Современную историографию православно-католических отношений в России XVIII столетия можно структурировать следующим образом. Во-первых, она включает в себя публикации, посвященные контактам и межцерковному диалогу РПЦ и Римско-католической, наряду с которыми затрагиваются и взаимоотношения церквей в сферах образования, богословия, административной и социальной работы. Во-вторых, историография темы охватывает труды по вопросам влияния Римско-католической церкви на православных в России. Так, историографическим фактом последних лет стали работы, раскрывающие процессы восприятия католиков и католичества русским обществом, в том числе и посвященные появлению русских прозелитов.

К работам первой категории следует отнести ставшие уже классическими труды А.В. Карташева «Очерки по истории русской церкви» [3] и И.К. Смолича «История русской церкви» [4]. Они выполнены в широких хронологических рамках, однако содержат обширные материалы по российской церковной истории XVIII в. и до сих пор остаются базовыми для ее понимания. В 1990-е и 2000-е годы предпринимались лишь отдельные попытки внести уточнения в имеющиеся представления о межцерковных связях, изложенные в книгах А.В. Карташева и И.К. Смолича. В частности, такой попыткой стала статья П.Г. Паламарчука, посвященная вопросу о связях творческого наследия Стефана Яворского с католическим богословием [5, с. 5–28]. Уточнению характера православно-католических отношений также послужили книги В.М. Живова [6] и игумена Иоанна Экономцева [7]. Тем не менее специального труда, обстоятельно раскрывающего отношения двух церквей в XVIII столетии, до сих пор нет, хотя необходимость и актуальность такого труда очевидны.

В группе работ второй категории наибольший интерес вызывают публикации о римско-католическом прозелитизме. Обращения православных в католичество – тема, которая только в последние годы обрела официальный научный статус. Долгое время она оставалась одним из сюжетов полемических историко-богословских работ и решалась в русле религиозного субъективизма. Выведение этой темы на новый уровень историко-культурологических исследований связано с публикацией обширной статьи Б.А. Успенского и А.Б. Шишкина «Тредиаковский и янсенисты» [8]. В ней известные ученые воссоздали и проанализировали широкий исторический контекст, в котором разворачивались отношения русского писателя В.К. Тредиаковского с представителями янсенистского течения в католицизме. Б.А. Успенский и А.Б. Шишкин обозначили новые аспекты православно-католических отношений в России первой половины XVIII в. Авторы обстоятельно рассмотрели политические условия функционирования Римско-католической церкви в стране, осмыслили явления межкультурной и межконфессиональной коммуникации, а также некоторые факты католического прозелитизма. Однако, как бы ни были ясно обозначены этими учеными с мировым именем перспективы дальнейшего исследования православно-католических отношений в России XVIII в., историки в подавляющем своем большинстве предпочли изучать эти отношения в рамках XIX столетия [9; 10]. Или же в очень широких хронологических границах, вписывая век Петра Великого и Екатерины II в общий контекст российской истории и даже современности [11].

На базе новых архивных источников и разнородных опубликованных материалов тема православно-католических отношений в реалиях XVIII в. активно разрабатывается А.Н. Андреевым. Впервые целый ряд вопросов восприятия католицизма и отношения к католикам в русском обществе был решен этим автором в монографии «Католицизм и общество в России XVIII в.» [12]. В ряде последующих публикаций, рассматривая историю отдельных католических общин, А.Н. Андреев тщательно проанализировал конфессиональные, политические и социокультурные связи католиков с православными россиянами, высоко оценил роль церковных объединений католиков (в первую очередь петербургских) в политической и культурной жизни страны [13; 14; 15; 16; 17]. Попутно были решены некоторые источниковедческие проблемы, обозначен круг новых источников по истории российских католиков [18]. Также были выявлены новые направления в изучении русской культуры XVIII столетия; в частности, была  установлена зависимость художественной культуры России Петровского периода от деятельности петербургских католиков [19]. Проблемы модернизации общественного сознания в России в тесной связи с отношением православных к западным христианам были рассмотрены на примере религиозных взглядов И.Т. Посошкова [20]. Отдельно изучались вопросы восприятия католиков старообрядцами и «инородцами» в России [21; 22]. В целом ряде статей, опубликованных в ведущих академических журналах, А.Н. Андреев наиболее полно на сегодняшний день осветил прозелитическую работу Римско-католической церкви, определив ее результаты [23; 24; 25].

Исследование православно-католических взаимоотношений в России XVIII в., конечно же, далеко от своего завершения. Однако итоги новейших изысканий в данной области, представленные в отмеченных публикациях, требуют пересмотра существующих еще с начала прошлого века научных положений и гипотез. Своей источниковой базой и теоретическими разработками они должны стимулировать новые исследования, тем самым подготавливая в будущем появление новых обобщающих трудов по истории Римско-католической и Русской Православной Церквей.

Для ответа на первый вопрос обратимся к концепту архаизации. К примеру, А.С. Ахиезер рассматривает архаизацию как «…результат следования субъекта культурным программам, которые исторически сложились в пластах культуры, сформировавшихся в более простых условиях и не отвечающих сегодня возрастающей сложности мира, характеру и масштабам опасностей» [4, с.89]. При этом автор добавляет, что архаизация это форма регресса и возвращение к программам догосударственного общества. Ч.К. Ламажаа рассматривает «…архаику как культуру, сформированную на раннем (древнем) этапе социальной истории, представляющую собой систему практик солидарных действий, освоенных в ходе взаимодействия общества с природной средой и другими обществами и выраженных в общественном сознании (менталитете)» [5, с.35]. Архаическая культура, пишет автор, есть «система практик общественных действий состоит из самых простых, но при этом надежных, эффективных способов взаимодействия древнего общества и его индивидов с природной и социальной средой» [5, с.36]. Важным результатом исследований Ч.К. Ламажаа является вывод о том, что архаизация есть реакция на кризис в обществе, усложняя при этом процесс трансформации и модернизации [5, с.38]. Концепты архаизации рассматриваются авторами на основе теории модернизации, поскольку и А.С. Ахиезер и Ч.К. Ламажаа рассматривают процесс архаизации общества как регресс. А Ч.К. Ламажаа акцентирует внимание на данном факте в своей статье [5, с.39]. Однако теория модернизации имеет ряд серьезных, в сущности, неразрешимых теоретических проблем. Общая проблема для всех теорий модернизации – это необходимость такой классификации обществ, социальных систем и цивилизаций, которая удовлетворяла бы строгим критериям и не вызывала сомнений, но такой классификации не существует. Другой аспект – это количественное изобретение постулированных объектов сравнения. Без принятия некоего «образца» развития это невозможно, поскольку тогда все «догоняющие» модели становятся хаотичными и не поддаются осмыслению [6, с.13]. В связи с этим концепт архаизации стоит рассматривать на других основаниях и отказаться от теории модернизации.

В данной работе постараемся дать рабочее определение понятию архаизация, не претендующее на полноту и истину в последней инстанции. Архаизация есть процесс возвращения господствующими кликами к практикам взаимодействия с населением, сформировавшимися в простых условиях и не отвечающих возросшей сложности мира, основанными на насилии, а также не свободными от своекорыстия, властолюбия, стремления к духовному господству[2].  Такое определение позволяет не принимать за эталон какую-либо систему власти или государство, а выявлять и рассматривать архаические практики взаимодействия в обществе.

Ф. Ницше, исследуя истоки происхождения религии и рудиментарную психологию религиозного человека, делает вывод, что «религия унизила само понятие «человек»… все доброе, великое, истинное – над-человечно и лишь даруется высшей милостью» [7, с.101]. Поскольку все состояния могущества наступают помимо воли человека, то он лишается свободной воли, не несет за это никакой ответственности, отмечает Ф. Ницше. В таком контексте религия лишает человека субъектности, т.е. возможности им действовать самостоятельно без внешней («чужой») воли. Не свободна религия от стремлений к духовному господству и властвованию, олицетворением которых выступает священник. Именно священник добивается признания его в качестве высшего типа человека. Чтобы властвовать, священник использует следующие средства: «он один сведущ; он один добродетелен; он один имеет над собой высшую власть; он один есть посредник между богом и всеми прочими; истина существует;  …лишь один способ ее сподобиться — стать священником; святая ложь» [7, с.102-103]. При этом лгать становится допустимым ради богоугодных целей. Христианство воспитывает в людях милосердие, жалость, любовь к Богу, прощение врагов, пренебрежение к мирским благам, терпение к страданиям во имя вечной загробной жизни [8, с. 22-24]. Исходя из этого, христианство обрекает людей на «политическое бессилие и готовность умереть от руки сильных», является союзником тиранов и деспотизма, «…главное следствие христианства – упадок гражданского духа» [8, с.23]. В своем исследовании В.П. Макаренко показал, что, во-первых, власть всегда стремиться к расширению сферы регуляции и контроля над обществом во всех сферах; во – вторых, уменьшение регулирования в одной сфере со стороны государственной власти приводит к увеличению контроля в другой сфере [9, с.229,256]. Происходит своего рода «передвижка контроля». Результатом такой «передвижки», начиная с Петра I, становится установление контроля со стороны государственной власти над церковью. Выразилось это в ликвидации института патриаршества, и Петр I фактически сам стал главой церкви, создании Синода, в который входили назначенные царем епископы и подчиняющиеся прокурору Святейшего Синода, закрывал монастыри и ограничивал в них набор [9, с.237]. Значимым показателем контроля государственной власти над церковью является факт сотрудничества последней с политическим сыском. Как отмечает Е.В. Анисимов, священники рассматривались государством как должностные лица наравне с другими чиновниками, действовали как помощники следователей, часто выступали в роли увещевателей. А 17 мая 1722 года Синод обязал священников, под страхом жестоких наказаний, раскрывать тайну исповеди. И на протяжении двух с половиной веков священники это делали, относясь к этому кощунству абсолютно спокойно, как к рутине [10, с.138,336,337], т.е. священники исполняли роль внештатных следователей и занимались доносительством. В дальнейшем подчинение церкви привело к ликвидации ее политической и экономической значимости, а государство приобрело духовную власть. Однако стоит отметить, что за покорность священников государственная власть активно помогала православной церкви бороться против различных ересей, в особенности со старообрядчеством. И как заметил Е.В. Анисимов, без помощи светской власти официальная церковь никогда бы не справилась со старообрядчеством [10, с.140]. В период существования СССР практика взаимодействия между церковью и государством, сложившаяся в период Российской империи, была восстановлена. М. Геллер и А. Некрич пишут, что все церковные назначения согласовывались с государственными органами, во всех церквях молились за здоровье Сталина, а высшее духовенство было приравнено к высшему партийно-советскому чиновничеству [11, с.449-450]. В задачу Совета по делам церквей входило «…постепенная ликвидация религии и использование ее — пока она существует — в интересах государства». Основным принципом отбора кандидатов в духовную семинарию была «лояльность и патриотичность социалистическому обществу…». Положительно оценивались те священники и епископы, которые не проявляли усердия в архиерейских службах и в целом религиозной активности, причем таковых оказалось «значительная часть». Священник Дмитрий Дудко говорил о Церковной иерархии как «ставленниках от безбожников», а на вопрос верующие ли они ответить не смог [11, с.748-750].

Исследования, указанных авторов, позволяют сформулировать ряд выводов. Начиная с правления Петра I, церковь ставится под контроль государственной властью и используется в качестве инструмента духовного господства над собственным населением. При этом период советской власти не является исключением, деятельность церкви и священников контролируется и используется в интересах государства, хотя, необходимо заметить, что значение религии в этот период в качестве инструмента духовного господства уступает идеологии марксизма-ленинизма. На протяжении всего периода взаимодействия с государственной властью большинство священников воспроизводило следующие характерные черты: лояльность репрессивным режимам; навязывание мировоззренческих решений населению, сформулированных государством; использование государственного аппарата насилия с целью уничтожения своих врагов (борьба против ересей); доносительство; сотрудничество с тайной полицией; нарушение церковных канонов. Значит можно заключить, что священники воспроизводили элементы русской души, которая есть «…особая предрасположенность к сотрудничеству с тайной полицией» [12, с.11], и в этом отношении ничем не отличались от остальной части общества. Следовательно, православная церковь не смогла создать автономной от государственной власти зоны взаимоотношений, поэтому в виде предположения зафиксируем мысль, что церковь не может выступать в качестве основы для формирования гражданской культуры и способствовать ограничению государственной власти.

Конечно, возникает вопрос: преодолели современные священники и РПЦ указанные характеристики? Можно предположить, что воскрешение образа священника и христианского морального идеала, а также использование церкви на службе современной государственной власти есть возвращение к практикам взаимодействия между государственной властью и населением в условиях Российской империи. Пример стремления современной государственной власти расширить сферу регуляции и контроля над обществом. Именно поэтому данные тенденции стоит рассматривать как процесс архаизации. При этом, чтобы попытаться доказать данное утверждение, необходимо выяснить были ли подобные образы адекватны историческим условиям конца XIX начала XX века.

Утрата «генеральной» линии после распада СССР привело к тому, что нынешняя господствующая клика пытается создать новую для современной России. Однако пока такая «генеральная» линия представлена в виде комбинации идеологий советской и императорской России. Одним из элементов новой «генеральной» линии становится концепт Соборности, включающий в себя идею православной империи. Империя представляет собой «систему внутренних исторически функциональных иерархий, которые должны содержаться в состоянии динамического равновесия» [13, с.17]. Таких функциональных иерархий внутри любой империи В.П. Булдаков выделяет три: теократическая, милитократическая, бюрократическая. При этом в православной империи духовное начало должно органично сочетаться с другими иерархиями и быть идеологической основой власти. Однако на протяжении XIX века в России происходит нечто обратное, государственность теряет своих идеологов в лице рядового (особенно сельского) духовенства [13, с.17]. В.П. Булдаков, анализируя причины кризиса в Российской империи в начале XX века, в том числе революции 1917 года, приходит к выводу, что конфессия и церковь патронируемая монархом не могли стать силой способной вывести Россию из кризиса. Во-первых, за пределами официального православия оставалось порядка 35 млн. человек. Во-вторых, складывались своеобразные отношения между людьми и верой. Согласно крестьянским понятиям церковь не должна мешать движению круга крестьянской жизни. В-третьих миссионерская деятельность дала обратный эффект после 1905 года. В Поволжье новообращенные возвращались в мусульманство. В целом отношения духовенства с населением были далеки от идеальных, а в вопросах веры Россия была расколота [13, с.24-25]. С «духовностью» солдат и офицеров в армии Российской империи положение было не лучше. Офицеры к прибывавшим в армию батюшкам относились высокомерно и не без иронии. А позднее А.И. Деникин, на которого ссылается В.П. Булдаков, писал, что духовенство не смогло вызвать религиозного подъема в войске, вера не стала началом, побуждающим на подвиги. В целом духовенство оказалось слепо к «духовной» ситуации в армии, поскольку протопресвитеры Северного фронта уверяли, что «дух войск хороший», и это накануне Февраля. «Солдаты охотнее шли в атаку, узнав, что у противника полны фляжки спиртным» [13, с.59], это свидетельство того, что «святые» отцы так и не смогли донести до простых солдат понимание «высшей» цели войны. Солдаты предпочитали, есть борщ с шоколадом, и «зашибить дрозда» (напиться до потери сознания) «православной духовности». Таким образом, можно заключить, что концепт Соборности с идеей православной империи уже в начале XX века не смог вывести Россию из кризиса и был неадекватен, сложившимся историческим условиям. В связи с этим возвращение к данному концепту в современной России, которое инициировано не только государственной властью, но и РПЦ,  стоит рассматривать исключительно как процесс архаизации. РПЦ стремится восстановить свое положение как духовной основы России, а государственная власть использует церковь в качестве приобретения еще большей духовной власти.

Церковь и духовенство в конце XIX начале XX века теряло свой авторитет среди населения. Одна из причин состояла в неканоническом поведении духовенства. Об этом писал известный и выдающийся историк Русской церкви Е.Е. Голубицкий. Одним из самых распространенных пороков духовенства Е.Е. Голубицкий считал пьянство. «Пьянство есть порок нашего духовенства, так сказать, досеминарский, идущий от времен старых и, вероятно, древних» [14]. По мнению Голубицкого, чтобы сделать трезвым народ, необходимо было сначала сделать трезвыми самих священников. Весьма невысокого мнения был Голубицкий и об образованности духовенства, отмечая, что «…всенаше общество, включая приходских священников, стали людьми не образованными, а еле-еле грамотными…» [14]. Да и в целом писал о господстве в России нравственности фарисейской. Стоит отметить, что Е.Е. Голубицкий не одинок в своих утверждениях. Его наблюдения подтверждаются и другими исследованиями. А.В. Скутнев пишет, что в духовную консисторию во всех сторон поступали жалобы на непристойное поведение священников в нетрезвом виде [15]. Факт распространенности пьянства среди духовенства признавали и сами священнослужители. «Курдский владыка в 1905 году писал, что «преобладающими пороками в среде паствы следует признать пьянство, которое в последнее время правда сократилось, благодаря введению казенной продажи вина, но, к сожалению, вынесено из кабаков на улицу, площади, что создало большой соблазн для людей и, особенно, для детей»» [16, с.14]. При этом с алкоголем и другими вредными привычками будущие духовники знакомились еще в семинарии или духовном училище. Интересен факт господства дедовщины в семинариях и училищах, которые могли принимать изощренные и жестокие формы. К примеру, «в Вятской бурсе новичкам устраивали «вселенскую мазь»: накидывали на них мешок и избивали» [15]. Помимо пьянства, А.В. Скутнев отмечает и другие формы неканонического поведения духовенства: любовь к азартным играм, развратные действия (Диакон с. Ржанопольское Ф. И. Мальчиков в 1855 г. был признан виновным в беременности девицы). Семинаристы также не были образцовыми, занимались даже воровством. Господствовало неформальное правило: «Украсть у товарищей – преступление, надуть начальство – подвиг». Знакомились в бурсе будущие священники и с запрещенной литературой,  в том числе с социалистическими идеями, за что многих исключали. Неудивительно, что среди народников в 1870-е гг. дети духовенства составляли 22 % [15]. Попытки епархиальных властей бороться с пороками не привели к успеху. О чем говорит тот факт, что, по сути, наказывалось не само пьянство, как заметил А.В. Скутнев, а недостойное поведение священнослужителя в нетрезвом состоянии.

В монастырях и среди монашества тоже были проблемы в области нравственности. Епископ Арсений так заключил о Псковско-Печерском монастыре: «…нравственное состояние братии далеко не безупречно» [17, с.155]. После проведенного заседания с настоятелями 15-ти монастырей Псковской епархии 10 октября 1905 года, владыка Арсений записал свое впечатление: «…карман на первом месте. Значение монастыря… утрачено в сознании игуменов, отчасти и игумений. Монастырь – это хозяйственная ферма» [17, с.156].

Простой народ тоже вел далеко не праведную жизнь. У Е.Е. Голубицкого также можно найти характеристику простого народа в вопросе соблюдения христианской нравственности. Простой народ «омерзительно сквернословит», «безобразно пьян», «не знает, что такое христианская совесть», «в своей семье и рабочими-животными – безобразный варвар». Не лучшим образом представлены купцы, ремесленники и чиновники [14]. Интересные данные приводит Н.Б. Акоева. Пьянство было распространено почти во всех слоях казачьего населения Юга России. Попойки приобретали коллективный, массовый характер. В 1907 году на душу населения кубанских станиц в среднем приходилось около 1 ведра выпитой водки, в 1910 году расходы на спиртные напитки в Кубанской области на душу населения составили 8 руб. 40 копеек. Священник Н. Воскобойников описывал «пьяных на бричках, которые едут на венчание в церковь». А в период первой мировой войны употребление спиртного на Кубани среди детей школьного возраста достигало свыше 62 % [16, с.13-14].

Примеры неканонического поведения среди православного духовенства можно найти и в конце XX начале XXI века. Так Н. Митрохин пишет, что приезд архиерея Никона (Миронова) даже самым отдаленным и бедным приходам обходился недешево. Только в конверт Владыки требовалось положить не менее 3 тыс.рублей, кто противится, обливается грязью. На церковные деньги Владыка устраивал пьяные оргии и оплачивал ночные услуги. Продавал товар церквям с огромной наценкой. Во второй половине 1990-х годов под прикрытием ОВЦС (отдел внешних церковных связей) и «Софрино» ввозились морально неэтические товары, такие как табак и алкоголь, а в церковных лавках реализовывались изделия из контрабандного золота [18, с.154-155, 164]. Таким образом, можно заключить, что духовенство не следует тем духовным принципам, которые пропагандирует. Безусловно, стоит оговориться, это не значит, что все представители РПЦ не следуют провозглашенным принципам православного христианства.

Подведем некоторые итоги. Итак, возвращение к религиозной духовности стоит рассматривать с позиции концепта архаизации современного российского общества. Православие выступает в качестве основы для легитимации сложившегося порядка, использование РПЦ будет способствовать расширению духовной власти государства над обществом, что устраивает господствующие клики современной России, а для РПЦ это оборачивается повышением роли в общественной жизни. Для нынешней власти православная духовность с ее нацеленностью на смирение, покорность, жертвенность, преодоление трудностей как испытаний посланных Богом, жизнь ради подготовки себя к загробной жизни, пренебрежение к мирскому – весьма выгодно в условиях сложившегося кризиса. Правда при этом РПЦ и православию все-таки отведена роль служанки власти. Актуален для современной России вывод о том, что идея православной империи дискредитировала себя в начале XX века как рецепт выхода из общесистемного кризиса. Безусловно, это «пища» для размышления современным апологетам идеи возвращения к религиозной духовности. К тому же, как можно было убедиться, не все представители духовенства являли собой образец реализации православной духовности, которую пропагандировали. И сама церковь при этом не смогла справиться с явлениями неканонического поведения среди своего духовенства. Несоблюдение норм православия в быту простым людом ставит под сомнение идею о глубокой религиозности и «возвышенной» духовности населения Российской империи.

И здесь встает вопрос: не противоречит ли стремление народа, нации к самовыражению установкам первоначального христианства? Как в душе православного верующего может совмещаться безграничная, универсальная любовь ко всему человечеству и чувство патриотизма?

Данная проблема в рамках Русской православной церкви не имеет единого решения. Есть крайняя позиция, согласно которой Церковь воспитывает личность для достижения Отечества Небесного, и именно его законы призван любить человек. Приверженцы этой точки зрения пытаются отрицать понятия «христианского патриотизма» и «национальной самобытности», объясняя это вселенским характером Церкви. Другой крайностью, по выражению православных богословов, является низведение веры до одного из аспектов, атрибутов национального сознания, что часто служит источником агрессивного национализма, национальной исключительности, межэтнической вражды [1].

Поэтому, пытаясь избежать крайностей при рассмотрении национального вопроса, православная этика учитывает вселенский характер Церкви и при этом разрабатывает понятие «православный патриотизм», в чем опирается на опыт как русских, так и вселенских святых, которые проповедями и личным примером призывали любить свое Отечество и не щадить сил для его защиты, если ему угрожала опасность,

Русская церковь всегда считала, что патриотизм естественное, нормальное состояние человеческой души в отличие от надуманного, рационализированного космополитизма [3].

Родина с ее территорией, с населяющим ее народом, ее культурой входит в духовный мир человека с самого рождения. Как только ребенок начинает осознавать себя, он проникается красотой родной природы, которая навсегда запечатлевается в нем вместе с детскими воспоминаниями или более поздними переживаниями. Но эта красота не только приносит эстетическое наслаждение, она в значительной степени способствует созиданию духовной личности с определенными взглядами, понятиями. Совокупность индивидуальностей составляет коллективную личность – народ, которому тоже присущи определенные взгляды, настроения, мировоззрения, то, что «называется вообще талантом или гением народа» [4, с. 175], что, в конечном счете, и порождает самобытную, уникальную национальную культуру. Отсюда любовь человека к Родине – это не только любовь к месту, где он родился, или к народу, воспитавшему его, а прежде всего к тому, что создано духом народа, что является близким, дорогим, личным для него, – его культуре. Такая любовь к своему Отечеству, покоящаяся на глубоких духовных началах, дает возможность личности прочувствовать идеалы, духовные устремления своего народа. А в результате этого каждый полнее и лучше может послужить определенной идее своего народа, поработать на пользу его культуре.

В связи с этим патриотизм – это не пассивное созерцание достижений предков или сограждан, а активное участие личности в максимальном раскрытии духа народа. «Патриотизм православного христианина должен быть действенным. Он проявляется в защите Отечества от неприятеля, труде на благо Отчизны, заботе об устроении народной жизни… Христианин призван сохранять и развивать национальную культуру, народную самобытность» [1]. Таким образом, чувство патриотизма обогащает личность человека и в то же время направлено на процветание и укрепление Отечества. По мысли православных богословов, примером здесь, во-первых, могут служить Сам Спаситель и Его ближайшие последователи (апостол Павел), которые несли мысль о равенстве человечества и при этом не забывали о своей принадлежности по рождению к еврейскому народу («евреи от евреев»), и, во-вторых, образцами в данном случае должны быть деятели Русской православной церкви (Сергий Радонежский, патриарх Гермоген, святитель Филарет и многие другие).

Признавая и утверждая патриотизм, Русская православная церковь не поддерживает идеи национальной исключительности, стремления к росту и благоденствию одного народа в ущерб другим. Это искаженный, ложный патриотизм, ведущий к национальной замкнутости и межэтнической вражде. Здесь нет ничего общего с христианским патриотизмом, который никогда не замыкается на исключительной любви к своему, родному, отвергая все чужое, иностранное [5].

Православные богословы считают, что стремление народа к самовыражению есть стремление выполнить предназначение, определенное Божьим замыслом: «Народы, как и люди, неповторимы. Дарования Божии каждому из них определяют его роль и место в истории человечества» [6, с. 13]. Поэтому патриотизм не уменьшает и не умаляет любви к другим народам. Наоборот, осознание своей непохожести, индивидуальности способствует наиболее полному раскрытию идеи народа, что является особым служением, обязанностью перед всем человечеством. Любой народ – это самостоятельный духовный организм, который находится в постоянном изменении и развитии. Этот организм преобразовывается и обогащается за счет лучшего, созданного другими народами. А их совместные достижения идут на благо цивилизации в целом. Да, роль народов в истории различна: вклад одних колоссален, другим суждено выполнять более частные, узкие задания. Но чем значительнее талант народа, тем выше требования к нему предъявляются. Следовательно, согласно православному учению, христианский патриотизм, основанный не только на любви к своему, но и на признании значимости чужого, настраивает верующего как часть народного организма на выполнение общего долга – подлинного исторического творчества. Такое понимание патриотизма заключает в себе опровержение эгоистической самозамкнугости и нетерпимой исключи­тельности. Примером этого может служить понятие «русский», которое давно перестало рассматриваться Русской православной церковью исключительно как этническая характеристика. «Соучастие в служении русского народа может принять каждый, признающий Богоустановленность этого служения, отождествляющий себя с русским народом по духу, цели и смыслу существования, независимо от национального происхождения» [1].

Исходя из этого, с одной стороны, русское православие призывает людей, живущих по всему миру, видеть друг в друге братьев по крови, что является исполнением Божьей заповеди любви к ближнему [1]. И в этом христианская Церковь отвергает «временные» и «случайные» человеческие перегородки (национальные и государственные) [1]. Но, с другой стороны, как за каждым человеком сохраняется право быть личностью с ее набором духовно-нравственных особенностей, так Церковь и в народе поддерживает стремление к самобытности и самовыражению в области человеческой культуры.