В одном из эпизодов последнего романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1878-1880) незаконнорожденный сын  помещика Федора Павловича Карамазова и, по совместительству, его лакей Павел Смердяков произнес фразу, ставшую впоследствии олицетворением т.н. «смердяковщины» – патологической ненависти ко всему русскому: «Я всю Россию ненавижу <…> Русский народ надо пороть-с <…> В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона французского первого, отца нынешнему, и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы дpyгие порядки-с» [1, т. 14, с. 205]. В системе религиозно-философских понятий Достоевского заискивание перед Европой и уничижение русского мира Смердяковым оценивается безусловно негативно.

Как правило смердяковщину рассматривают в контексте нигилизма и западничества – распространенных социально-философских явлений второй половины XIX века, в основе которых лежит дихотомия «Россия – Европа» (вариант более широкой дихотомии «Россия – Запад») [См., например: 2, с. 16-19]. Однако этот вопрос на самом деле несколько шире, чем представляется на первый взгляд. Если сопоставить личность Смердякова с наиболее значимыми его высказываниями, в которых выражается его мировоззрение, можно заметить, что в получившейся системе важное место занимают две структурообразующих проблемы: эпилепсия и вероотступничество.

Обе эти проблемы напрямую связаны  друг с другом и являются базовыми элементами ориентализма Достоевского, привнося в русско-европейские отношения обязательную отсылку к Востоку: именно размышление над этими проблемами определили ценностную архитектонику ориенталистских построений автора, позиционирующих Россию в мире, воображаемо разделенном на Запад и Восток, на территорию порядка и хаоса, на колонизуемое и колонизующее начало [3, с. 303].

С точки зрения Запада, Россия – одна из разновидностей воображаемого им Востока, страна, которая противится цивилизации, страна без законов и нравственных норм, резко разделенная на господ и рабов. И если господа непременно жестоки и своенравны, как и положено восточным тиранам, то рабы – хитры и злы, понимая только язык кнута. Подобное отношение к восточным колониям позволяло западноевропейским империям не рассматривать аборигенское население в гуманистическом ключе и уничтожать их, если того требовали экономические интересы. По существу, западноевропейский ориентализм – это дискурс самооправдания метрополии, это выработка такого языка описания «чужих», который бы способствовал жизнеспособности имперского дискурса за счет постоянного утверждения статусной оппозиции колонизуемый-колонизующий.

В русском ориентализме, который заимствовал основные имперские парадигмы Западной Европы, язык описания «чужих» в XIX веке приобрел существенно другое онтологическое наполнение: выступая центром власти и просвещения (т.е. Западом) для своих окраин, Петербург по-прежнему оставался пространством хаоса и деспотии (т.е. Востоком) для своих европейских соседей. Этот двойственный статус привел к тому, что каждое философски обобщенное суждение о России и «русскости», о некоем своеобразном русском мире непременно апеллировало к одному из двух механизмов формирования русской национальной идентичности: ориентализации и самоориентализации. Если ориентализация – это такое описание «чужих», при котором они приобретают типологически восточные черты (косность, леность, агрессивность, деспотичность, раболепие, сладострастность, неспособность к просвещению, глухая религиозность, и т.д.), то самоориентализация – это описание своего народа как типологически восточного в целях самокритики [4, с. 252]. Примеры самоориентализации можно встретить у П.Я. Чаадаева, А.С. Пушкина, В.Г. Белинского, И.С. Тургенева и др. Однако при всей перспективности термина, в отечественной гуманитаристике, в отличие от западной [См., например: 5; 6], он мало употребляется.

Ближайший родственный термин – «внутренняя колонизация», использованный в работах А. Эткинда [7]. В статье Д. Уффельманна термины «самоориентализация» и «внутренняя колонизация» составляют единую формулу деструктивного развития национальной идентичности: «ВнеОр → СамОр → СамКол → ВнуОр → ВнуКол», которую автор объясняет следующим образом: «внешняя ориентализация (ВнеОр) культуры может вызвать у отдельных ее представителей реакцию субверсивно-ироничной самоориентализации как бы нарочно, назло внешней (СамОр) или послужить толчком к самоколонизации (СамКол). В последнем случае практически неизбежно происходит отмежевание от собственной культуры и возникает внутренний ориентализм (ВнуОр) по отношению к «другим» внутри этой культуры. Этот внутренний ориентализм может оставаться на отрицательной дистанции или же принять дистанцированно-реформаторскую, то есть колонизаторскую позицию по отношению к «достойным сожаления другим», что в результате выльется во внутреннюю колонизацию (ВнуКол)» [8, с. 64].

Самоориентализация, описанная Уффельманном, была общим местом в спорах западников и славянофилов, однако Достоевский наполнял эту проблему особенным смыслом. Э. Томсон справедливо заметила, что «Достоевский никогда не ощущал иронии в том, что он пишет романы о моральных дилеммах в то время, как его читатели вовлечены в насилие за границей» [9, с. 54]. В ходе многолетних рассуждений о русском мире и его месте в мировой культуре Достоевский не придавал отрицательного значения некоторым параметрам, описываемым в дискурсе ориентализма как «восточные» и отсталые. Например, осознанная и выстраданная принадлежность к Восточной церкви (православию), готовность пожертвовать европейскими  свободами и ценностями [1, т. 21, с. 295] ради поставленного богом монархического уклада для него было равносильно понятию «русскости», в то время как для Белинского это было, наоборот, знаком «азиатчины» (ср. знаменитое зальцбруннское письмо В.Г. Белинского Н.В. Гоголю, за чтение которого Достоевский, собственно, и отправился на каторгу).

Ориентализм Достоевского изначально связан с проблемой цивилизационного самоопределения России в трайбалистском ключе. В сознании Достоевского мысль о величии России однозначно развивалась в провиденциальном ключе: после падения Константинополя в 1453 году Россия не могла пойти никаким другим путем, кроме пути православной империи, расширяющейся во все стороны. Интересен неосуществленный замысел Достоевского на эту тему, изложенный в письме А.Н. Майкову от 15 (27) мая 1869 г.: он рисует в своем воображении султана «Магомета 2-го», который после захвата Константинополя радостно превращает Софийский собор в мечеть, а в это время  «русская свадьба, князь Иван III в своей деревянной избе вместо дворца, и в эту деревянную избу переходит и великая идея о всеправославном значении России, и полагается первый камень о будущем главенстве на Востоке, расширяется круг русской будущности, полагается мысль не только великого государства, но и целого нового мира, которому суждено обновить христианство всеславянской православной идеей и внести в человечество новую мысль, когда загниет Запад, а загниет он тогда, когда папа исказит Христа окончательно и тем зародит атеизм в опоганившемся западном человечестве» [1, т. 29, ч. 1, с. 40].

Мотивы эпилепсии и готовности к вероотступничеству (потере «русскости») Смердякова помогают понять позиционирование нравственно-философских императивов писателя в дискурсе русского ориентализма.

Проблема эпилепсии для самого Достоевского имела важное идентификационное значение: он не только фиксировал в своих тетрадях большинство случившихся с ним приступов, ведя их своеобразный антропологический учет, но и пытался осмыслить эту проблему с позиций литератора и философа. Если эпилепсия – своего рода «священная отметина» многих известных исторических деятелей (императора Константина, Юлия Цезаря, Наполеона, Магомета и др.), то возникала острая необходимость выводить ее за скобки обычной патологии. В романах «Идиот» и «Бесы» персонажи-эпилептики Мышкин и Кириллов помогают писателю рассуждать о прозрении мира и минутах вечной гармонии [См.: 1, т. 8, с. 188-189, 195; 1, т. 10, с. 450], которые предшествуют эпилептическому припадку – это важно для самоидентификации Достоевского-гражданина и Достоевского-писателя. Связь проблемы эпилепсии с образом Магомета, воспринимаемого в русской литературной традиции после Пушкина не как лжепророка, а как талантливого стихотворца, предполагает явный профетический код, весьма значимый для Достоевского.

Однако этот же код несомненно свидетельствует о том, что эпилепсия может быть истинным и ложным знаком гениальности: она формирует особый склад ума, выделяющий человека из массы других, но этот склад ума может быть направлен и на созидание, и на разрушение – об этом свидетельствует, например, смысловая связка «Наполеон-Магомет» в романе «Преступление и наказание» [См.: 1, т. 6, с. 211-212]. Как и Магомет, Наполеон в сознании Достоевского обладал в равной степени стремлением к великим свершениям и презрением к отдельным «тварям дрожащим». Поэтому эпилепсия открывает проблему истинного и ложного начала в человеке, истинного и ложного пророчества. В этой проблеме эпилептик Мышкин занимает положительный полюс, сближаясь с Христом, а эпилептик Смердяков располагается в зоне негатива, несомненно сближаясь с Магометом: с логической точки зрения Смердяков абсолютно убедительно доказал, что не будет никакого греха в том, чтобы под принуждением принять ислам и тем самым спасти свою жизнь. В эпизоде этой беседы Достоевский проясняет одну значимую для него мысль: русская вера не может быть рациональна, и русский человек во всей его противоречивости не может быть окончательный подлец, если сохранил в себе ощущение бога. Смердяков же, с детства сумел увидеть библейские противоречия, глядя на священный текст с позиций разума, и это позволило ему воспринимать христианскую и мусульманскую веры со стороны, словно бы он был европейцем, случайно попавшем в Скотопригоньевск, а не сыном деревенской кликуши и развратного русского барина.

Таким образом, просветительский (исконно европейский) концепт «ratio» приобретает в художественной системе Достоевского негативный оттенок: Смердяков подобно многим великим деятелям наделен способностью не только логически и глубоко мыслить, но и действовать, вопреки Раскольникову, без особых угрызений совести. С такими чертами он мог бы стать блестящим политиком, конквистадором или инквизитором («передовое мясо, впрочем, когда срок наступит», – так характеризует его Иван Карамазов [1, т. 14, с. 122]), но Достоевский лишает его такой возможности, поскольку его самоориентализация способствует не росту, а нравственной и, затем, физической гибели в контексте мотивного комплекса Иуды. В образе «валаамовой ослицы» Смердякова Достоевский принципиально уничтожает самоориентализационные стратегии западников, показывая их несоответствие «русскому началу», которое в своих основаниях ближе восточному, чем западному типу мироустройства.

Актуальность данной темы определяется сразу несколькими аспектами. Во-первых, в условиях глобализации и роста интереса к национальным культурам важно изучать, как внешний мир видел Туркменистан, и какие образы при этом закреплялись. Во-вторых, визуальные источники — будь то картины или фотографии — несут в себе уникальную информацию, которую невозможно почерпнуть из текстовых свидетельств. Они фиксируют не только лица и события, но и дух эпохи, колорит быта, особенности ландшафта, архитектуру и национальные символы. В-третьих, анализ художественных и фотографических изображений европейцев позволяет выявить, каким образом формировался образ Туркменистана в контексте ориенталистской традиции, но в то же время — как он стал символом стойкости, свободы и красоты туркменского народа.

Историография вопроса достаточно разнообразна. Уже в конце XIX века европейские путешественники и учёные начали описывать и изображать Туркменистан. Среди них выделяется труд французского журналиста А.Г. Блоквиля L’Empire des steppes (1866), снабжённый многочисленными иллюстрациями, в том числе изображениями туркмен, их быта и военной жизни. Немалое значение имеют картины Николая Каразина, который в рамках своей «туркестанской серии» запечатлел сцены, связанные с геоктепинскими событиями и образом туркменских воинов. С развитием фотографии европейские авторы также обращались к Туркменистану: сохранились ценные снимки Ашхабада, Мерва, Кушки, относящиеся к концу XIX – началу XX вв., которые фиксировали архитектурный облик городов, традиционные костюмы и бытовые сцены.

Туркменистан, со своей богатой культурой и трагическими, но величественными страницами истории, занял заметное место в художественном воображении Европы.

Одним из первых, кто познакомил французскую публику с образом туркмен, был Анри Гулибеф де Блоквиль. Его труд L’Empire des steppes (1866) сопровождался серией иллюстраций, выполненных на основе рисунков, сделанных в Центральной Азии. На гравюрах можно увидеть туркменских воинов в национальных одеждах, сцены конных сражений, караваны, пересекающие пустыню. Эти изображения, хотя и создавались в рамках ориенталистского взгляда, всё же донесли до европейского зрителя представление о мужестве и свободолюбии туркменского народа. Они формировали образ Туркменистана как страны воинов и степей, где сохранялись традиции независимости.

Особое место в ряду запечатлевших Туркменистан в начале XIX – в конце XX веков является фотограф Сергей Прокудин-Горский. Его поездка в Туркменистан состоялась около 1911 года. Используя свою уникальную технику съёмки через три цветных светофильтра, он создал серию ярких и исторически ценных снимков. На фотографиях запечатлены виды региона, в том числе, например, работники фабрики по производству масла из хлопка недалеко от Мары. Также в его архиве сохранились портреты местных жителей, например, туркменского погонщика верблюдов в традиционной одежде и туркменской женщины, что даёт бесценное представление о жизни и быте той эпохи.

С развитием фотографии во второй половине XIX века Европа получила новый способ познания Туркменистана. Если картины художников нередко окрашены в романтические тона, то фотографии обладали претензией на объективность. Именно поэтому они стали важнейшими источниками для современного историка. Для Европы эти кадры открывали мир, ранее окутанный тайной. Для Туркменистана же они приобрели значение сохранённых «моментов истории», позволяя потомкам увидеть, каким был их народ более ста лет назад.

Фотографии конца XIX века обладают ещё одной важной особенностью: они формировали международный имидж Туркменистана. Через фотоальбомы, распространявшиеся в Европе, складывался образ страны не только как арены военных действий, но и как культурного центра с богатейшими традициями.

Таким образом, европейские художники и фотографы XIX–начала XX вв. внесли значительный вклад в формирование образа Туркменистана в мире. Их работы, с одной стороны, были частью европейской традиции изображения Востока, а с другой — признанием того, что туркменский народ является уникальным хранителем истории и культуры, достойным уважения и восхищения.

Исследование темы «Туркменистан глазами европейских художников и фотографов» позволяет сделать несколько важных выводов.

Прежде всего, визуальные источники XIX – начала XX вв. сыграли ключевую роль в формировании представлений Европы о Туркменистане. Художественные произведения французских, русских и английских мастеров донесли до европейской публики образ степной страны, населённой гордым и независимым народом.

Фотографии конца XIX – начала XX века стали новым этапом фиксации туркменской жизни. Объектив камеры сохранил для потомков архитектурные памятники Ашхабада и Мерва, сцены быта и праздников, портреты туркменских женщин и воинов.

Для современного Туркменистана обращение к этим источникам имеет двойное значение. С одной стороны, они являются важнейшими материалами для науки — истории, этнографии, культурологии. С другой стороны, они укрепляют национальную идентичность, формируют чувство гордости за прошлое и вдохновляют новые поколения хранить и приумножать культурное наследие.

Таким образом, образы Туркменистана, созданные европейскими художниками и фотографами, — это не только исторические документы, но и часть мировой культурной памяти. Они напоминают о величии туркменского народа, о его способности сохранять самобытность и достоинство в любых обстоятельствах. И сегодня, когда Туркменистан продолжает уверенно идти своим путём, эти свидетельства прошлого служат напоминанием: национальная культура и история туркмен являются ценностью не только для самого народа, но и для всего человечества.