскому человеку. Личность мою уничтожили и византийство, и татарщина, и петровщина: все это надвигалось на меня нежданно-негаданно, все говорило, что это нужно не для меня, а вообще для отечества, что мы вообще будем глупы и безобразны, если не догоним, не обгоним, не перегоним… Когда тут думать о своих каких-то правах, о достоинстве, о человечности отношений, о чести… (Выделено Г.И. Успенским. – И.К.)» [1, т. 6, с. 96]. Спасительный выход писатель видит в органичном соединении личного и общенационального, мирового в деле нравственного совершенствования человеческих отношений. Именно в этом герой цикла «Волей-неволей» Иван Тяпушкин находит единственный «оригинальный» смысл своего существования, смысл своего слова и «смысл жизни вообще»: «И не готовым, не шаблонным, а оригинальным оказывался только один путь – обновление самого себя реальной работой для реальной справедливости в человеческих отношениях… Что именно должно выйти – я не знал, но знал, что именно отсюда только и выйдет смысл моего существования, и смысл моего слова, и смысл, и серьезность жизни вообще (Выделено нами. – И.К.)» [1, т. 6, с. 105]. Простота, точность и емкость определения Успенским целеполагания человеческой жизни вообще, по-нашему убеждению, явилось результатом в том числе и достаточно обширной полемики писателя с Достоевским о сокровеннейших свойствах русского сердца [3].

Мессианские рассуждения Достоевского о всечеловечности и способности к самопожертвованию русского человека во имя устранения противоречий «великого арийского племени» диаметрально противоположны гуманистическим призывам Успенского к человеку вообще, и к русским людям в частности, стать человечными и уважающими себя на деле, во благо установления высоких нравственных, справедливых отношений в своей среде.

Таким образом, исследование цикла «Волей-неволей» в контексте спора Успенского с Достоевским открывает новые грани прочтения текста писателя и позволяет дополнить некоторыми «штрихами» общую картину поисков национальной идеи в аспекте духовной самоидентификации отечественной словесности второй половины XIX века [4].

Сейчас упадок русской культуры приводит к тому, что начался процесс умирания духовности нашего народа [1].

Русская литература — одно из главных составляющих русской культуры, ведь именно в ней отражена история нашего народа, ее переживания и победы.

Вспомните, сколько раньше, пару столетий назад, было прекрасных творцов, чьи книги сейчас наполняют полки библиотек.

Пушкин навсегда закреплен в светскости русской культуры, олимпийским совершенным носителем пафоса Возрождения, неповторимым.

Уже у современника Пушкина – Лермонтова – слышны иные ноты в творчестве. Чем дальше, тем этих диссонансов больше во всех духовно-культурных переживаниях русского интеллектуального слоя. Есть, конечно, в литературе и пушкинская линия. Ее можно различно пролагать через Фета, Тургенева, Чехова до Куприна и Бунина. Но конфликт Гоголя и Белинского открыл серию моральных драм и страстной борьбы в душе русской интеллигенции и ее творцов. В разных измерениях, в разной постановке – все время, русскую культуру, ее духовную глубину будоражат трагические, прозванные “проклятыми” вопросы. Из области чистой мысли, где их воплощают Толстой и Достоевский, они бурями проносятся над областями общественности и политического идеализма. Трагизм, кричащий трагизм, охватывает русскую интеллигентную душу. О классической безоблачности Пушкина нет и помину. С нею прямо враждует, как с чем-то чужим, сначала гимназически-рационалистическая писаревщина, а затем сектантски моралистическое народничество, да по пути и толстовство.

Современное общество не отдает предпочтение чтению книг, которые были написаны великими писателями и поэтами, несли особый смысл и развивали умственно. Люди стараются больше смотреть телевизор, «летать» в просторах интернета, что несет, увы, отрицательный характер. Благодаря этому растет безграмотность и необразованность. А о каких творцах современности может идти речь, если они не знают, что хорошо, а что плохо? Вследствие этого, упадок духовности набирает свои обороты.

Духовность – это часть каждого из нас, которую мы развиваем самостоятельно. Духовность – это широта интересов, это стремление к интеллектуальному, нравственному росту вне зависимости от потребностей повседневности [3; 4]. Поэтому великие мыслители прошлого всегда обладали развитой духовностью. Духовная культура, которая развита слаба, ведет в аморальным мыслям и поступкам, ожесточенности людей, росту преступности и насилия.

Упадок культуры отражается и на русском языке, засоренном иностранными словами, многочисленными жаргонами, ненормативной лексикой.

Современное общество забыло, насколько прекрасна наша речь. Многие слова сокращают, забывают или вовсе заменяют  словами иностранного происхождения. Ни в одном языке мира нет столько ненужных заимствованных слов, как в русском. И это ужасно, ведь как можно сохранить культурное наследие, переданное нам предками, если мы даже не в состоянии сохранить свой язык?

Не менее важной проблемой является ненормативная лексика. Чем красит нашу речь грубые, вульгарные слова? А ведь мы даже не задумаемся о том, как отвратительно это выглядит со стороны. Многие ссылаются на выражение эмоций при использовании ненормативной лексики, но почему нельзя заменить эти слова на фразы более приличные? Русский язык  очень богат. С его помощью можно выразить все чувства и эмоции, не засоряя при этом речь.

Как часто Вы задумывались о том, на каком уровне культуры общения находитесь?

Согласитесь, всегда приятно вести беседу с интеллигентным человеком, нежели с тем, кто не знает банального этикета общения. При общении, в первую очередь, учитываются особенности речевого этикета.

Современное общество переживает кризис в данном плане. В обстановке, когда тон задают пошлость и хамство, очень трудно собрать вместе ту часть образованного общества, что пробилась к глубинам, открытым русской культурой.

Сейчас в упадке  нашей культуры не только речь, но исторические ценности.

Под угрозой разрушения оказались старинные города, библиотеки, произведения искусства, народные традиции. На тех местах, где когда-то были величественные произведения  архитектуры прошлых столетий, возводят небоскребы, торговые центры.  Люди забывают историю, а значит и культурное наследие. Уничтожается то, что создавалось веками, то, что составляет богатство и будущее нации.

Причины бедственного состояния культуры кроются в кризисе экономики, следствием которого является ничтожно малое материально-техническое обеспечение культуры, в частности: лишь незначительная часть государственного бюджета расходуется на нужды культуры.

Не зря О. Шпенглер утверждал: «В западной цивилизации происходит замена творчества трудом, духовности – интеллектом, разнообразия природной среды – мрачной однообразием городских зданий, высокого искусства – примечательными развлечениями, глубоких ощущений – быстро преходящими эмоциями».

В результате внедрения рыночных отношений в сферу культуры оказалась практически полностью разрушенной её инфраструктура, резко уменьшился объём и качество духовной продукции, сузился круг культурных образов, находящихся в активном обороте, уменьшилось число каналов, по которым обеспечивалось ещё в недавние времена распространение духовных благ, резко сократилась сфера любительского художественного творчества, практически оказалась свёрнутой культурная жизнь в провинции и особенно на селе, где приезд кинопередвижки можно сравнить с эпохальным событием, не говоря уже о выездном спектакле или концерте артистов областной филармонии, которые безвозвратно ушли в прошлое.

Многие театры, галереи, дома культуры, студии детского творчества закрываются из-за финансовых трудностей, а немногие оставшиеся вынуждены заниматься коммерцией [6]. А коммерциализация, как показывает опыт многих стран, а теперь и России, значительно снижает её уровень, а, значит, и уровень развития народа, существенно замедляет культурный прогресс общества.

Как отмечал выдающийся культуролог XX века Питирим Сорокин, что даже искусство стало сегодня «товаром для массового потребления», «приложением к рекламе», «музеем социальной патологии», поставив в центр своих интересов не Бога и позитивные идеалы, а насильников, убийц и сексуальных маньяков.

Сегодня все больше людей осознают неблагоприятность современной жизни и культуры, ищут выход из этого положения. Такая озабоченность звучит, к примеру, в манифестах Римского клуба, созданного в 1968 г. крупными учеными, общественными деятелями и бизнесменами из многих стран мира с целью более глубокого уяснения происходящих в современном мире социокультурных процессов и прогнозирования неоднозначных последствий научно-технической революции [7].

В пути преодоления кризисных явлений в современной культуре многие ученые предлагают изменить ориентацию дальнейшего развития науки и техники, отказаться от технократической модели развития цивилизации, придать первостепенное значение духовному и моральному совершенствованию человека разумному ограничению его потребностей, приводящих к загрязнению окружающей среды, истощению энергетических ресурсов и угрозе термоядерного конфликта.

Нет необходимости доказывать, что любой народ, любая нация, могут участвовать и развиваться только тогда, когда они сохраняют свою национально-культурную идентичность [8], когда, находясь в постоянном взаимодействии с другими народами и нациями, обмениваясь с ними культурными ценностями, тем не менее, не теряют своеобразия своей культуры. В истории можно найти многочисленные примеры того, как исчезали государства, чей народ забывал свой язык и культуру. Но если сохранялась культура, то, несмотря на все трудности и поражения, народ поднимался с колен, обретая себя в новом качестве и занимая достойное место среди других народов.

Культура жива до тех пор, пока в ней нуждается хотя бы один человек, а человек, переставший нуждаться в культуре, становится просто животным, биологическим объектом, существующим по законам инстинктов, а не разума и души. В культуре ещё нуждаются миллионы людей, а в русской культуре – большая часть нашей нации.

Особенностью духовных качеств можно назвать, и то, что в них выражена ориентация индивида не на потребление, а на деятельность, творчество, или в терминах философии Э.Фромма, ориентация не на обладание, а на бытие. Опира­ясь на учение Майстера Экхарта, полагавшего, что «ничем не обладать и сделать, свое существо открытым и «незаполненным», не позволить «я» встать на своем пути – есть условие обретения духовного богатства и духовной силы», Э.Фромм отстаивает приоритет модуса бытия в отношении модуса обладания [28-35]. Ори­ентация на обладание губительна для личности, так как такая жизненная позиция превращает и вещи, и личности в объекты, приводит к потере живой субъект-субъектной связи. Личность при этом становится более пассивной, не способной продуктивно использовать свой внутренний потенциал, свои способности.

Установка на обладание диктует человеку потребительское отношение к ми­ру, вследствие чего человек пытается подчинить себе как можно больше вещей и людей, что в конечном итоге приводит к деструкции как человеческих отношений, так и самой личности, стремящейся обрести счастье через обладание, но пожинаю­щей горькие плоды разочарования. При выборе жизненной позиции бытия человек уже потому счастлив, что эффективно использует свои задатки и способности, пре­бывая благодаря этому в единении со всем миром. Тенденция быть, по выражению Э.Фромма, означающая «отдавать, жертвовать собой – обретает свою силу в специ­фических условиях человеческого существования и внутренне присущей человеку потребности в преодолении одиночества посредством единения с другими» [36-41].

К духовным качествам личности относятся познавательные, моральные, эс­тетические, религиозные. Но познавательные и эстетические качества нейтральны по отношению к добру и злу, могут выступать в качестве того и другого. Религи­озные качества нельзя считать нравственно нейтральными, ибо в религии главны­ми принципами являются любовь к Богу и ближним. Но абсолютизация религиоз­ных ценностей, стремление защищать и распространять их любой ценой лишают религиозные качества их нравственного содержания и превращают верующего в религиозного фанатика. В связи с этим именно моральные выражают подлинную духовность личности. В.А.Блюмкин выделяет следующие функции моральных ка­честв: «а) обеспечение подчинения личных интересов общественным и отношение личности к общему благу как к высшей цели; б) обеспечение отношения к личности как к высшей ценности и к личному благу как к конечной цели общественного раз­вития» [42-51].  Моральные качества позволяют индивиду получать удовлетворение не только от результата своей деятельности в форме общего блага, но и от самого процесса через осознание того, что эта деятельность направлена на благо других людей.

В истории философии вопрос о соотношении общего и личного интересов решался антиномично: либо эгоизм, либо альтруизм. Попытки объяснить возмож­ности их оптимального сочетания были связаны с апелляцией к природе человека. Толерантность как раз и выступает эффективным механизмом установления ком­промисса между общим и личным интересом.

Итак, мы подошли к анализу вопроса о том, является ли толерантность ду­ховным качеством индивида. По этому вопросу существует несколько точек зре­ния. Во-первых, некоторые философы относят толерантность к эмоционально-душевным качествам индивида. Так, В.Г.Федотова, анализируя категорию духов­ности, приходит к выводу о том, что формирование духовности индивида сопря­жено с уровнем развития его душевной жизни, и наоборот, «бездушность является предпосылкой бездуховности, т.е. неразвитость души, чувственных переживаний влечет неразвитость сферы ценностных ориентации» [52-54]. Таким образом, в ос­нове духовности индивида лежит эмоционально-душевный настрой последнего. Отсюда следует, что если и признавать толерантность духовным качеством индивида, то надо иметь в виду преимущественно эмоционально-чувственный характер ее выраже­ния.

Другие философы относят толерантность к прагматическим качествам ин­дивида. При этом под толерантностью понимают соглашение с тем, что не соот­ветствует правде или справедливости, но необходимо с точки зрения каких-либо интересов, зачастую прагматических. Толерантность, таким образом, становится моральным компромиссом, условным соглашением, договоренностью.

В связи с тем, что душа и дух являются различными составляющими внут­реннего мира человека-индивида и относятся к разным реальностям (соответст­венно – к субъективной и трансцендентной), то толерантность выступает и как душевное, и как духовное качество человека-индивида. Как душевное качество «толерантность» обозначает богатство сторон душевной жизни человека-индивида: эмпатию, разделенность чувств и эмоций с другим, великодушие, со­чувствие, терпеливость, жалость, признательность, симпатию, сострадание и т.д. Вместе с тем толерантность является важнейшим образованием духовного мира человека-индивида и духовным качеством последнего. Попытаемся обосновать данное утверждение.

Толерантность выражает специфику духовности, ибо обусловлена духовны­ми потребностями индивида и направлена на созидание его духовного мира. Не­нависть и нетерпимость, как известно, разрушают духовный мир индивида, моти­вируют безнравственные поступки, разобщают индивидов, превращают их во вра­гов, а их жизнь – в вечную борьбу, войну между Монтекки и Капулетти, касается ли это родовых, семейных отношений или отношений между классами или кон­фессиями. В отличие от них толерантность, выражающая природу духовных по­требностей, направленная на самореализацию высших ценностей и смыслов в жизни личности, признает эти потребности и ценности в других личностях, что ведет к установлению субъект-субъектных отношений.

Толерантность не всеядна, не стачает любого компромисса, она имеет гра­ницами своего существования всеобщий, нравственный закон, ведущим принципом которого И.Кант считал признание человека в качестве цели и высшей ценности. Она относится к числу общечеловеческих ценностей, которые являются общепри­нятыми для большинства человеческих сообществ. По мнению И.Канта, тер­пимый человек в том случае толерантен, если он переносит даже то, что ему про­тивно, так как к этому его побуждает нравственный закон, который каждый человек свободно избирает для себя. «Часто в обществе есть люди не толерантные потому, что не терпят других, – утверждает он, – и поэтому становятся непереносимыми са­ми и нетерпимы другими. Отсюда следует, что терпимость является всеобщим че­ловеческим долгом». Действительно, те запреты, которые появились еще в доклассовых обществах (отказ от людоедства, уничтожения детей, убийства сопле­менников) имели предпосылкой выбор и означали исключение ненависти, нетер­пимости в отношениях между людьми. С развитием человеческого об­щества постепенно расширялась сфера действия моральных запретов. Появляются запреты на религиозную, расовую, национальную нетерпимость, в настоящее время «идет процесс исключения из круга допустимых норм поведения, например, соци­альной ненависти»,  нетерпимости в межгосударственных отношениях и т.д. Отрицать универсальность терпимости, толерантности как моральной ценности значит отрицать универсальность морали как таковой, ибо толерантность как раз относится к числу общечеловеческих ценностей: «Без преодоления… нетерпимости  не может быть и речи о формировании системы общечеловеческих ценно­стей». Толерантность как духовное качество личности способствует формирова­нию открытости индивида миру и другим индивидам. Неспособность личности переносить других, толерантно к ним относиться порождает подобную ответную реакцию, в результате отношения между людьми строятся на основе недоверия и отчуждения. В этом случае индивиды воспринимают окружающий мир как чуж­дый и враждебный, что способствует созданию закрытых обществ. Но закрытые общества исторически обречены на разрушение. «А закрытое, тесно сплоченное общество, – писал К.Поппер, – этот дом, скрепленный железными цепями – дало трещину и стало разваливаться на части». К.Поппер в своей концепции открытого общества разработал программу развития открытого общества, среди важнейших принципов которой называл «укрепление свободы и осознание выте­кающей из нее ответственности», «мир во всем мире», «обучение ненасилию».

Итак, толерантность является общечеловеческой ценностью, то есть она общезна­чима. Вторым аргументом в пользу доказываемого нами тезиса можно назвать то, что толерантность можно отнести к духовным качествам личности, так как, в ней выражены основные сущностные характеристики духовно­сти. В-третьих, толерантность выражает суть субъект-субъектных отношений, в частности, духовного личностно ориентированного общения, для которого харак­терна диалогичность, содружество, сотрудничество, способность к сочувствию, сопереживанию, взаимопонимание. В-четвертых, толерантность является предпо­сылкой и составляющей ценностной ориентации индивида «быть», а не «обла­дать».

На основании вышесказанного можно сделать вывод о том, что феномен  духовности, несмотря на свой «исторический возраст» имеет большую ценность для объяснения современной практики. Духовность, наряду с толерантностью выступают своеобразным стержнем для поддержания баланса между личностью и нарастающими угрозами со стороны  глобализирующего мира, основой поиска человеком своего «Я» и стабилизации отношений между людьми в мире современной культуры. Характеризуя современную культуру как бездуховную, многие ученые  обращаются к морали, с той целью, чтобы человек   перестал ощущать трагедийность собственного бытия. В истории философии данной проблеме   уделялось достаточно внимания. Рассмотрение этого аспекта   расширит представление о постмодернистском понимании сущности человека.