Нельзя не согласиться с теми исследователями, которые отмечают, что к теме софийности и, в особенности, софиологии в русской религиозно-философской мысли проявляется повышенный интерес.[1] Отчасти повышенный интерес к теме объясняется её дискуссионными аспектами. В статье будут рассмотрены не все дискуссионные аспекты этой темы, поскольку полный их анализ потребовал бы увеличения объёма работы по итогам дополнительных специальных исследований.

Что касается темы софийности, т.е. рассмотрения образа Софии Премудрости Божией в древнерусской культуре то, казалось бы, она должна вызывать по преимуществу исторический интерес и не носить особого дискуссионного характера. Однако это не совсем так. Наряду с той несомненной истиной, что ведущий ракурс рассмотрения этой темы носит характер исторического исследования, в то же время легко может быть усмотрен и дискуссионный аспект в трактовке этой темы.

Если одни авторы, например, С.Н. Булгаков, М.Н. Громов, С.С. Хоружий при рассмотрении истоков темы Софии делают акцент на сложном, многоплановом характере этого образа, включающем смысловые пласты, связанные с мифологией, античной философией и христианством, то Н.К. Гаврюшин в своей интерпретации образа Софии в древнерусской и русской культуре обосновывает положение о том, что этот образ в древнерусской культуре означал Слово Божие, Иисуса Христа, а иные софийные образы имели истоки апокрифические, католические либо масонские.

По мнению С.С. Хоружего в философии С.Н. Булгакова «всюду выступает одна главная тема, один основной движущий мотив. Этот основной мотив философской мысли Булгакова есть оправдание мира – убеждённое, нередко эмоциональное утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия и материального космоса».[2]

По Хоружему «философским средоточием» системы Булгакова является учение о мире, а ядро этого учения – концепция материи.[3]

Это весьма характерный акцент. Из трёх типичных отделов христианской философии – учений о Боге, мире и человеке в русской религиозной философии 19- первой половины 20 вв. акцент делается либо на мире (в софиологическом русле религиозной философии), либо на человеке (в экзистенциалистско-персоналистическом её русле).

И это, разумеется, не случайно, поскольку в постсредневековой христианской философии уже учитывалось новое возрожденчески-новоевропейское мироощущение и мировоззренческие акценты и конструкты, с учётом которых для человека оказываются раскрытыми два мира – посюсторонний и потусторонний в отличие от средневекового церковного христианского мировоззрения, в котором темы о мире и о человеке были раскрыты недостаточно.

А в отношении религиозно-философского дискурса Булгакова периода написания книги «Свет Невечерний» помимо упомянутой характерной расстановки акцентов в содержании религиозно-философской системы, следует указать на ещё одну новацию по части структуры религиозно-философской системы, а именно на то, что начинается она со своеобразного «гносеологического» введения, в котором представлены разные мотивы, не только идея «трансцендентального анализа» религиозного сознания, но и своеобразная личностная феноменология веры, фундирующая религию.

Понятно, что в классических средневековых схоластических системах указанные акценты и новации отсутствовали.

Принципиально важной для Булгакова становится тема материи. Для него неприемлемы ни чисто отрицательное понимание материи, ни признание божественности тварного мира (пантеизм), поэтому он выбирает своего рода среднюю линию, рассматривает материю как ничто, чреватое бытием.

Ещё одна важная сторона материи – её рождающий потенциал. Земля насыщена безграничными возможностями, она есть «всематерия», ибо в ней потенциально заключено всё. В этом отношении материя рассматривается как «Великая Мать», как «Мать-сыра земля».

Хоружий отмечает, что вслед «…за Григорием Нисским Булгаков утверждает, что после изначального творческого акта Бога дальнейшее развёртывание всего многообразия тварного бытия совершается при непременном творческом участии уже самой материи, самой «земли».[4] Вместе с тем, Булгаков не встаёт на путь деизма, обосновывающего научную трактовку тварного бытия после акта творения.

Если в понятии материи у Булгакова соединяются значения ничто и бытия, то бытийственная сторона материи должна быть раскрыта в её отношении к Богу. Эту бытийную сторону материи у Булгакова раскрывает учение о Софии как о Божественном мире, сущем в Боге прежде творения. В этом отношении София есть аналог платоновского мира идей.

А в связи с тем, что в православной догматике в сфере Божественного признаются лишь такие различения как Сущность, Ипостаси (Лица) Отца, Сына и Духа, и Энергии, принадлежащие Сущности, не только проблематично, но и прямо невозможно введение Софии в сферу Божественного.[5]

Шмеман высказал мнению, что софиология Булгакову совсем не нужна. Однако в смысле конструкции религиозно-философской системы софиология у Булгакова играет важную роль в преодолении негативистской трактовки материи, что в свою очередь было связано с его замыслом «оправдания» материи и мира. Можно ли было избежать перспективы платоновского рационализма? Можно, но при этом потребовалось бы встать на экзистенциально-персоналистическую онтологическую почву.

В статье М.Н. Громова «Софийная традиция в русской философии и культуре» (2013) отмечается возрастающий интерес «к одной из доминант нашей культуры – к возвышенному образу Святой Софии Премудрости Божией, который связует сакральное с эстетическим, премудростное с нравственным, эзотерическое с яркой выразительностью, сокровенное с понятными для всего народа воплощениями». [6]

На многочисленных примерах автор показывает значимость образа Святой Софии Премудрости Божией в древнерусской культуре. Решая задачу по возможности полного обзора образа Софии в древнерусской культуре, дополненного примерами из византийской, автор не встаёт на путь дифференцированного рассмотрения различных значений этого многосложного образа.

В статье Н.К. Гаврюшина «…И еллини премудрости ищут» (заметки о софиологии), в которой речь идёт и о софийной, и о софиологической темах, автор подчёркивает, что трактовку Святой Софии Премудрости Божией как «некоторого безипостасного представления…отвлечённой мудрости» необходимо признать ошибочной, поскольку Отцы Церкви понимали под Премудростью Воплощённое Слово, Иисуса Христа.[7]

У отдельных изображений Святой Софии Премудрости Божией в облике женщины автор усматривает либо апокрифические источники, либо объясняет их влиянием образов, рождённых на католическом Западе или в среде масонства. Таким образом, рассматривая софийную тему в древнерусской культуре ввиду того, что в образе Святой Софии Премудрости Божией соединены значения канонические,  неканонические и внеканонические, Н.К. Гаврюшин не считает возможным ограничиваться только указанием на смысловую сложность этого образа, и настаивает на  строгом различении канонических (Слово Божие, Логос, Иисус Христос), неканонических и внеканонических его толкований.

В роли основоположника софиологии в новейший период истории русской культуры выступил В.С. Соловьёв. Наиболее развёрнутая критика духовной и интеллектуальной почвы софиологии Соловьёва была дана Г.В. Флоровским с идейных позиций в дальнейшем именуемых неопатристическим синтезом.

Флоровский критиковал не столько софиологию Соловьёва, сколько общую духовную и интеллектуальную почву его философии. В такой идейной перспективе можно сказать, что опоре на православную мистическую традицию – исихазм Соловьёв предпочитал мистику западноевропейскую и иудейскую, а интеллектуальной почвой его философии были философские учения Шеллинга и Гегеля с присущими им пантеистическими тенденциями.

Но наиболее острый поворот темы софиологии связан отнюдь не с критикой Флоровским творчества Соловьёва, а с осуждением софиологического учения протоиерея Булгакова указом Московской Патриархии от 7 сентября 1935 года и Архиерейским собором РПЦЗ от 30 октября 1935 года софиологии как ереси. Поскольку рассмотрение софиологии Булгакова с догматической точки зрения сюжет специальный, сложный и во многом выходящий за рамки религиозно-философского анализа, здесь будет рассмотрена только позиция Флоровского.

Ниже будет предпринята попытка конкретизировать в философском плане формулу неопатристического синтеза.

Одним из важных религиозно-философских вопросов, также связанного с темой духовного и культурно-исторического самоопределения является выявление особенностей западноевропейской и византийско-православной христианских традиций. Не случайно этот вопрос неизменно оказывается в поле зрения русских религиозных философов от П.Я. Чаадаева и родоначальников славянофильства И.В. Киреевского и А.С. Хомякова до Г.В. Флоровского и до наших современников А.С. Панарина (1940-2003) и С.С. Хоружего.

Резюмируя результаты упомянутого сопоставления достаточно указать на то, что в указанных идейных и духовных традициях в основном по-разному понималось соотношение веры и разума. Для западно-христианской традиции типичной являлась ситуация, когда вера становилась по преимуществу предметом разумной интерпретации в гносеологическом измерении как источник сверхразумных истин, которые тщательно подсчитываются, как у Фомы Аквинского, и которым определяется надлежащее место в богословско-философских системах  в отвлечении от онтологических и антропологических вопросов жизни в вере, обретения и утверждения веры, либо, это второй типичный план рассмотрения, феномен веры рассматривался только как иррациональный и самодостаточный, т.е. вне ракурса сопряжения веры и разума (ср. Бернар Клервоский и др.), что можно охарактеризовать как другую форму отклонения от истинного религиозно-философского рассмотрения.

Если первый подход характерен для западноевропейской схоластики, то второй – для католической мистики. Здесь речь пойдёт только о первом подходе, поскольку он представлял собой преобладающую средневековую западно-христианскую форму.

Относительно первого подхода в плане трактовки соотношения веры и разума нужно уточнить, что дело здесь не в разумной определённости как таковой, против которой в данном случае нет возражений, а в том, что вера по преимуществу рассматривается в перспективе разума, словно какая то важная деталь, призванная дополнить общую богословско-философскую систематику, а не сама по себе. Получается, что вера всегда некая данность, она всегда есть в некой статичной качественной определённости и её нужно непременно «учесть» в универсуме схоластической мысли. Но далее с верой не связывается никакая важнейшая творческая жизненно-практическая задача. В то время как со схоластическим разумом, с универсумом схоластической мысли такая жизненная творческая задача связывается. Можно сказать и так, что различие – в расстановке акцентов, но это не мелочь, а такая расстановка, за которой проглядывает различие приоритетов.

Не случайно, у философов-неотомистов есть такой план анализа как оценка равновесного или неравновесного состояния соотношения веры и разума. Например, полагают, что состояние равновесия веры и разума отличало философию Фомы Аквинского, а позднее было нарушено.

Действительно ли вера только иной источник знания или же непосредственно онтологически значимый личностный онтологический конструкт?

В византийской христианской традиции, как правило, вера не оказывалась на положении предмета познавательной перспективы разума, в роли источника сверхразумного з н а н и я, которое непременно следует учесть во всеобщей систематике схоластического разума, а полагалась как внутреннее начало, знание для «внутреннего» человека, в отличие от разума как внешнего знания для «внешнего» человека.

Различия эти ещё раз проявились и зафиксировались в полемике Г. Паламы с Варлаамом Калабрийским в противопоставлении парадигм энергийного богословия и теологии сущностей.

Правда, здесь не обойтись без уточнения в отношении энергийного богословия в плане призыва различать дух и букву учения.

Как представляется, при интерпретации общего феномена энергийного богословия важно делать акцент не только на его буквальном содержании как учения о божественных энергиях, призванного богословски обосновать мистический светоносный опыт исихастов, но и на общей конструкции этого учения, в котором единственным предметом интерпретации являются мистические результаты жизни в вере.

В последнем случае следует отметить, что, во-первых, акцент естественным образом приходится на проблематику веры, на плоды жизни в вере, что в общем плане является ещё одной, и в богословском отношении самой масштабной манифестацией коренной диспозии духовного и идейного измерения византийского христианства в пользу веры, жизни в вере, и, во-вторых, не исключающей философско-богословской рефлексии.

Это, несомненно, во-первых, линия преемственности с библейским мышлением, и, во-вторых, с традицией рефлексии богословской и религиозно-философской.

Усмотрев первый мотив – вера и библейское мышление иной читатель сразу может сказать, что именно в западно-христианской традиции акценты на вере и библейском мышлении были сделаны в протестантизме, начиная с ярких произведений Мартина Лютера о проблематике веры.

Такое указание будет содержать только часть истины, поскольку названные верные акценты у Лютера, кстати, косвенно указывающие именно на то, чего не хватало схоластическому дискурсу католицизма, сочетались с беспрецедентной и действенной манифестацией прагматического разума, устроившего суд над церковной традицией, подорвавший её, а впоследствии и разрушившей. Была актуализирована разрушительная диалектика – бесцерковная и лишенная традиционной опоры вера стала во многих случаях духовно вырождаться в протестантизме, обрастать мистическими искажениями и т.д.

Конечно, у Лютера были и открытия, помимо упомянутых, это – религиозный  субъект. Но сложно делать акцент на достижениях тогда, когда они оказываются сопряжёнными с непоправимыми ошибками.

При истолковании формулы неопатристического синтеза, как представляется, в первую очередь внимание следует обратить на два момента: на принцип полноты, синтеза и на значение, на которое указывает приставка нео-.

В своих богословско-философских исследованиях Флоровский пришёл к выводу о полноте византийской богословской традиции, не нуждающейся в восполнениях, по крайней мере, со стороны традиций западно-христианских и т.д.

По Флоровскому, византийская православная духовная и идейная традиция значима в качестве образца.

Вместе с тем, в связи с тезисом Флоровского об образцово полном характере позднего византийского богословия, византийской духовности, об адекватной трактовке в ней начал веры, жизни в вере и внешнего знания, внешних наук в плане отстаивания в ней, с одной стороны – прав веры, а с другой – взаимодополнительности планов внутреннего знания и внешних наук, необходимы уточнения.

Одно дело, когда речь идёт об общем строе полноты византийской духовности, в которой адекватная трактовка начал веры сочеталась с признанием наряду с верой как внутренним знанием и наук как внешнего знания и верной трактовкой этого соотношения. И другое дело, одна из конкретизаций такого понимания полноты византийской духовной и идейной традиции в образе «византийского учёного», который неоднократно упоминается в «Путях русского богословия». Здесь необходимы дополнительные уточнения.

С Флоровским можно согласиться лишь в общем плане, что в образе византийского учёного можно усматривать образец лишь в том смысле, что в установках этого учёного недеформированное понимание христианской веры сочетается с профессиональными занятиями наукой,  и в этом смысле можно говорить о значимой синтетической фигуре. Но можно ли сделать следующий шаг в идеализации этого образа и утверждать, что наряду с правильной трактовкой веры и важным положением о совмещении этого  понимания веры с профессиональными научными исследованиями, с наукой, в этом образе византийского учёного содержится ещё и правильное понимание науки. Увы, нет. Не зря говорится, что зачастую недостатки суть продолжение достоинств. Именно потому, что в византийской культуре наука по отношению к вере трактовалась преимущественно как внешнее прикладное знание, в византийской культуре не произошло открытия теоретического разума. И дело здесь не в том, что Византия погибла, не успев принести плодов в виде науки современного типа, там не было признаков её формирования.

Генезис теоретического, научно ориентированного разума – это достижение западноевропейской культуры, к которому имеет отношение и тысячелетняя схоластическая традиция, в недрах которой проблематика разума была проработана настолько основательно, что диалектически способствовала открытию перспективы, в которой был возможен вопрос о разуме несхоластического типа, в конечном счёте, о теоретическом разуме, полагающем водораздел между наукой традиционного типа и современной.

Соответственно идеальный образ византийского учёного оказывается незавершённым и незавершимым, что делает невозможной перспективу замыкания только на византийской традиции при формировании идеального синтетического религиозно-философского образца, и полагает перспективу обращения к западноевропейской традиции теоретического разума, что означает, в известной мере, возвращение на «круги своя», ровно к той философской установке, которую сформулировал И.В. Киреевский  в виде указания на необходимость сочетания в православном мышлении, в религиозно-философской систематике святоотеческой традиции и западноевропейской науки и образованности.

Разумеется, речь идёт не о механическом соединении различных традиций, а о религиозно-философском синтезе, в который составляемые начала должны входить в истинном понимании и в верном соотношении. Соответственно, критика заимствований из западноевропейской традиции не может носить характер полного механического отрицания всего невизантийского и несамобытного и т.д.

Как было отмечено, при раскрытии формулы неопатристического синтеза внимание следует обратить помимо принципа полноты на содержание, на которое указывает начальная часть сложных слов нео-, вносящая значение: новый. Речь идёт о призыве к новому диалогическому соизмерению современного «эллинизма» и библейского мышления в контексте патристической традиции.

В философском смысле, как представляется, речь идёт о такой религиозно-философской программе, в которой метафизический рационализм софиологического типа не рассматривается в качестве центрального звена.

Философия характеризуется с одной стороны, общими родовыми чертами, к числу которых относятся непременная связь метода с разумом (реализующаяся в спектре трактовок, совсем необязательно в духе рационализма и т.д.), а также связь с проблематикой целого (также по-разному истолковываемой: как целое онтологическое, гносеологическое и т.п.),  с другой стороны, поскольку в действительном бытии философии реализуется упомянутое многообразие трактовок как связи философского метода с разумом, так и ориентации философского дискурса на проблематику целого, в каждый период своего бытия философия принимает облик спектра различных направлений мысли.

Разумеется, русская философская мысль начала ХХ века не исключение из правила спектра направлений философской мысли. В это время оформляются такие направления философской мысли как неокантианство, позитивизм второй волны (т.е. позитивизм гносеологоцентристский), феноменология, диалектический материализм, религиозная философия.

Сопоставление этих направлений с целью определения их «удельного веса» – во многом вопрос философских вкусов, однако не всецело, если  подойти к делу с формализованным критерием измерения. Примем в качестве такового количество крупных философов, представляющих то или иное направление и, разумеется, значимость их крупных философских произведений.

В этом случае на первое место, несомненно, выйдет русская религиозно-философская мысль начала ХХ века в лице целой плеяды международно известных  философов – С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, Л. Шестова, Г.В. Флоровского, А.Ф. Лосева, поскольку другие направления могут похвалиться лишь отдельными славными именами: позитивизм – В.В. Лесевичем, А.А. Богдановым, И.И. Мечниковым, феноменология – Г.Г. Шпетом, неокантианство – А.И. Введенским и др., и лишь диалектический материализм представлен группой известных философов – Г.В. Плехановым, В.И. Лениным, А.М. Дебориным, Л.И. Аксельрод-Ортодокс.

Не случайно, помимо педантичного историко-философского «вычисления» «удельного веса» различных направлений философской мысли, ранее именно о русской религиозно-философской мысли начала ХХ века стали говорить как о «русском религиозно-философском ренессансе начала ХХ века», терминологически подчеркивая особые масштабы, глубину и творческую значимость этого идейно-философского направления.

Тем более значима тема внутренней дифференциации путей разработки религиозно-философской мысли, тема типологии русской религиозной философии начала ХХ века.

Поскольку смысл основополагающей для религиозной философии идеи необходимого сочетания философии и религии не только подвержен различным трактовкам, что нормально, но, главное, не самоочевиден, требуется исходное толкование этого смысла. Тем более, что нередко под вопросом оказывается сама форма религиозно-философской мысли, поскольку обычно она подвергается атакам с двух сторон: «слева», со стороны науки как явление вненаучное, и «справа», со стороны некоторых представителей церковных кругов, склонных обвинять те или иные направления религиозной философии, (или даже весь этот тип мысли) в неканоничности и в несоответствии стандартам богословского мышления, забывая при этом, что задачи религиозной философии не ограничиваются ни каноническим изложением вероучения, ни дублированием богословской мысли.

Можно предположить, что в самом общем плане здесь идёт речь о принципе дополнительности, у которого могут быть указаны два основания – религиозное, (от религии к философии), и философское, (от философии к религии).

Почему религиозное начало (в аспекте философско-мировоззренческом, т.е. в религиозно-философском), нуждается в философском дополнении? Разумеется, взятое само по себе религиозное начало, религия самодостаточна и не нуждается ни в каком философском дополнении.

Однако в отношении религии могут быть сформулированы не только задачи исключительно внутри религиозные, но и предусматривающие осмысление возможности сочетания религии (в данном случае – христианства) с другими формами сознания (философией, наукой и т.д.) в случае задачи целостного осмысления бытия и др.

В качестве примера может быть рассмотрено следующее рассуждение.

Схематично важнейшие основания здесь можно представить следующим образом. Центральным понятием христианства является понятие Бога, Абсолюта. Все атрибуты совершенства, уместные в религии, относятся исключительно к Богу. С абсолютным совершенством Бога не может сравниться никто и ничто.

Для дальнейшего рассуждения принципиально важно подчеркиваемое здесь разделение между абсолютным совершенством Бога и любым внебожественным содержанием, неизбежно подверженным погрешности, относительности, значимости лишь в определённых границах, при определённых условиях.

Абсолютный авторитет Бога может ли быть приписан чему-либо, кроме Бога? Может ли что-либо кроме Бога быть абсолютизировано?  Конечно, церковь, хранящая истину о Боге, религиозную традицию и религиозное сознание должна рассматриваться как сущностно сопряженная с этой высшей ценностью, и в этом смысле она должна находиться под защитой как одна из высших ценностей. Интересы церкви абсолютны в том смысле, когда они соответствуют задаче хранения традиции почитания Высшей Истины. И основное влияние церкви в мире осуществляется посредством служения Богу и хранения этой традиции. Устремляясь к Богу, миряне устремляются к церкви. Место церкви   это позиция одного из важнейших полюсов общества, но не монополиста общества. От церкви к обществу должен быть всегда обращен призыв, двери храмов должны быть открыты, но не должно быть так, чтобы общество однажды увидело себя под полным внешним контролем церкви.

Соответственно, имеют место утверждения, значимое в индивидуальном и социальном отношениях. В индивидуальном отношении могут быть прослежены этические следствия, в числе которых будут утверждения, что ни одна из относительных реалий не может быть абсолютизирована, не может преодолеть свою природу относительного. А относительное значимо лишь при определённых условиях, в определённых границах. Относительное неоднозначно в том смысле, что в одних условиях проявляются одни качества, в других – другие. Природа неоднозначная, состоящая из смешанных начал есть природа реалистическая, если под реализмом понимать сочетание, смешения начал, например, материального и идеального и т.д. Здесь идёт речь о позиции христианского реализма. В отношении ценностного плана человеческого бытия христианский реализм играет роль, аналогичную древнегреческой мере, с позиций разума, разумной умеренности, как показал Аристотель, противостоящий страстям человеческим, слепым по природе, предельно глубоко укорененным, способным к самовозрастанию и т.д.

Сторонники позиции христианского реализма уникальным образом оснащает себя. С одной стороны они способены усматривать как позитивные, так и негативные стороны любого относительного феномена и тем самым иметь шансы избегнуть его абсолютизации, т.к. абсолютизация относительного феномена означает рождение иллюзии для индивида и утопии для социума, т.е. имеет возможность смотреть на вещи реалистически, а с другой стороны, сторонники христианского реализма, как обращенные к Абсолюту, избегают попыток устроения жизни без веры в Абсолют, в Бога, погружения в пучину нигилизма и декадентства, жизни бесцельной, погрязающей в страстях, распадающейся и хаотизирующейся, либо вступающей на путь абсолютизации относительного, на путь иллюзий и утопии.

В социальном плане принципиально важным является вопрос о локализации абсолютного авторитета вследствие тесной связи этого вопроса с темой власти. Власть, уверовавшая в свой абсолютный авторитет, чревата диктатурой, утверждающей свою монополию.

Абсолют утверждается, постигается верой, которой в определенных отношениях ассистирует разум, а сфера относительного суть всецело царство разума, т.к. продуктивное использование разума возможно лишь в этой сфере, а границу абсолютного разум не пересекает.

Таким образом, на поставленные выше вопросы дается отрицательный ответ.

В чем же может усматриваться потребность философии, точнее философа в религии? Разумеется, как определенная форма сознания философия автономна, самодостаточна. Но отнюдь не все философы согласны с утверждением о такой самодостаточности философии, которая исключает дополнение философии религией. Здесь можно сослаться на фактически используемое Кантом основание философско-мировоззренческого признания религии – дополнение бытия значимой для человека ценностной смыслоразмерностью. Такого типа основание вполне может рассматриваться как достаточное.

В указанной проблематике типологии могут быть акцентированы различные содержательные аспекты: вопросы полноты данного варианта классификации, или же акцент может быть сделан на сравнительной характеристике особенностей типов религиозно-философского дискурса с целью высянения наилучших путей его развития.

Проблематика типологии русской религиозно-философской мысли начала ХХ века здесь будет рассматриваться преимущественно во втором аспекте. Соответственно типология рассматривается здесь как фиксирующая в основных направлениях мысли религиозно-философскую проблематику.

Говоря о назначении религиозной философии, следует учесть оба смысловых компонента – философский и религиозный, что означает не только сопризнание указанных начал (которое также может быть проблематизировано), но и раскрытие конкретного соотношения этих начал, проблематика которого, как представляется, выводит на вопрос о соотношении начал божественного и внебожественного, божественного и мирского.

Возможны различные варианты решения этого вопроса. Некоторые из них были определяющими (доминантными) в различные эпохи, например, парадигмы схоластики, деизма и т.д.

Религиозная философия, с философской стороны ориентированная на изображение всецелого, бытия должна показать не только состав основных онтологических начал (здесь фактически не будет разногласий, т.к. состав начал определён основными принципами христианского вероучения), но и их соотношения (здесь-то неизбежны различные толкования. К примеру, можно привести мнение Н.А. Бердяева, что у Бога в этом мире власти столько же, сколько у одного полицейского).

Неодинаковым может быть не только изображение конфигурации основных онтологических понятий, но и трактовка тем гносеологической, антропологической, этической, историософской, социально-философской и др.

Таким образом, религиозная философия нацелена не столько на детальное раскрытие самого религиозного содержания (это дело канона вероучения и богословия), сколько на определение «удельного веса» онтологических начал во всецелом. Можно сказать, что это вопрос о предмете религиозной философии.

В универсуме религиозно ориентированной мысли религия рассматривается в двух ракурсах: религия как таковая, как религиозная традиция и второй ракурс, в котором рассматривается соотношение религии и внутримирской ориентации.

Следует ли говорить о двух основных направлениях религиозно-философской мысли – софиологическом (С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, П.А. Флоренский, С.Л. Франк и др), экзистенциально-персоналистском (Н.А. Бердяев, Л. Шестов) – достаточно широко распространённая точка зрения или же о трех, добавляя сюда ещё и религиозно-философские изыскания Г.В. Флоровского?

Софиологическое направление близко к традиции метафизического рационализма, в которой были объединены линия античной метафизики с её учением о мировом разуме органом которого является разум индивидуальный и теоцентристская схема Абсолюта (в отличие от сложившейся в новоевропейскую эпоху  в религиозном экзистенциализме онтологической схемы «двух абсолютов» – Абсолюта – Бога и «малого» абсолюта – человека).

С одной стороны, направление метафизического рационализма было одним из самых авторитетных философских направлений в периоды античности, средневековья и нового времени, с другой стороны, именно в последнюю эпоху позиции метафизического рационализма были постепенно подорваны критикой «всеведущего» метафизического разума и деперсоналистических установок метафизического рационализма.

По мнению сторонников софиологического направления религиозно-философской мысли наилучшим путем развития был путь объективного идеализма – основы метафизического рационализма.

Особенность основоположного ценностно-смыслового конструирования Соловьёва это субстанциалистская метафизика, а не персонализм.

В статье «Общечеловеческие корни идеализма» (1909г.) П.А. Флоренский восхищался философией Платона, почти отождествлял первую с европейской философией, связывал философию всеединства с платонизмом.

Действительно, могут быть разделены две линии в религиозной философии – всеединства, субстанциалистско-космоцентристская и включающая персонализм сверхсущего и субъектного бытия.

Н.А. Бердяев, как представитель экзистенциалистко-персоналистического направления в религиозно-философской мысли полагал, что эпоха философских систем закончилась с крушением философских систем классиков немецкого идеализма, и следует искать новые пути философской ориентации, которые он усматривал в переориентации с системосозидания на осмысление мировоззренческого опыта личности. Другим крупным представителем указанной линии в русской религиозно-философской мысли был Л. Шестов. В отличие от Бердяева, стремившегося к философскому выражению многообразного опыта существования субъекта, зрелый Шестов неизменно сосредоточен на осмыслении одного вопроса – каким путем, разума или веры, следует двигаться философствующему субъекту?

Разделение двух указанных типов религиозно-философской мысли можно сопоставить со схемой немецкого классического идеализма: философия субъектно ориентированная и философия субстанции. В указанных направлениях новоевропейской философской мысли решался вопрос о приоритете философии субъекта или философии объекта, вопрос о том, что должно быть на первом плане философия субъекта или объекта.

В аспекте религиозной философии также возможен вопрос, что должно быть на первом плане, на авансцене, а что на втором, – субстанция- объект или субъект. С одной стороны, эту оппозицию можно рассматривать как имеющую принципиальное значение, поскольку в одном случае речь идёт о перспективе субъектноцентристской, а в другом – об объектноцентристской. С другой стороны у этих типов религиозно-философской мысли нельзя не усмотреть общую теоцентристскую основу, по отношению к которой различаются лишь способы философского движения: от субъекта к Богу или от наоборот.

Однако, как отмечалось, перечень основных типов религиозно-философской мысли в России начала ХХ века не исчерпывается указанными основными типами мысли – софиологическим и экзистенциально-персоналистским. Следует указать на ещё один существенный тип религиозно-философской мысли. Но как показать существенную значимость ещё одного направления религиозно-философской мысли, тем более, что ему нет прямого аналога в западноевропейской религиозно-философской мысли?

Действительно, в качестве аналога философии В.С. Соловьева как основателя русской школы философии всеединства в определённом смысле может рассматриваться философия Шеллинга, а религиозная философия Л. Шестова и Н.А. Бердяева может рассматриваться в сопоставлении с религиозно-философскими исканиями С. Кьеркегора и последующего европейского экзистенциализма.

Возможно, в качестве аналога религиозной философии Г.В. Флоровского может рассматриваться христианская конфессиональная философия, например, неотомизм Ж. Маритена? Однако в действительности это будет сопоставление по слишком абстрактному основанию, не раскрывающему существенных особенностей данных типов религиозно-философской мысли.

Необходимо отметить, что важной проблемой, поставленной именно в русской религиозно-философской мысли, была тема значимости конфессиональных отличий и основных типов богословской мысли (западнохристианского и восточнохристианского) в христианстве именно в религиозно-философском аспекте, а не только в конфессионально-догматическом и каноническом. И различные решения этого вопроса могут рассматриваться как один из водоразделов религиозно-философской мысли.

Если одни русские религиозные философы не придают им значения, существенного для религиозно-философской мысли, и тем самым в религиозно-философском плане делают особый акцент на общехристианских началах (В.С. Соловьёв, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев и др.), то другие полагают различия основных типов богословской мысли (западнохристианского и восточнохристианского) значимыми и в сфере религиозно-философской мысли (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский, Г.В. Флоровский, В.Н. Лосский и др.). Вслед за экскурсами Киреевского и Хомякова, сопоставлявших западноевропейскую и восточнохристианскую традиции и Достоевским, сравнивавшим католическую и православную церковные традиции, тему эту систематически и глубоко разработал Г.В. Флоровский.

По мнению Флоровского творчество русских религиозных философов не должно опираться исключительно или преимущественно на западные философские и духовные традиции, но призвано ориентироваться на высшие образцы святоотеческого наследия, византийской православной традиции.

Оппозиция философии Соловьева и философской мысли, ориентированной на византийскую православную традицию, была сформулирована Флоровским в период переосмысления его отношения к философии Соловьева. Если же на эту оппозицию взглянуть в более широком контексте истории русской философии, то станет понятно, что у неё была предыстория в  виде оппозиции философии Соловьева и славянофильства. В определённый период своего творчества Соловьев противопоставлял идею христианского универсализма и «языческую» идею национального обособления, национального эгоизма, исказившую христианскую сознание, под власть которой, по Соловьеву, попали и славянофилы. Можно предположить, что особый акцент Соловьев делал на идее христианского универсализма не только потому, что видел в ней выражение идеи христианской любви, но и потому, что эта идея была созвучна универсализму метафизического разума. Главный упрек Флоровского в адрес Соловьева – это игнорирование последним византийской православной традиции в её своеобразии. В противовес Соловьеву, делавшему акцент на христианском универсализме, не придававшем существенного значения православному христианству, Флоровский на первый план выводил византийско-православную традицию.

Особенность подхода Флоровского к проблематике различий западнохристианской и восточнохристианской традиций заключалась в том, что он не ограничивался рамками межконфессиональных догматических богословских споров, а вслед за И.В. Киреевским и другими рассматривал последствия конфессиональных догматических и богословских различий в западнохристианской и восточнохристианской религиозно-философских и культурных традициях. За счет выведенной Флоровским из рассмотрения сущности святоотеческой традиции такой её особенности как мысли синтетической, христианско-античной, подход русского мыслителя в методологическом и в содержательном отношениях приобрел многомерный, синтетический характер, в известной мере аналогичный западнохристианской схоластике, также основанной на синтезе компонентов христианского и античного, однако лишенной недостатков западнохристианской схоластики в части мировоззренческого осмысления веры и трактовки соотношения веры и разума.

Понятно, что в религиозно-философском плане Флоровский вновь выводит на первый план предложенную ещё славянофилами, в особенности, И.В. Киреевским, оппозицию двух традиций – западнохристианской (католической и протестантской) и восточнохристианской.

Однако в этой оппозиции Флоровский по-новому расставляет акценты. Если славянофилы, во многом в логике романтизма делали акценты на концепте «народного духа» и на противопоставлении «истинных» проявлений в прошлом и «профанного» настоящего, концентрируя внимание на особенностях древнерусской образованности (хотя в последнем случае Киреевский занимал особую позицию и т.д.), то Флоровский, преодолевая романтизм славянофилов, критически воспринимая и феномен древнерусской образованности, рассматривал в качестве образца не древнерусскую православную образованность, но кульминацию византийской православной традиции в творчестве Г. Паламы, которому удалось осуществить наиболее глубокий и аутентичный синтез эллинского и христианского компонентов святоотеческой традиции. По мнению Флоровского, Киреевскому удалось выйти за рамки романтизма, однако он не раскрыл церковную традицию.

В богословском дискурсе Флоровский фактически избегал односторонних позиций – либо последовательного традиционализма, либо модернизма. Что касается первой позиции, то здесь надо иметь в виду, что, во-первых, патристическую традицию Флоровский рассматривал в качестве классического образца синтеза христианства и античной культуры, и, во-вторых, простое повторение патристической традиции в современности по Флоровскому не будет творческим синтезом. Соответственно Флоровский специально говорит о необходимости осуществления нео-патристического синтеза, предусматривающего синтез христианства и начал современной культуры аналогичный классическому святоотеческому синтезу христианства и античной культуры.

Что касается последовательного модернизма, то, как представляется, последний рассматривался Флоровским как субъективистский разрыв с церковной традицией.

Соответственно можно говорить о феномене своеобразного традиционалистко-модернистского синтеза в богословском творчестве Флоровского, на который уже обратили внимание исследователи П.Л. Гаврилюк и А.В. Черняев.[1]

Вместе с тем, проблематика традиционалистско-модернистского синтеза может быть рассмотрена и в более широком философском плане.

Обоснование актуальности этой проблематики может быть дано путем указания на социокультурный ракурс. Дело в том, что в современности могут быть выделены несколько социокультурных тенденций – традиционная, модернистская и варианты традиционалистско-модернистского синтеза. Хотя подступы к теме традиционалистко-модернистского синтеза идут с разных направлений и западных, и восточных, здесь есть различие в масштабах. Если на западе эта синтетическая тенденция представлена пока в форме относительно частных социокультурных проектов ( художественных, религиозных, идеологических) и философская проработка этой проблематики лишь намечается, то на востоке она представлена более масштабными социокультурными проектами возрождения традиционного ислама в современности также без значительной философской проработки.

Общая схема философски значимого традиционалистско-модернистского синтеза ясна – в русле универсальной философской ориентации, которая осуществляется по собственной логике, предстает в виде замкнутой на самое себя, в которой решается набор философских проблем, и в которой в различных отраслевых планах философской систематики – в гносеологии, онтологии, аксиологии и др. обнаруживаются структуры, сходные с существенными планами традиции. И, если такие совпадения существенны, а также актуализируются, то речь может идти о традиционалистско-модернистском синтезе. Значительная мера структурного схождения дискурсов традиционалистского и модернистского должно быть предметом специальной интерпретации.

Относительно широко распространенного и не лишенного оснований взгляда, что философская установка по сути антитрадиционна, необходимо уточнение, что это, безусловно, верно в методологическом отношении, поскольку в ходе дальнейшего философского исследования могут прийти к выводу о синтезе определённых положений разумной систематики и традиции. Другими словами, каковы масштабы открытия традиции? Идет ли здесь речь об открытии нового ведущего принципа по сравнению с разумом или же речь идёт о расширении, дополнении в ряде аспектов, а именно, традицией синтеза разума, религии и науки, обоснованного В.С. Соловьевым?

Постановка вопроса о соотношении традиции и разума сопряжена с существенным водоразделом двух типов мышления – дорефлексивного традиционалистского (с центральной категорией традиции, «замещающей» разум и «выполняющей» функцию разума), в котором отсутствует философская рефлексия и мышления посттрадиционного, философского. Относительно первого члена этой дилеммы необходимо уточнить, что здесь возможны два подварианта – традиционализм первоначальный и неотрадиционалистская стилизация (разумеется, неизбежная, в условиях возрождения последовательного традиционализма в контексте модерна).

Разъяснения о типе, способе синтеза весьма важны, ибо в учении родоначальника традиционализма Р. Генона почва философии была отвергнута практически полностью, замещена традиционалистской  «священной» наукой,традиционалистской догматической идеологией, исключающей философский критицизм. В результате у Генона получился не традиционалистко-модернистский синтез, а неотрадиционалистская идеология. В этой связи следует подчеркнуть неоднозначность интеллектуальной инициативы Генона. С одной стороны, ему принадлежит заслуга творческой акцентуации традиционалистского дискурса, с другой, он оказался интеллектуально захвачен традиционалисткий дискурсом до степени утраты философской перспективы, перехода на позиции самозваного жреца «священной науки».

В философско-гносеологическом плане проблематика традиционалистско-модернистского синтеза может быть представлена в виде вопроса о соотношении разума и традиции во многом аналогичного теме соотношения разума и веры; в онтологическом и антропологическом планах в виде вопросов об основаниях традиционалистских и модернистских сближений и, наконец, в социально-философском плане в виде вопроса о соотношении традиционалистского компонентов в структуре социального целого.

Если Декарт однозначно говорил о переходе от традиции на почву разума, то иной возможный взгляд это методический, в порядке феноменологической редукции, отказ от традиции как от непосредственной и синтетической, это испытание традиции разумным исследованием, итогом которого может быть либо переход от традиции к разуму, либо синтез традиции и разума, т.е. нахождение их определённого баланса и др.

В религиозно-философской онтологии плане следует вести речь не только о достаточно понятной проблеме противостояния онтологий сциентистско-натуралистических и теоцентристских, но и о традиционалистском уточнении акцентов в распространенных религиозно-философских онтологиях.

В антропологическом плане, в философии человека наряду с очевидной разницей двух парадигм – досубъектной традиционалистской и субъектно ориентированной модернистской возможно и сопоставление сравнимого – структуры традиции и представления о степени онтологической личностной мобилизации.

В социально-философском плане необходимо рассмотрение соотношения традиционалистского и модернистского компонентов в тесной связи с вопросом о сочетании понятий традиции и свободы.

Так может быть очерчена перспектива, связанная с акцентацией в творчестве Флоровского темы церковной традиции и мотива традиционалистско-модернистского синтеза.

Эти три основных типа религиозной философии могут рассматриваться как три пути развития религиозно-философской мысли. О теме, рассматриваемой в таком ракурсе, следует сказать, что, во-первых, к этим трем типам могут быть добавлены ещё несколько типов, которые, правда, не переросли во влиятельные направления философской мысли, не вышли за рамки творчества их создателей, однако последний момент второстепенный по сравнению с фактом выдвижения ещё одного типа религиозно-философской мысли, а цель историко-философского анализа в этом отношении заключается в том, чтобы учесть все типы религиозно-философской мысли, образующие спектр типов религиозно-философской мысли данного периода.

Представители  указанных основных направлений религиозно-философской мысли, в зависимости от особенностей собственного восприятия проблематики религиозно-философской мысли, от того, какая сторона комплекса религиозно-философских проблем представляется мыслителю ключевой (так, один из проектов В.С. Соловьева, это стремление с целью повышения влияния христианства в современном мире придать ему «разумную форму», у Н.А. Бердяева- раскрыть антропологическую, личностную основу религиозно-философской мысли, у Л. Шестова это тема превосходства веры над разумом, у Г.В. Флоровского – построения богословия и религиозной философии в тесной связи с задачей возрождения структуры патристической традиции) формулировали религиозно-философскую перспективу, в которой указывались наилучшие для современности пути развития религиозно-философской мысли, призванные содействовать решению проблемы, которую вслед за Н.А. Бердяевым можно назвать «исторической неудачей христианства» и эти предложенные религиозно-философские пути в определенных отношениях могут рассматриваться как взаимодополнительные.

Если в этой связи говорить, хотя бы кратко, о схеме религиозной философии, то это будет интегральная перспектива, в которую в определенном соотношении войдут компоненты из каждого из выделенных типов, поскольку в каждом из них представлено то, что значимо в перспективе религиозной философии. Это и проблематика метафизики, и субъекта религиозно-философской ориентации и веры, и структуры церковной (святоотеческой) традиции.

Целостная схема религиозно-философского комплекса может иметь следующий вид: 1) методологическая редукция приверженности субъекта к религиозной традиции и здравому смыслу (обычному сознанию); 2) аналитика субъекта, раскрывающая планы  субъекта и задающая общеонтологические контуры: движение от субъекта к бытию, и наоборот; 3-4) темы структуры церковной (святоотеческой) традиции и места христианства в социальной структуре.

Таким образом, учитывая значимость религиозно-философского синтеза, осуществленного Г.В. Флоровским и принципиальную важность сопряженных с ним перспектив мысли, в качестве основных типов русской религиозно-философской мысли начала ХХ века следует рассматривать не два направления мысли – софиологическое и религиозно-экзистенциалистское, но три, дополняя этот перечень религиозно-философскими воззрениями  Г.В. Флоровского.