На этом фоне очевидна потребность в формировании и трансляции – в т.ч. и через систему образования – научного мировоззрения как такого способа мышления, которое, с одной стороны, соответствует стилю и принципам научного познания, предполагает «становление целостной и непротиворечивой картины мира, способной абсорбировать новую информацию» [5, с. 5] (что Н. И. Мартишина называет главной характеристикой зрелого научного мировоззрения), но с другой стороны – учитывает осознанную в ХХ в. принципиальную ограниченность научного познания. В связи с последней необходимо учитывать мысль Президента Российского Философского Общества В. С. Стёпина (который к тому же является академиком РАН, «давно и широко известен во всем мире как … ученый и организатор науки» [6, с. 9]) о том, что в признании существования границ научного метода, «нет никакого антисциентизма» [7, с. 110], а присутствует лишь «констатация бесспорного факта, что наука не может заменить собой всех форм познания мира, всей культуры. И все, что ускользает из ее поля зрения, компенсируют другие формы духовного постижения мира — искусство, религия, нравственность, философия» [7, с. 110] (хотя последнюю, с нашей точки зрения, нельзя в полном объёме выносить за пределы научного комплекса – подробнее см. [8]).

Перефразируя афоризм Б. Паскаля о том, что «злоупотребление истиной должно быть столь же наказуемо, как и <сознательное> использование лжи» [9, с. 427], можно сказать, что нельзя «злоупотреблять» той представляющейся истинной мыслью, которую лаконично выразил один из авторитетнейших современных отечественных общественных мыслителей, теоретик науки С. Г. Кара–Мурза в словах: «Мы не можем «отменить» науку и вернуться в догалилеевские времена, пусть даже кто–то об этом и сожалеет. Мы можем преодолеть кризис, порожденный в том числе и наукой, лишь двигаясь вперед – с помощью науки» [19, с. 3]; т.е. нельзя считать «подсудными» научному методу все возникающие перед обществом и личностью проблемы.

Это заставляет обратиться к наследию Николая Александровича Бердяева, который обстоятельно различил – и даже противопоставил – науку и операции по её имитации в иных сферах, т.е. неправомочное «перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науки» [11, с. 264]; эти операции называются им «научностью», «навязчивой идеей» которой, по его словам, «современное сознание … загипнотизировано» [11, с. 262]. Несмотря на то, что многие европейские историки новейшей философии именно его называют основоположником экзистенциализма – а с позиции последнего научный метод познания не только не способен познать сущность бытия и общества, но и по сути своей антигуманен – сам Н. А. Бердяев не сомневался в значимости науки, характеризуя её как «неоспоримый факт, нужный человеку» [11, с. 264], как реакцию «самосохранения человека, потерянного в темном лесу мировой жизни» [11, с. 266], помогающую «познавательно ориентироваться в мировой данности, со всех сторон на него наступающей» [11, с. 266], приспосабливаться к ней. Однако, несмотря на то, что «никто серьезно не сомневается в ценности науки» [11, с. 264], «в ценности и нужности научности можно сомневаться» [11, с. 264], и более того, последняя расценивается Н. А. Бердяевым как признак кризиса сознания, духовной опасности, заключающейся в том, что научный метод стал оказывать решающее влияние на формирование способов мышления в других сферах культуры («Критерий научности заключает в тюрьму и освобождает из тюрьмы все, что хочет и как хочет» [11, с. 265], что созвучно словам Х. Ортега–и–Гассета об «империализме физики» [12, с. 67, 70] «интеллектуальном терроризме лабораторий» [12, с. 70]).

При этом принципиально важным для понимания пафоса бердяевской критики так понимаемой «научности» представляется то, что последняя «не есть наука и добыта она не из науки» [11, с. 265], поскольку «никакая наука не дает директив научности для чуждых ей сфер» [11, с. 265]. Более того, возможно, по его словам, даже обратное соотношение этих понятий – «психологию веры мы встречаем у самых крайних рационалистов, у самых фанатических сторонников научно–позитивного взгляда на мир» [13, с. 37]. Поэтому «люди «научного» (т.е. неуместно сциентизированного – М. П.) сознания полны всякого рода вер и даже суеверий: веры в прогресс … в науку – именно веры» [13, с. 37]. Конкретизируя этот тезис применительно к рассматриваемой в данной статье проблеме, он на примере «глашатаев наступления позитивной эры», которые «отрицали веру своим сознанием, но … верили в разные вещи, часто столь же невидимые, как и объекты подлинно религиозной веры [13, с. 38], демонстрирует, что идея «самодержавности» науки как единственно возможного или хотя бы «верховного» способа познания – предмет именно веры, эту идею «научно, позитивно, доказательно нельзя утверждать» [13, с. 38]. Но поскольку «позитивистические верования – тоже ведь верования» [13, с. 38], и претензии науки на универсальность не подтверждаются, то в результате этого – предупреждает Н. А. Бердяев – возникает разочарование в науке как таковой, в науке в целом, «глубокая неудовлетворенность рационализмом и стремление освободить иррациональное в жизни» [11, с. 275].

Отсюда им формулируется представляющееся нам крайне важным – в контексте поисков и осмысления путей преодоления научного и ценностного кризисов современной цивилизации – предостережение против тенденции к сциентизации ценностной сферы, описываемой им следующих словах: «Ныне и идеализм, который прежде был метафизическим, стал наукообразным или мнит себя таким» [11, с. 275], «так создают для науки объект по существу вненаучный и сверхнаучный, а ценности исследуют методом, которому они неподсудны» [11, с. 276]. В частности, по его оценке, «рациональный протестантизм» как «религия в пределах разума» представляет собою «господство научности над религиозной жизнью, это отрицание ее неподсудности» [11, с. 265] (и эта типичная для отечественной дореволюционной мысли оценка протестантизма служит ещё одним фактором, актуализующим осмысление – «с высоты XXI в.» – сложного и многопланового влияния Реформации (как кардинальной религиозной революции и как общественного движения в Западной и Центральной Европе в XVI в.) на возникновение классической науки и соответствующего типа рациональности – подробнее см. [14]).

Современная же актуальность бердяевской критики попыток решения ценностных вопросов «методом, которому они неподсудны» ярко проявляется на примере того, что в российских общественно–политических дискуссиях двух последних десятилетий проблемы, например, безработицы, или воспроизводящейся бедности работников бюджетной сферы, или недоступности ряда престижных специальностей для детей последних по причине сведения до минимума или полного отсутствия в ВУЗах бюджетных мест по этим специальностям, и т.д. – рассматриваются исключительно в экономическом аспекте, хотя являются именно ценностными проблемами. Соответственно, конкретному экономическому, политическому решению этих вопросов должно предшествовать их осмысление в связи с философскими образами человека и общества, места морали в системе приоритетов общества. Например, признание достоинства человека в качестве общего родового качества человеческого рода (представители которого, следуя И. Канту, не могут разделяться на более и менее достойных) несовместимого с легитимизацией в качестве морально приемлемой воспроизводящейся «трудовой бедности» и даже «трудовой нищеты» (подробнее см. [15]), или безработицы, даже если существование этих социальных феноменов оправдывается некоторыми представителями экономической науки как неизбежная плата за экономический «прогресс» (трактуемый как «переход к рынку», «рост конкуренции на рынке рабочей силы», «либерализация/разгосударствление экономики», «модернизация» и т.д.).

Рассматривая эти вопросы в контексте проблемы национальной идеи (в частности, именно с работы «Русская идея. Основные проблемы русской мысли конца XIX века и начала XX века» (Париж, 1946) началось концептуальное осмыслению Н. А. Бердяевым истории отечественной философии [16, с. 7], но его представляющееся дискуссионным понимание сущности национальной идеи является предметом отдельного осмысления), из современных авторов в первую очередь сошлёмся на В. А. Шишкина [17 – 20], разрабатывающего методологические основы нового подхода к проблемам национального самосознания, и впервые в постсоветской отечественной литературе проводящего анализ «русского национального идеала» как укоренённого в глубинном уровне менталитета и своим развитием воздействующего на развитие нации как таковой (и более того, «внутренняя целостность национального самосознания России – это залог безопасности нашей культуры и с нею страны в перспективе» [17, с. 105]). Эксплицируя диалектическое триединство русского национального идеала как целостности идеалов духовной, политической и социальной областей самосознания, В. А. Шишкин в качестве «формулы» данного национального идеала называет «политическое единство и духовное братство на социальной основе правды (справедливости)». Отсюда он делает закономерный вывод о деструктивных последствиях попыток построить постсоветское российское общество именно на том, что в народном сознании является «неправдой» – т.е. на необоснованном, неоправданном, несправедливом социальным и экономическим неравенстве. Это несоответствие заставляет нас обращаться к альтернативам реализуемого сейчас варианта развития России, и осмысление, обоснование этих альтернатив с ценностной точки зрения, предполагающей апелляцию к идеям «братства», «правды», «справедливости» как компонентам национального идеала, возвращает нас к бердяевской критике веры в то, что узкоутилитарно понимаемая наука есть «верховный критерий всей жизни духа, что установленному ей распорядку все должны покоряться, что ее запреты и разрешения имеют решающее значение повсеместно» [11, с. 264]. В действительно же, согласимся с Н. А. Бердяевым, «научно ценность (в данном случае имеются ввиду моральные ценности – М. П.) не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить» [11, с. 276], поскольку аксиология «есть в конце концов один из видов метафизики сущего, метафизики смысла мира, и всего менее научной» [11, с. 276]. Отсюда становятся понятными следующая его известная мысль: «у Достоевского есть потрясающие слова о том, что если бы на одной стороне была истина, а на другой Христос, то лучше отказаться от истины и пойти за Христом, т.е. пожертвовать мертвой истиной пассивного интеллекта во имя живой истины целостного духа» [11, с. 282] (по словам Л. В. Полякова, Н. А. Бердяев, вероятно, имел ввиду следующую дневниковую запись Ф. М. Достоевского: «любить (другого – М.П.) больше себя — не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства … Христос ошибался — доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом» [21, с. 593]). Применительно к приведённым примерам это не позволяет признать правомерность, например, воспроизводящейся аргументации в пользу плоской шкалы налогообложения, основанной на том, что в случае введения прогрессивной шкалы обладатели сверхдоходов будут «уходить» от уплаты налогов, и в итоге будет собрано ещё меньше денежных средств, чем даже сейчас. Даже если бы эта закономерность и была настолько непреодолимой, т.е. представляла бы собою, в терминологии Н. А. Бердяева, «истину интеллекта», не представляется возможным класть её в основу принятия государственных решений, т.к. она противоречит «живой истине» как «правде», «справедливости». (Здесь оговоримся, что рассматривая соотношение научной рациональности и ценностного мышления в «чистом виде», мы не учитываем то обстоятельство, что масштабы социально-экономической и субкультурной дифференциации в современном российском обществе представляются неприемлемыми, неоправданными с точки зрения не только морали, но и социологической науки. Кроме того, оговоримся, что в этой статье под научной рациональностью мы, вслед за Н. А. Бердяевым, понимаем исключительно классический её вариант, который в массовом сознании отождествляется с «наукой как таковой». В то же время мы отдаём отчёт, что постнеклассический – в классификации В. С. Степина – тип научной рациональности учитывает соотнесенность знания с ценностно-целевыми структурами человеческой деятельности [7, с. 198])

Но если вышерассмотренные идеи Н. А. Бердяева представляются весьма эвристичными в плане осмысления кризисов современности, то предложенное им решение вопроса о статусе философии (в рамках которого, собственно, он и формулирует понятие «научности» как неправомерного перенесения критериев науки на иные сферы) в пользу её однозначной ненаучности представляется ярким примером того, что данный подход к статусу философии основан, во–первых, на сведении науки как таковой исключительно к классической её модели, и, во–вторых, на недооценке типологических различий внутри философского комплекса (подробнее см. [8]). Первый момент наглядно иллюстрируется следующими словами философа: «трудно отрицать прагматическую природу науки, ее жизненно–корыстный, биологический характер» [11, с. 266], и «наука настоящих ученых, а не философов … оправдывает Маха и прагматистов, а не Когена и критицистов» [11, с. 266], потому что «ученые расчленяли мировую данность на отдельные, специальные сферы и давали экономически сокращенное описание отдельных сфер под наименованием законов природы» [11, с. 266–267] – очевидно, что сегодня, анализируя деятельность и науковедческие мысли «настоящих ученых» ХХ–ХХI вв., мы не сможем с той же уверенностью повторить приведённую здесь бердяевскую характеристику науки. Второй же момент демонстрируется его следующей мыслью: «история философии настолько принципиально и существенно отличается от истории науки, что написать историю научной философии было бы невозможно» [11, с. 270], поскольку «в истории философии никогда не было и быть не может элементов научного прогресса» [11, с. 270], и отсюда вытекает тезис – разделяемый практическими всеми сторонниками антисциентического подхода к статуса философии – о том, что история последней «более походит на историю литературы, чем на историю науки» [11, с. 270]. Т.е. он говорит об истории исключительно экзистенциально–антропологической, эссеистской философии, осознающей себя как введение нового дискурса, не имеющее вектора развития (однако и в её отношении сегодня представляется необоснованным однозначное отрицание развития – необходимо учитывать во–первых, специфику прогресса гуманитарного научного знания [22, с. 105], а во–вторых, разницу между самооценкой философской концепции и её действительным статусом [23]).

Однако этот анализ ни в коей мере не уменьшает актуальности его критики попыток – продолжающихся и в современной российской культуре – решения общественных, ценностных вопросов в рамках узкоутилитарного подхода. При этом важно увидеть в подчас весьма противоречивых, эмоциональных рассуждениях Н. А. Бердяева следующий момент: ограничение притязаний науки не разрушает и не ослабляет её саму, что иллюстрируют, например, следующие слова: «идея науки … всеразрешающей, переживает серьезный кризис, вера в этот миф пала, он связан был с позитивной философией и разделяет ее судьбу» [13, с. 39–40], в то время как «сама же наука пасть не может, она вечна по своему значению, но и смиренна» [13, с. 40]. И более того, именно это «смирение», т. е. осознание наукой объективных границ научного познания, и способно «отсечь» значительную часть современной критики научного подхода как такового.

Основная проблема России – не коррупция, не сложные экономические условия, не санкции и т. д. И даже не дураки и дороги.

Основная проблема – это отсутствие национальной идеи, которая могла бы объединить все слои российского общества и придать динамику развитию Русского Мира.

Хотя, если проанализовать историческое развитие Русского Мира обнаружится, что у нас не было национальной идеи, мы безыдейны, что прямо вытекает из-за минимальной идеологической самодостаточности [1]. Различные официозные «Третьи Римы», «Православие, Самодержавие. Народность» и т. д. не проникали в народную толщу и оставались экзерсисами правящих слоев, но не как национальной идеей.

Поэтому все попытки политической и интеллектуальной элиты общества найти такую идею пока безрезультатны, точнее национальные идеи предлагаются каждый день, но не воспринимаются таковыми Русским Миром.

Причина неудач с национальной идеей кроется в том, что их строили на идеологическом основании, и, следовательно, вынужденно или сознательно калькалировали с западных образцов, тем самым на Русский Мир транслировали идеологию несовместную с его бытийной матрицей, согласно которой Русский Мир имеет военную и экономическую самодостаточность, позволяющую ему доминировать в данных аспектах [1].

Таким образом, в основании национальной идеи должны быть положены эти аспекты.

Национальная идея Русского Мира должна строиться без идеологического основания, в нашем случае национальная идея – не идеология. Как только мы включаем идеологию в национальную идею мы неизбежно проигрываем Англосаксонскому Миру.

Поэтому, как мы считаем, национальная идея должна строиться не на идеологии, а на Постижении, на Смысле.

Сейчас нас фактически, на первый взгляд, объединяют четыре вещи:

- привычка совместного общежития российских народов;

- выгодность экономического сосуществования регионов;

- недавний негативный опыт демонтажа СССР;

- реинкарнация врага, сформировавшаяся на основе санкций – Запад.

С устранением данных объединительных мотивов Россия как государство перестанет существовать, что достаточно негативно скажется на Русском Мире.

России еще повезло, что в 2014 году случилась Украина и Крым, Запад объявил нам санкционную войну, иначе уже в 2015г. Россия распалась бы из-за бессмысленности своего существования, т. к. все указанные выше объединительные мотивы не могут составлять смысл существования России и могут служить в качестве таковых лишь краткий исторический миг.

Тут возникает определенное подозрение, что Англосаксонский Мир пытается спасти существующую Россию, т. к. такая Россия выгодна для него. И не надо смеяться над «идиотскими» выходками Запада – Запад никогда не поступает идиотски, если ему это не выгодно. Пока мы ржем над Псаки, чисто по Задорнову, из нас лепят образ врага для всего мира, и, не факт, что партнеры по БРИКСу и ШОСу не поддержат Англосаксонский Мир в критический для нас момент.

Смешные, с нашей точки зрения, нелогичные действия Запада очень эффективны, достаточно вспомнить, что раздача бесплатных печенек привела к изменению существующего строя в Украине. Фактически похлопываниями по плечу, туманными обещаниями, опять же печеньками была разрушена целая страна. Все-таки прогресс не стоит на месте, и смысловое оружие Англосаксонского Мира усовершенствовалось со времен демонтажа СССР и стало намного дешевле в применении. Следует отличать смысловое оружие от когнитивного в трактовке С. Глазьева. Если когнитивное оружие направлено на воздействие на элиту посредством изменения ее ценностных установок, то смысловое оружие перемонтирует менталитет определенного социума, изменяет смыслы в выгодном для оператора направлении. Известным нам примером смыслового оружия могут служить окна Овертона. Иные технологии смыслового оружия можно выявить только по косвенным признакам в результате анализа скрытых взаимосвязей на базе авторской модели Миров [1].

Смысловое оружие отличается от идеологического оружия, которое направлено на достаточно сознательные аспекты человеческой психики, тем, что направлено на глубинные слои психики, связанные не только с бессознательным, но  и со сверхсознательным, т. е. Англосаксонский Мир с помощью смыслового оружия может поменять фундамент человеческой психики, что повлечет неизбежное изменение остальных слоев психики, которое будет восприниматься как свое.

Поэтому в отличие от идеологического и/или когнитивного оружия, являющимися ментальными вирусами, и, следовательно, в отношении которых психика может выработать иммунитет, человек не имеет защиты от смыслового оружия, т. к. отсутствует идентификация такой угрозы, а ментальный иммунитет в случае появления в данном случае будет напоминать рак психики.

По аналогии с компьютером, идеологическое оружие – это взлом операционной системы, когнитивное оружие – это взлом BIOSа, а смысловое оружие – это уже перемонтаж аппаратной составляющей.

Смысловым оружием Англосаксонский Мир владеет в совершенстве, т. к. идеологическое доминирование является присущим ему [1].

Если бы Англосаксонский Мир реально хотел разрушить существующую Россию, он позволил бы России интегрировать Украину и непросто позволил, а дал бы за это Путину Нобелевскую премию.

Хотите обрушить страну – присоедините к ней «вампирский» социум и тогда развитие страны не просто застопориться, а начнет деградировать, т. к. необходимо будет выравнивать потенциалы объединяемых социумов, что требует гигантских усилий. Поэтому Московские цари долго отбрыкивались от присоединения Дикого поля (где территориально находиться Украина), и, только из-за воздействия религиозных установок с использованием мема «православнее должны спасать православных» Московия вынуждена была присоединить Дикое поле. То же самое произошло с православной Грузией, что позволило сначала ослабить экспансию Оттоманской империи в западном направлении, и направить все силы на противостояние с Россией. Оттоманской империи пришлось забыть про западный натиск, а Англосаксонский Мир руками Русского Мира устранил конкурирующий проект. Так Русский Мир разрушил Оттоманский Мир, который на тот момент был самым динамично развивающимся Миром. В дальнейшем такая технология с определенными вариациями была применена в отношении наполеоновской Франции (то было уничтожение Французского Мира), Третьего рейха (правда в данном случае Русский Мир не позволил уничтожить Англосаксонскому Миру Германский Мир), в отношении Японии (не атомные бомбардировки заставили капитулировать императорскую Японию, а северное вторжение СССР. Хотя СССР было выгодно не вмешиваться в войну США и Японии, но верность слову, на котором нас постоянно ловят, сыграла с нами в очередной раз злую шутку. Англосаксонский Мир в данном случае воздержался бы от таких действий, стоит вспомнить эпопею с открытием Второго фронта, который был открыт только тогда, когда это стало выгодно и безопасно Англосаксонскому Миру). Фактически это использование военного и экономического доминирования Русского Мира [1] в нужном для Англосаксонского Мира направлении. Англосаксонский Мир в силу идеологического доминирования умеет превращать военное доминирование Русского Мира в разрушение других Миров, конкурирующих с Англосаксонским Миром. Возможно, здесь кроется причина нелюбви России иных некомплементарных к ней народов. В их глазах Русский Мир – это уничтожитель Миров.

Лицам, рекомендующим или хотящим, например, присоединить Украину к России стоит задуматься, что случиться с Россией, если к ней присоединить страну с 40 миллионным населением (а это 30 % населения России), уже разучившимся трудиться, но желающего жить как «у Еуропе», с разрушенной социальной и экономической системами, при этом слепо ненавидящих москалей. Стране придется забыть о развитии, а российским обывателям в случае присоединения Украины надо подготовиться к, минимум, десятикратному  падению жизненного уровня.

Вы готовы платить такую цену?

Такую стратегию Англосаксонский Мир применяет в отношении ЕС, точнее Германского Мира (т. к. ЕС – это проект Германского Мира), позволяя ей или вынуждая ее периодически присоединять  «вампирские» страны. Все эти Греции, Испании, Прибалтики, Восточные Европы жестко тормозят развитие объединенной Европы, не позволяя ей реализовать потенцированную мощь в развитие. Фактически ЕС занята самоспасением вместо развития, из-за чего не может конкурировать с Англосаксонским Миром.

Попытаемся очертить, в меру своего разумения, контуры национальной идеи.

Национальная идея – это всегда сверхцель и сверхидея к которой необходимо идти через тьму времени и пучину пространств.

Национальная идея должна быть глобальной, охватывающей все стороны общественной (публичной) и частной жизни. Она должна пронизывать все бытие социума, быть мерилом относительно, которого  сравниваются, направляются задачи, поступки, действия.

Тогда иные формы общественных отношений становятся обеспечивающей инфраструктурой. Они становиться средством достижения сверхидеи. Побочным эффектом в ходе достижения сверхцели и сверхидеи становиться улучшении экономического благосостояния как социума в целом, так и отдельного индивидуума, в частности, т. к. данный эффект способствует эффективности достижения национальной идеи.

Сверхидея евреев относительно построения Израиля позволило не только выжить евреям в течение тысячелетий, но и стать финансовой и идеологической элитой. Т. е. не финансовые и идеологические способности позволили евреям построить Израиль, а сверхидея построения Израиля развили данные способности. Евреи остались в историческом процессе благодаря сверхидеи и сверхцели, а остальные хетты, кельты, вавилоняне и прочие исчезли по причине отсутствия сверхидеи и сверхцели.

Мы считаем, что одной из частей национальной идеи Русского Мира – это освоение Космоса [2], что позволить в полной мере проявить врожденные особенности Русского Мира – военное и экономическое доминирование [1].

И не надо говорить, что сначала нужны портки, а потом Космос. Портки появятся в результате реализации национальной идеи, т. к. наличие хороших портков способствует достижению национальной идеи. И не стоит забывать о краткости существования человека.

Что вы скажете на посмертном Суде? Что всю жизнь старались купить улучшенные портки. Думаю, Создатель не оценит такую трату дара Жизни.

Идея Космоса должна иметь три аспекта развития:

- духовный Космос – постижение Бога;

- социальный Космос – постижение общественного бытия;

- физический Космос – хозяйственное освоение физического Космоса.

Следующая составная часть национальной идеи – это Труд.

Запад стал обеспеченным не только и не столько за счет ограбления соседних цивилизаций, а, прежде всего за счет протестанткой этики, полагающей, что богатство есть признание Бога, причем богатство, достигаемое за счет труда. Тем самым Труд ради Бога и есть сверхцель и сверхидея Запада. Именно Труд позволил Европе из дремучей окраины мира превратиться в центр мира. Труд позволил США стать доминирующей промышленной державой.

Даже случившаяся в дальнейшем девальвация и профанация Труда (скрытого в виде кредитной системы ростовщичества, спекуляций на фондовом рынке и т. д.), позволяет пока существовать Англосаксонскому Миру за счет накопленного цивилизационного потенциала, достигнутого благодаря Труду.

Деградация СССР произошла, тогда, когда культ Труда, инспирируемых, что православием, что исламом, что менталитетом российских народов, в эпоху Хрущева сменилась на культ Хапка посредством применения смыслового оружия Англосаксонским Миром, в частности, дебилизации, высмеивания честного труда. Просто стало немодным быть тружеником, творцом, а стало модным круто и легко зашибать деньгу. С последующим выбытием носителей культа Труда по естественным причинам, носители культа Хапка начали преобладать в советском социуме, и уже в эпоху Брежнева люди стали мечтать быть рубщиками мяса вместо того, чтобы мечтать быть космонавтами, в перестроечное и постперестроечное время мечтали стать проститутками и бандитами, сейчас мечтают быть наркодилерами. Сперва погоня за «длинным рублем» (что, конечно, вполне естественно и разумно в определенных пределах на уровнях нано- и микроэкономики), в конце «убей ближнего за «убитого енота»». Мы, как социум, получили то, что хотели. Что ж по Сеньке и шапка. Мы кончились как страна, когда неподдельное уважение к труженику сменилось общенародным тупым «гыгыканьем» над «лохом» тружеником.

Мы отказались платить трудом  за блага, поэтому мы вынуждены платить за них  иными ресурсами, в первую очередь, жизнями, как своими, так и потомков. Все согласно Ломоносовского закона сохранения энергии.

Сколько было чисто разбойничьих цивилизаций: Ассирия, викинги…

И где они?

А вот Китай вечен, в первую очередь за счет культа Труда.

Труд должен иметь три ипостаси:

- Труд, направленный на постижение Бога;

- Труд, направленный на справедливое социальное общежитие;

- Труд, направленный на обеспечение достойного благосостояния.

Таким образом, мы определились с двумя китами национальной идеи – Космос и Труд, что в динамике будет выглядеть как  Труд ради Космоса.

Однако любая национальная идея должна быть запущена, т. е. из потенциального состояния переведена в динамическое. Должен быть первотолчок, точнее кто-то должен дать ей первоначальный импульс. Должен быть индуктор, будь то человек или книга. А так же должна быть поддерживающая национальную идею инфраструктура в виде текстов, идей, общественных институтов. Должен быть механизм, обеспечивающий репликацию национальной идеи.

Вечная ошибка Русского Мира в том, что он не создает инфраструктуру национальной идеи. Пока жив индуктор, национальная идея развивается, стоит его убрать из социума – национальная идея умирает, так было в случае Сергия Радонежского, Павла I, Сталина и т. д.

Национальная идея требует постоянного индуцирования, что может обеспечить только инфраструктура национальной идеи, например, у евреев есть раввинат, у мусульман – институт имамов, у православных – институт старцев, хотя и задвинутый в сторонку официальной РПЦ  из-за чего официальная православная церковь постоянно проигрывает иным религиям, и, существует только благодаря поддержки государства.

Объединим инспиратора и инфраструктуру обеспечения национальной идеи в единое понятие – Воспитание, т. к. главную роль в поддержании национальной идеи и костяком инфраструктуры национальной идеи является Учитель в той или иной форме.

Воспитание направлено на  три взаимосвязанных и взаимнопереплетенных элемента:

- Воспитание Бога в человеке;

- Воспитание Общества в человеке;

- Воспитание Человека в человеке.

Таким образом, троица национальной идеи Русского Мира выглядит следующим образом: Космос, Труд, Воспитание.

Основным обязательным условием является то, что национальная идея должна быть воспринята российским обществом, как например, произошло с лозунгом советских времен: «Мир, Труд, Май» в отличие от дореволюционной казенной национальной идеи: «Православие. Самодержавие. Народность». И только применение смыслового оружия Англосаксонским Миром не позволило развернуться в реальность лозунгу «Мир, Труд, Май» в национальную идею.

Остановимся подробнее на  Космосе.

Для начала приведем несколько рассуждений.

Любой Мир пытается оформиться в высшую иерархическую организационную форму социума – Империю, которая позволяет оптимизировать социум наиболее лучшим образом.

Покажем модель существования империй через пару – материнский центр и периферия.

Можно выделить следующие типы имперских объединений:

- центрирующая империя – все ресурсы направляются в материнский центр, пример, Британская империя, США, они втягивают все ресурсы в материнский центр из периферии. Подъем благосостояния и мощи материнского центра происходит одновременно с деградацией периферии;

- выравнивающая империя – империя, где периферию подтягивают до уровня материнского центра, примером может служить Римская Империя;

- расцентрирующая империя – где периферию развивают за счет материнского центра, что может повлечь деградацию материнского центра, пример – Российская Империя, СССР.

Так же стоит учесть, что в современном мире империя может быть явно не оформлена организационно, что особо выгодно для центрирующих империй, т. к. формально материнский центр не несет никакой ответственности перед якобы суверенной периферией, имея при этом в их отношении безусловные права. Явное организационное оформления взаимоотношений материнского центра и периферии в центрирующей империи вызывало бы нарастающие конфликты между материнским центром и периферией, что продемонстрировал опыт Британской империи. Поэтому империю США, в отличие от Британской, не увидите на картах.

Поэтому Англосаксонский Мир, склонный к центрирующей империи, в силу минимального экономического доминирования [1], всегда  проводил экспансию в сторону лучших относительно материнского центра пространств, а Русский Мир экспансирует в сторону ухудшающего пространства.

На основе предложенной типологизации утверждать, что прямым наследником Римской империи является не Англосаксонский Мир, и даже не Запад, а Россия, т. к. выравнивающая империя является родственной расцентрирующей империи, а не центрирующей империи. Доказательством служит и то, что Европа не смогла построить мультикультурализм, который существовал в Древнем Риме и существует в России, но которую не удалось имплементацировать Западу.

В качестве ремарки заметим, что Запад в связи с провалом  мультикультурализма, предполагающее объединения различных народов на основе поиска духовных и бытийных совпадений, т. е объединения на социальном и духовном уровне решил сделать основным объединяющим моментом различных народов физиологический уровень.

Что является на физиологическом уровне совпадающим элементом у всех людей, независимо от расы, пола, пищевых пристрастий и т. д.?

Эрос и Танатос по Фрейду [3]. Стоит заметить, что Фрейд для западных интеллектуалов – это как Маркс для ортодоксальных коммунистов. На физиологическом уровне на основе смерти объединиться достаточно сложно, поэтому остается секс.

А что является общим для различных полов в сексуальных отношениях?

Правильно – она самая …., точнее ее использование в фрейдовском смысле, еще точнее различные половые перверсии, что позволяет снять объективные природные ограничения.

Поэтому Запад сейчас объединяется на основе мультисексизма, т. е. возможности использования людей в сексуальных целях независимо от пола.

Отсюда становиться понятным продавливание идей ЛГБТ западными элитами и достаточно толерантное отношение западного общества. Поэтому ажиотация сексуальных меньшинств на Западе не признак его упадка, а способ объединения различных народов в единое целое на физиологическом уровне, который гораздо шире, чем иные способы объединения, что особенно наглядно продемонстрировано в пирамиде Маслоу, где физиологический (базовый) уровень потребностей составляет основу всех потребностей.

Поэтому феномен мультсексизма необходимо детально изучать, т. к. логически получается, что мультисексизм наиболее легкий способ объединения мира.

Наиболее подходящим для освоения физического Космоса является расцентрирующая империя, а так же Мир способный создавать замкнутую экономическую систему, т. е. обладающий максимальной экономической самодостаточностью, а таковым является Русский Мир [1].

Неизбежным является появление Императора в Русском Мире, являющимся способом концентрации социума для рывка в Космос, а так же как составная часть инфраструктуры национальной идеи наряду с Учителями. Таким образом, Император наряду с Учителями является составляющим Воспитания. Он должен воспитывать свой народ в русле национальной идеи.

Хотя Император необходим для любой империи, и, следовательно, в любом социуме при достижении определенного  предела сложности его развития возникает Император независимо от технологического уклада или формации.

Приведем следующие доводы в обосновании данного положения.

С системной точки зрения любое общество – это сложная система.

Для ее эффективного развития должна существовать внесистемная, точнее надсистемная сила, управляющая социальной системой.

Данный концепт в человеческих социумах был реализован через институт монархии, представляющей собой силу над которой не довлеют законы данного социума, а монархия определяет основные параметры существования социума. Только в данном случае социальная система может развиваться.

Демократия западного типа, на первый взгляд, представляет собой  систему управляемую внутрисистемной силой. Однако, если внимательно приглядеться можно заметить силы, которые стоят над западным обществом, чаще всего оформленные в качестве теневых центров управления. Поэтому конспирологические теории с той или иной правдоподобностью отражают данное положение вещей. Косвенным признаком внесистемной силы в США может служить династизация президентской власти. Почему то все недовольны тандемом Путин-Медведев, но никто не обращает внимание на двух Бушей, и, возможно, будущего президента с фамилией Клинтон.

 Эту же закономерность отражает архетип богов и героев, приносящих дары человечеству – так огонь принес титан Прометей, а не человек зажег его.

Система с внутрисистемным управлением способна только поддерживать сложившиеся параметры с возможностью корректировки отклонений в определенных пределах  для стабилизации гомеостаза системы. В случае резких изменений внешней среды такая система гибнет.

Система всегда стабилизирует свое состояние, поэтому инспираторов (возмутителей спокойствия социальной системы), которые нарушают стабильность системы при отсутствии поддержки внесистемной силы, доминирующей над системой, ждет только одно – удаление тем или иным способом из системы, даже если его действия направлены на развитие системы.

Существует возможность внутрисистемного изменения системы инспиратором, если действие инспиратора быстрее реакции системы, что возможно  из-за определенной инерционности системных реакций, тогда система рассогласуется и будет полностью изменена без сохранения родовых признаков через ее уничтожение посредством катастрофы, т. е. внутрисистемно изменить систему нельзя, ее можно только уничтожить. Практически все инспираторы, в т. ч. революционеры, добившиеся успеха в изменение социальной системы, ее разрушали. При этом их единственно возможной стратегией было  упреждение.

Необходимость внесистемного управления показывает пример «зон безвластия» – определенных территорий, где социумы не могут организовать даже свое нормальное функционирование. Такими зонами безвластия являются Африка, за исключением Северной и Украина. Как показывает исторический опыт в обоих случаях уход внешней силы приводит к деградации данных социумов и к возврату к состоянию войны всех против всех.

Другим аргументом может служить диалектический закон отрицания отрицания, в свое историческое время монархии сменили демократии (опять же с внесистемным управлением), следовательно данные демократии должны смениться монархиями.

Исторически кто бы нами не правил: цари, генсеки, президенты – все равно это был Царь (Император). Только при наличии Императора можно решать грандиозные трансформационные задачи социума.

Лидер ничем неограниченный в достижении национальной идеи нужен для освоения Космоса. Не законом руководствуется лидер развития, а совестью. Примером такого подхода может служить любой морской корабль, где власть командира корабля абсолютна.

Здесь необходимо остановиться на том, что Русский Мир всегда заключал общественный договор с властью [1], который в отношении Романовых был расторгнут Романовым [1], и поэтому все попытки «продавить» Романовых в Русский Мир, такие как юридическая казуистика [4], иудовы развешивания плакатов с просьбой простить за расстрел, попытка ввести якобы «Романовых» теми или иными способами в политическую жизнь России и т. д. следует расценивать, как попытку Англосаксонского Мира втравить Русский Мир в междоусобную войну по линии признания/непризнания Романовых и делегимитизировать Путина.

Власть Путина, являющего представителем общественного слоя, с которым Русский Мир заключил общественный договор в 1991г., в Русском Мире абсолютна [1] и свергнуть его, как Каддафи, Саддама, Януковича и т. д. невозможно, его можно только уничтожить (но в данном случае эта власть реплицируется) или заставить тем или иным способом расторгнуть общественный договор. Но это не дает гарантию, что Русский Мир воспримет ставленника Англосаксонского Мира, с которым Русский Мир не заключал общественного договора.

Нелегитимную власть Русский Мир не признает и будет ее сносить.

Такую массированную разноплановую идеологическую атаку с использованием различных политических сил и самой власти, способов и методов в современном мире может организовать только одна сила – Англосаксонский Мир.

Ситуация, когда должностное лицо высокого ранга фактически призывает посредством юридических манипуляций к делегимитизации существующей власти труднообъяснима и требует разъяснений власти, иначе это будет воспринято обществом, как косвенное признание незаконности данной власти, и, обязательно будет использована Англосаксонским Миром.

К каким последствиям приведет свержение Путина, вместо его легитимной замены, трудно предсказать, т. к. данное событие будет являться точкой-джокером с абсолютно непредсказуемыми для всех результатами, а Англосаксонский Мир предпочитает управляемые процессы.

Поэтому наиболее безопасной стратегией для Англосаксонского Мира показать, что эта власть незаконна в силу наличия нерасторгнутого общественного договора с Романовыми.

Необходимо напомнить, что в Русском Мире существует общественный договор с верховной властью, который перестал действовать не из-за расторжения такого общественного договора, а в связи с отсутствием одной из сторон общественного договора –  Рюриковичей. Они в полном объеме могут претендовать на власть, и, в случае появления легитимного представителя династии Рюриковичей Русский Мир признает его стороной общественного договора с вытекающими отсюда последствиями.

Косвенными признаками расторжения общественного договора c Романовыми может служить и то, что в отличие от Смутного времени, когда появлялись Лжедмитрии (якобы представители Рюриковичей, которых народ воспринимал до определенного момента таковыми), не появился не один Лжениколай II, а так же активное недеяние императора Николая II.

Почему «действующий» император, видя, что все идет к большой крови из-за отсутствия верховной власти, попустил этому?

Почему он не обратился к народу, для которого он являлся помазанником Божьим?

Почему он не спас свой народ от опускания в ад братоубийственной гражданской войны из-за чего мы все носим каинову печать?

Мы должны просит прощения не у гражданина Романова, а у друг друга.

А Романовы должны просить прощения у нас, как допустившие дефолт власти с кровавыми последствиями.

Фактически, даже если отсутствуют юридические основания, он своими действиями признал расторжение общественного договора.

Вспомним императора Японии, который перестал быть императором ради спасения нации, т. к. японцы сражались бы за Императора до последнего (такова их суть), что в случае, когда Русский Мир вступил в схватку означало бы окончательное уничтожения японцев.

Почему император Николай II не захотел спасать свой народ?

Взаимоотношение национальной культуры, или культуры народа, с общечеловеческой культурой, как утверждал отечественный философ Н.А.Бердяев,  соответствует принципу, согласно которому «универсально-общечеловеческое находится в индивидуально-национальном, которое делается значительным именно своим оригинальным достижением этого универсально-общечеловеческого»[3]. В таком случае, фразеологические утверждения: «германская идеалистическая философия именно германская», а «Достоевский и Л.Толстой только русские», выражают по своему значению как индивидуальное, так и универсально-общечеловеческое.

В современных условиях, между тем, необходимо разводить по определению этническую и национальную идентичности, т.к. большинство современных государств являются полиэтническими. Именно поэтому сегодня «гражданско-политическое и культурное измерение национальной идентичности имеет приоритет над ее этническим измерением»[4].

В любом случае, независимо от того, о каком явлении идет речь, теоретически все определяющие его признаки постигаются в понятиях, с помощью которых воспринимается также и исторический процесс, рассматривающийся в качестве сложной горизонтально и вертикально организованной системы социальных моделей. По сути, в теоретических понятиях формулируется смысловое содержание того или иного явления социальной реальности. Каждое понятие, имеющее свою этимологию и свою транскультурную устойчивость, в социокультурном контексте различных эпох раскрывает конкретное исторически смысловое содержание, тем самым помогая расширить представления и об историческом. В этой последовательности становится очевидным и то, что терминологические вопросы имеют второстепенную важность, и значение понятия определяется не т.н. «названием» о нем, а тем, что само по себе это понятие раскрывает по сути.

Взять, к примеру, понятие «русская идея»[5], заслуга в постановке и теоретической разработке которой принадлежит русскому философу В.С.Соловьеву. Поставив когда-то вопрос о смысле существования России во всемирной истории, В.Соловьев сформулировал и ответ на него: «русская идея». В его понимании «русская идея» не вытекает непосредственно из социально-экономических условий страны, а выступает долгом или моральным обязательством[6]. Мыслитель понимал русскую идею как миссию России в составе мирового сообщества. Отсюда идея нации – это не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что «Бог думает о ней в вечности». В том смысле, что национальная идея – это определенная цель, данная, по Соловьеву, Богом, но которая является долгом народа, объединенного в государство.

Важно здесь отметить то, что Соловьев под нацией понимал не этнос, а совокупность народов, объединенных в одном государстве. Во всемирной истории у каждой нации есть свое предназначение, т.е. в истории человечества каждое национальное объединение, как считал философ, выполняет определенную роль, или миссию. В свою очередь, роль (или миссия) нации в рамках мирового целого, и есть ее национальная идея. Другим, не менее важным условием, которое сформулировал Соловьев, это то, что каждая нация должна обрести свою идею, в противном случае ее существование не оправдано.

Вполне реально, например то, что современное общество нуждается как в определенной идеологии, так и в общей идее, которую собственно и называют национальной. Понятно, что любая идеология сориентирована прежде всего на политические и экономические формы сотрудничества, тогда как национальная идея все-таки остается той самой духовной скрепой, которая способствует объединению не только политических, но и культурных, т.н. духовных мотивов в развитии той или иной общности. Сегодня может показаться странным желание актуализировать тему национальной идеи, в частности, русской идеи, о которой шли философские дискуссии между славянофилами и западниками в ХIХ веке. Например, отечественный историк литературы П.В. Аненков назвал этот спор – «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма». Понятно, что давно пережиты иллюзии по поводу своей национальной исключительности, своего мессианизма. И тем более, сама идея русского национального мессианизма окончательно неприемлема для современного восприятия. Однако, сформулированный в концепции В.Соловьева вопрос – о смысле существования России во всемирной истории, сегодня не лишен объективности. Парадоксальность исторического времени заключается как раз в том, что поставленные некогда историей вопросы вдруг оказываются современными. В таком случае вполне правомерно будет выразить национальную идею сегодня таким понятием как «право на достойное человеческое существование». Именно сегодня идея, сформулированная В.Соловьевым как нравственный принцип – во всех и каждом уважать человеческое достоинство, на всех и каждого смотреть как на цель, а не как на средство, во всем объеме отражает содержание современных отношений, независимо от их уровня будь то межличностные или международные отношения. Главный смысл соловьевской идеи заключался в необходимости обеспечить каждого человека не только средствами к существованию (т.е. одеждой, жилищем…) и физическим отдыхом, но и предоставить возможность иметь каждому человеку досуг «для своего духовного совершенствования»[7]. Сама же идея, переросла таким образом границы своего нравственного принципа и по сути стала социально значимой. Важно также отметить и то, что реализацию этого принципа Соловьев возлагал на государство, общество, которое, по его мнению, должно было обеспечить всем и каждому некоторый minimum благосостояния – для поддержания достойного человеческого существования.

Принимая в целом идею Соловьева, отечественный правовед и социальный философ П.И.Новгородцев, между тем, акцентировал внимание на другом, на условии ее реализации. И, в частности, подчеркивал, что для осуществления данного принципа необходимо не только стремление к позитивному содержанию человеческого идеала, но и отрицание тех социальных условий, которые исключают возможность достойной человека жизни. Практически же Новгородцев настаивал на придании принципу – права на достойное человеческое существование – юридического статуса. Мыслитель подчеркивал, в частности, для того, чтобы данное право не осталось лишь «добрым пожеланием», необходимо придать ему юридическое значение, потому что только в этом случае происходит «переход нравственного сознания в правовое, которым отмечено прогрессивное развитие права»[8]. Только в данном случае можно говорить о гарантиях и охране государством права на достойное человеческое существование. Закрепление в законодательстве принципа поддержки всех слабых и беззащитных означало возвышение в них чувства собственного достоинства, укрепление в сознании людей того факта, что за ними стоит закон. Конечно, для того, чтобы сам принцип не остался лишь нравственным пожеланием, недостаточно было только провозгласить данный принцип, необходимо было придать ему юридический статус, чтобы из принципа непосредственно вытекали конкретные юридические обязательства. И такими юридическими принципами и обязательствами Новгородцев считал – законодательство о рабочих.

Следует отметить, что на момент написания Новгородцевым своих работ уже действовал ряд нормативных актов, регулировавших отношения в социальной сфере, которые содержали меры охраны и защиты труда наиболее уязвимых категорий работников – детей и женщин, а также административно-контрольные меры за соблюдением работодателями и работниками законодательства о труде. В работах Новгородцева придавалось огромное значение признанию государством принципа охраны личности в каждом человеке. То, что особенно гнетет и удручает тружеников жизни, указывал он, это – осознание своей беззащитности и беспомощности в жизненной борьбе. Под правом на достойное человеческое существование Новгородцев понимал прежде всего отрицание таких условий, которые исключают возможность достойной человека жизни. Поэтому обеспечение для каждого человека условий для возможности достойного существования, и освобождение от гнета таких социальных условий жизни, которые убивают человека не только физически, но и нравственно, Новгородцев называл первоочередной задачей государства. Он, как и Соловьев, не сомневался в том, что именно государство должно создавать такие условия, и именно государство должно в первую очередь позаботиться о тех, кто нуждается в помощи и поддержке. В данном случае, речь шла об обеспечении права на достойное существование экономически зависимых людей, страждущих от недостатка средств и неблагоприятно сложившихся обстоятельств.

Однако, совершенно противоположных взглядов, на рассматриваемые в статье Новгородцева вопросы, придерживался правовед Б.Н.Чичерин, стоявший у истоков российской политико-правовой науки. И, если Новгородцев считал рабочий вопрос – величайшим вопросом времени, то Чичерин, будучи позитивистом в юридических вопросах и последовательным критиком социализма, практически никогда не рассматривал проблем социальной справедливости, напротив, он отчаянно критиковал своих современников, в частности, оппонента В.Соловьева, и, соответственно, Новгородцева, за их чрезмерное милосердие. Истинное решение рабочего вопроса правовед Чичерин видел в началах свободы, и, в частности, утверждал, что достаточно одной свободы для того, чтобы раскрыть простор и всем человеческим силам, и всеобщему разнообразию жизни. В работе «Собственность и государство» юрист Чичерин, излагая свою точку зрения относительно социального обеспечения неимущих, нуждающихся в помощи, в частности, писал: «Те, которые стоят ниже среднего уровня, могут нуждаться в помощи, этому требованию может удовлетворить уже не право, а иное начало – любовь. Тут приходится уже не охранять свободу, а восполнять недостаток средств. Это делается, прежде всего, частною благотворительностью, там же, где последняя оказывается недостаточною, на помощь приходит государство со своей администрацией. Но в обоих случаях человеколюбие является не нарушением, а восполнением права. Право одно для всех; человеколюбие же имеет в виду только известную часть общества, нуждающуюся в помощи. Если бы государство вздумало во имя этого начала изменять самое право, т.е. вместо установления одинаковой свободы для всех, обирать богатых в пользу бедных, как требуют социалисты, то это было бы не только нарушением справедливости, но вместе с тем извращением коренных законов человеческого общежития» [Чичерин 1892, 267].

Проблема мировоззренческого разногласия в вопросах правообзательств государства по отношению к своим подданным состояла прежде всего в социально-политической ориентированности участников дискурса. Например, социально-политическая деятельность Новгородцева, который был членом конституционно-демократической партии (партии кадетов), состояла в стремлении реализации не только политических, но и социальных реформ в России, в частности, правовед и социальный философ стремился воплотить идею синтеза общечеловеческих ценностей классического либерализма, которые пропагандировал и Чичерин, с социальными программами демократического социализма. Именно с этих мировоззренческих позиций Новгородцев подвергал обоснованной критике социально-политические взгляды Чичерина, ориентирующиеся только на либеральные ценности, которые, как считал Новгородцев, столь авторитетные в свое время, не достаточно убедительны для современного общественного развития. Теоретики права, подчеркивал Новгородцев, ограничивая цель права только охраной свободы, забывают о том, что игнорирование вопросов о материальных потребностях человека может привести к тому, что и пользование свободой может оказаться парализовано недостатком этих средств. В своей критике мыслитель акцентировал внимание на том, что от государства требуется не только устранение юридических препятствий к развитию свободы, но и предоставление материальной возможности для наилучшего проявления этой свободы[9].

Современное право, в частности, фабричное законодательство, отмечал Новгородцев, не может ограничиваться охраной только одной свободы, оно должно брать на себя еще и регулирование материальных условий, способствующих ее практическому осуществлению[10]. Для того чтобы, провозглашаемый либерализмом принцип, не оставался лишь благим пожеланием, недостаточно только провозгласить общий принцип свободы или формально оформить право на свободу, необходимы конкретные юридические гарантии. Именно поэтому право на достойное человеческое существование – во имя охраны свободы личности и ее прав – должно позаботиться о «материальных условиях свободы: без этого свобода некоторых может остаться пустым звуком, недосягаемым благом, закрепленным за ними юридически и отнятыми фактически»[11]. Именно поэтому за этим правом должен быть признан основной принцип охраны личности в каждом человеке, а в социальной практике это должно означать – установление правосудия равного для всех, при котором существующие права с необходимостью должны реализовываться для всех членов общества через отношение уважения личности всегда и в каждом[12].

Исследование национальной идеи, как и вообще любой идеи, задача не простая. Любая идея возникает объективно и спонтанно. И главное – любая идея покоится на некоторой интеллектуальной конструкции. Если рассматривать идею в теоретическом плане, то она выступает конечной целью, к которой, или от которой стремится мысль. Тогда как, в практической плоскости идея рассматривается уже как бесконечная, и в этом случае ее можно соотнести с кантовским понятием регулятивной идеи. Одновременно, смысловое содержание, носителем которой идея выступает, закладывает перспективу ее развития. В отношении национальной идеи необходимо обратить внимание на то, что ее можно рассматривать как понятие, объективно определяющее тот духовный, моральный и интеллектуальный уровень народа, который создается им в процессе исторического развития и становления. Например, общественная идея в теоретическом плане, адекватно отражает общественное бытие, играя важную роль в государстве, т.к. в оптимальном варианте сопряжена с общественным идеалом и ориентируется на выборе ею социального пути развития. В практическом плане, общественная идея сплачивает «огосударственную» общность, делая ее более устойчивой к противостоянию как деструктивным внутренним, так и внешним негативным воздействиям.

Общепризнанно, что в теоретическом исследовании допускается деление исторической жизни на эпохальные периоды, что позволяет представить определенный исторический контекст как теоретически оформленный эмпирический опыт, который в свою очередь в совокупности может быть представлен как культурное наследие или конкретного народа или человечества в целом. Непосредственно обращаясь к историческому наследию, независимо будет ли это исторический факт, или событие, или просто текст известного автора, человек в своей познавательной деятельности стремится совместить то, что было там – в прошлом, с тем, что является для человека настоящим. Но, в любом случае, погружаясь в исторический контекст, современный человек опосредованно как бы включается в обсуждение смыслов исторического, при этом, делая выводы, выстраивает свое «прошлое», оценивая его «по-настоящему». Бесспорно, такой диалог с прошлым не только необходим, но и полезен современному человеку, потому что позволяет не просто перенять исторический опыт в чистом виде, но к тому же через призму рождения новых форм и идей как можно шире и продуктивнее оценить его культурное и историческое значение.

Исторически сложилось так, что каждое поколение, понятно, что уже с высоты преимуществ своего времени и положения, и практически по-своему изучает и продумывает культурное наследие, представленное в виде идей, сконцентрированных в памятниках теоретической мысли, которые, следует заметить, в общем плане сами по себе формируют его мировидение и миропонимание. К тому же, не следует забывать и того, что «без исторической памяти» «не может быть национального самосознания» (П.Б.Струве), которая должна «жить» в сознании грядущих поколений; и того, что каждый век должен заново запоминать свою историю. Необходимость такой установки заключается прежде всего в том, что формирование нового знания всегда происходит через призму как познания, так и оценки культурного наследия, оставленного творцами потомкам.

В познании, в принципе, можно выделить одну из важнейших закономерностей, согласно которой, идеи, теории или научные проблемы не являются спонтанным творением ума, а зарождаются и опосредуются в процессе творческой деятельности социальной практикой, которая включает в себя не только материальные, но и теоретические потребности общества, соответственно, и их воспроизводство. Собственно, эти факторы и составляют основные мотивы всей эволюции познания. В частном же аспекте, например, в отношении философии, согласно точке зрения одного из ведущих современных специалистов в области истории русской философии, профессора М.Н.Громова, можно сказать, что она «есть не только продукт деятельности чистого разума, не только итог специфических изысканий узкого круга специалистов. Она представляет собой концентрированное выражение духовного опыта нации, ее неповторимого исторического пути, творческого гения и созидательного интеллектуального потенциала, воплотившегося в разнообразии творений культуры[13].

В современных условиях модернизации общественных связей и отношений, приобретает особое значение осмысление возможностей и границ реализации универсальных смыслов, и уж тем более принципов права в отечественной культуре. Поэтому исследование генезиса и развития отечественной философско-правовой мысли необходимо и целесообразно. Сегодня возрастает значение философии права в качестве фактора эволюции современной цивилизации, сориентированной не только на глобальные, но и на национальные причины и возможности повышения роли самопознания, соответственно, и уровня правосознания как необходимой характеристики современного человека, способного не только воспринимать юридическую теорию, но также ориентироваться и в юридической практике.

На примере исторической дискуссии между В.Соловьевым и Б.Чичериным можно раскрыть основания преемственности идей, сориентированных на отечественные традиции, показать специфику формирования концептуальных моделей – общественного идеала, нормативной теории, правового мышления… Ориентируясь на современные модели исследования философии права, следует отметить и то, что в исследовательской литературе, авторы которой широко рассматривают проблему методологии философии права как науки, раскрываются особенности различия методологии познания философии права как междисциплинарной отрасли знания, в частности, раскрывается методологическое различие между юридической доктринальностью и философским подходом в обосновании правовой реальности – на примере полемики между представителями юридического позитивизма и представителями естественно-правового направления[14].

Важно отметить, что в рамках философии права идея права выступает именно как возможность философского обоснования соотношения права и политики как подсистем общества. К тому же, философия права обосновывает и конкретизирует идеологию демократического общества, в рамках которой, собственно, и предполагается единство права, политики и морали.

Проблематизация философского обоснования права является актуальной еще и потому, что последнее нацелено на прояснение внутренних условий существования феномена права. Принято считать, что в социальной реальности право, по существу, выступает как универсальная категория, из которой выводятся все основные эмпирически опосредованные социальные и правовые реалии – государство, общество, власть, правопорядок, естественное право, правовой обычай, правовое поведение человека. Соответственно, в рамках этой универсальности практически сконцертрирован весь спектр социокультурной жизнедеятельности исторических субъектов (права), раскрывающих как объективное содержание права, которое задается всей системой общественных отношений, так и субъективный аспект, формирующийся в правовой политике государства.

В то же время правовая система ориентируется на определенную культурно-правовую традицию, определяющую ее национальную специфику, именно поэтому существует понятие «национальное право». В решении социальных проблем правовая система ориентируется на признание идеи права в качестве универсального основания современной цивилизации, способствующего сохранению мирового порядка Для системного и адекватного понимания права в единстве его универсальных общецивилизационных и партикулярных, национально-особенных аспектов, соответственно, позитивно-правовых институтов, историческая ретроспектива имеет важное значение. И в первую очередь это необходимо для понимания специфики исторически сложившегося национального самосознания. Ярким примером может послужить русская философско-правовая мысль конца ХIХ – начала ХХ столетия. В этот период преимущество имели социальные проблемы, связанные с общественным устройством, с природой государства, законов власти. Мыслители занимались исследованием философско-исторических проблем, касающихся предназначения и смысла человека, его соотношения с обществом, с проблемами общественного идеала, русской идеи и др.

Наиболее ценными и показательными являются философско-правовые концепции философа и правоведа Б.Н.Чичерина (1824-1904) и социального философа и правоведа П.И.Новгородцева (1866-1924), в которых мыслители прослеживают диалектику соотношения национального и универсального в праве. Новгородцев, например, раскрывает значение общественного идеала, рассматривая его как философскую проблему, в свете которой абсолютное и относительное планы бытия представляют собой единство в идее, соответствующее условию, что в каждом и во всех одинаково признаются права на равенство и свободу. Определение общественного идеала, по Новгородцеву, соответствует принципу всеобщего объединения на началах равенства и свободы[15]. В дополнение к этому определению мыслитель формулирует идею всечеловеческой, вселенской солидарности (это, в принципе, согласуется с той традицией, которую наметил еще В.Соловьев). В общем виде дефиниция общественного идеала, в котором одновременно выражается и равенство, и свобода, и всеобщность объединения людей – соответствует принципу свободного универсализма[16].

Рассматривая возможности диалектического развития абсолютной идеи как мыслимого целеполагания, мыслитель при этом отмечает, что в общественном пространстве стремление человека к высшим идеалам становится для него насущным самоопределением и смыслом его жизни. Поэтому в своей социальной философии Новгородцев выделяет идею гармонии будущего человечества как идею вечного идеала добра. Этот идеал обязывает признать в истории «иную подлинную реальность – живую человеческую личность, через которую должны быть осуществлены идеальные требования»[17]. Поэтому, согласно его точке зрения, центральной идеей общественной философии должна быть «не будущая гармония истории, не идея земного рая, а вечный идеал добра, обязательный для каждого исторического периода, для каждого поколения»[18].

Основной мотив творческой реализации личности, воплощенный в мировоззренческой установке на достойное человеческое существование, способствующей обеспечению равных условий для такой самореализации, а также делающей возможным обоснование идеала правового государства, практически стал лейтмотивом русской философии права ХIХ в.

Другим ярким примером осмысления национальной идеи является философско-правовая концепция русского философа и правоведа Б.Н. Чичерина (1824-1904). Чичерин прослеживает диалектику соотношения государства и общества, рассматривая эти два социальных начала как национальное и универсальное. Государство, управляемое верховной властью обеспечивает безопасность и осуществляет нравственный порядок, защищая для общего блага права и свободы. При этом в историческом процессе государство имеет важное значение, представляя собой союз народа, связанного законом в одно юридическое целое. По существу, это объединение людей на основании общей идеи признания «в других тождественного с собою духовного элемента, единого во многих»[19].

Согласно Чичерину, «значительная часть человеческих отношений остается вне пределов государственной деятельности или подчиняется ей лишь чисто внешней своей стороной»[20]. Поэтому государством определяются только гражданские права, а не так называемые естественные права. И, соответственно, частное благо не является целью для государства, а может лишь представлять цель для гражданского общества. Хотя при этом мыслитель оговаривает, что частные интересы, т.е. личные интересы каждого, не являются идейным основанием построения гражданского общества. По сути, мысль об идеале и о соотношении национального и универсального в социальной реальности непосредственно встроена мыслителем в контекст идеи «правового государства». Так, идеалом общественного развития может быть только разумное устройство общежития, а конечной целью – идея, состоящая в гармоническом соглашении двух начал общежития -  личности и общества. И в этом смысле истинный идеал Чичерина представляет собой социальную модель осуществления этой идеи. А основной смысл идеала он сводит к государственной политике, нацеленной на осуществление диалектики соотношения личности и общества.

Понятие о наилучшем устройстве человеческого общежития вырабатывается общим сознанием человечества, соответственно, «истинный идеал не может быть национальным»[21]. Идеал «должен быть одним для всех», должен соответствовать разнообразию условий и особенностей народов, соответствующих одинаковому уровню развития, должен заключать в себе «общие начала, без которых нет истинно человеческой жизни»[22].

На этой основе Чичерин делает вывод и том, что стремление к идеалу в общественном развитии есть «общечеловеческий элемент» и, что только это стремление «выводит народ из его ограниченности и делает его органом и орудием всемирного духа»[23]. Идеи и социальные модели, «которые возникают среди одного народа, проверяются другими, каждый служит для других примером и поучением. Те особенности, которые вытекают из народного духа и из разнообразия исторических условий, указывают только на степень развития и на большую или меньшую близость к идеальному порядку, сознаваемому как конечная цель»[24] общественного развития. Народы, которые отказываются от идеальных стремлений, теряют «пружину своего развития»[25], потому что только меняющие свои идеалы народы, понимая потребности человеческого духа, вместе с тем способны изменить существующие основы общежития. В общем плане, согласно Чичерину, народ может дорожить своими особенностями или с ними мириться, но все-таки это «особенности, а не идеал, видоизменение, а не сущность»[26].

Определение «народности», которое дает Чичерин, это – объединение следующих друг за другом поколений, на основе общей «духовной сущности», исторически связывающей людей между собой. По существу, это социокультурное образование, которое состоит «из разных племен, смешанных между собой частью браками», но еще более «совместною жизнью и общими судьбами»[27]. В то же время, духовное основание позволяет каждому признать своим то, что является выражением общей духовности и связующим их элементом. Оно не существует «помимо отдельных лиц», именно он позволяет людям говорить: «наш язык, наша история, наша литература, наше отечество»[28].

В богатом и разнообразном научном творчестве Чичерина философское осмысление проблем права и государства занимает особое место. Мыслитель, развивая теорию «правового государства», усилил некоторые аспекты русского западничества. Он все исторически значимые процессы и явления в России связывал с социальными реформами и деятельностью государства. Поэтому его даже считали идеологом государственности, для которого высшей ценностью было государство, а не человеческая личность»[29]. Можно согласиться с утверждением Бердяева о том, что Чичерин абсолютно отстаивал свои либерально-западнические идеалы, согласно которым настаивал на сохранении империи, именно с либерально-правовыми элементами. Политическим идеалом Чичерина выступало централизованное государство, синтезирующее «патриархально-отеческую» модель отношений между властью и подданными с принципами правового государства, примиряя начала власти с началами свободы»[30]. Но согласиться с безапелляционным утверждением относительно мировоззренческой установки Чичерина на превосходство государства над личностью никак нельзя.

В свое время Е.Н. Трубецкой выделил две определяющие особенности философии права Чичерина: во-первых, в ней сконцентрирована пламенная вера в достоинство человека, в его безусловную ценность и, во-вторых, уважение к свободе человеческой личности[31]. Свобода личности для мыслителя служила краеугольным камнем всего правового порядка, всего государственного и общественного устройства. Так, согласно концепции Чичерина, человеческая свобода – явление историческое, а не природное. Соответственно, по поводу прирождённых и неотчуждаемых прав человека он утверждает, что у человека только прирождённое право, а именно – свобода – все остальное заключено в ней и из неё вытекает. Из этого положения Чичерин делает вывод, что гражданский порядок становится истинно человеческим, когда гражданская свобода подчинена общему закону.

Между тем, с такой позицией мыслителя не соглашался современник Чичерина В. Соловьев. Как и Чичерин, В. Соловьев видел в человеке метафизическое существо, несводимое к природным определениям, но при этом пути его исторического развития понимал иначе. Называя классический либерализм «безжалостным», В. Соловьев считал, что его неотчуждаемое право страдающего страдать, а умирающего – умирать без помех, его вне-нравственные рыночные отношения являются анти-гуманистическими, и в духе социального либерализма склонялся к признанию моментов истины в социализме. Его тезис о праве человека на достойное существование является базовым для философского мировоззрения либерализма, но между тем его можно найти и в социалистическом лексиконе, что не исключает различного понимания достойного существования.

Чичерин, разделяя традиционные воззрения на особенности русской истории и культуры, настаивал на признании за человеком принципа универсальной ценности. И в своей философско-правовой концепции мыслитель склонялся (по крайней мере, в ряде своих суждений) к идее утверждения общечеловеческого принципа в мировой истории. Мыслитель рассматривал общество как совокупность лиц и подчеркивал, что общество – лишь безличное целое, оно не способно чувствовать и творить. Поэтому основным принципом общественного развития может быть только человек как носитель безусловного. Человек, по Чичерину, «составляет первый предмет исследования»[32], потому что только он может осуществлять свои стремления к абсолютному. Высшее достоинство человека как носителя абсолютного начала заключено в том, что человек имеет цену сам по себе, т.е. самоценен. Следовательно, все исходит от человека и возвращается к нему. Вся философская антропология Чичерина строится на признании того, что только в человеке есть «абсолютное значение нравственного начала», что практически составляет ядро его понимания роли человека в мире как универсальной ценности.

Вместе с тем, как Чичерин, так и Новгородцев твердо были уверены в том, что раскрыть адекватное понимание взаимоотношения личности и общества можно только через философский анализ норм общежития и всестороннее изучение проблем права и государства. В общественном пространстве сосуществуют два противоположных начала: духовная природа личности, стремящаяся к свободе, и само общество как ограничение этой свободы, выражающееся в законе. Соответственно, основной вопрос взаимоотношения общества и личности заключаются в отношении закона к свободе личности. Отношение закона к свободе может быть двояким: принудительным, и тогда речь идет о государственном законе; и добровольным – в этом случае речь идет о нравственном законе. По сути, такое же понимание права дает Кант[33], для которого все законы неразрывно связаны со свободой[34]. Право он определяет как совокупность условий, при которых произвол одного лица может быть совмещен с произволом другого под общим законом свободы.

В общем плане идея «национального» в русской философии права представлена в следующих учениях: оправдание права как необходимой ступени в «богочеловеческом» процессе ив религиозно-метафизическом обосновании права на достойное человеческое существование (В.С.Соловьев); нравственное обоснование идеала «свободного универсализма личности» и политико-правовая трактовка права на достойное существование (Б.Н.Чичерин, П.И.Новгородцев); антропологическая и экзистенциальная концепция правосознания, основывающаяся на «сердечном созерцании» (И.А.Ильин); идея личности, или «самости» как критерии легитимности права (Б.П.Вышеславцев) и др.

Исторический опыт, связанный с обоснованием российской действительности, раскрывает основания для обсуждения социально значимых поблеем права, которые являются актуальными практически во все времена. Берем ли мы за основу исследования ХIХ или ХХ века – восприятие права в массовом сознании по сути неизменно – право это порождение силы и произвола. Однако это только одна из сторон правовой реальности. Государство с необходимостью рефлектирует лишь обобществленную форму гражданских интересов, поэтому претензии личности по осуществлению своих прав возможны только на уровне гражданского общества.

По существу, когда мы пытаемся раскрыть основной принцип человеческого общежития, то мы не можем считать общество культурным или цивилизованным без утверждения в нем принципов правовой регуляции. Это противоречило бы всякому естественному восприятию общественной организации, которая изначально предполагает взаимно-обусловливающую проблему как правоотношений, так и правонарушений. Соответственно, уровень общественного развития прямо пропорционален развитию правовой культуры. Отсутствие правовой культуры, собственно, и порождает нигилизм по отношению к праву.

Особая актуальность права в его философском понимании и общеисторической перспективе определяется современными процессами глобализации. И в этой связи, право, наряду с нравственностью, вполне способно выступить в качестве универсального средства не только межличностного общения, но и в качестве посредника международных связей, обеспечивая необходимые социокультурные условия для реализации мировой правовой реальности. Тем более что приоритетная сфера современных реалий цивилизованных государств, претендуя на демократические основы жизни, прежде всего, ориентируется на права и свободы человека. При этом важно отметить, что речь идет не правах группы или индивида, а, именно о правах человека. В этом смысле абсолютная ценность прав человека предполагает универсализм в их понимании, соответственно, и речь идет об универсальном понятии права.

Изучение исторического опыта деятельности властных структур в области военно-патриотического воспитания царской  армии (кон. XIX — нач. ХХ вв.). исключительно актуально для отечественной исторической науки.

В условиях эскалации международной напряженности и нестабильности [17,22-23], вызванной геополитическими изменениями и угрозой международного терроризма, особенно остро встает проблема обеспечения  безопасности и суверенитета РФ, укрепления обороноспособности страны.

Важность комплексного исследования ключевых направлений, содержания и результатов государственной политики в сфере патриотического воспитания офицерства русской армии (кон. XIX — нач. ХХ вв.) в условиях реформирования ВС РФ, проводимого в период системного кризиса, в некотором смысле  аналогичный обстановке, сложившейся в современной России [3,5-8]. Патерналистская забота государства о гражданах, стремление власти обеспечить достойный уровень жизни в большой мере влияет на градус патриотизма населения, так и на боевой дух армии. Значит, актуальность определена и многими современными социально-экономическими факторами:

• непредсказуемостью ситуации; предъявлением к гражданам повышенных требований, обусловленных реалиями санкций, кризиса и  рыночной экономики;
• ростом бездуховности, обвальным падением культурно-образовательного уровня молодежи [24,29];
• провалами в разработке и осуществлении реформ, которые сопровождаются перегибами в воспитательной работе;
• переоценкой роли технократического подхода при явной недооценке роли подхода гуманитарно-воспитательного.

Анализ источников позволил установить закономерности и выявить тенденции в развитии отечественной системы военно-патриотического воспитания. Так, труды отечественных и зарубежных мыслителей-теоретиков, а также видных политических деятелей насыщены документально-фактической и аналитической информацией [10, 27,30]. Среди множества источников этой группы самого пристального внимания заслуживают изыскания в области теории и истории военного дела – работы Н.Н. Головина., М.И. Драгомирова, Д.П. Парского.

В трудах военных теоретиков времен Российской империи безусловно содержатся ценные практические рекомендации, но в то же время нельзя сказать, что в них выстроена цельная концепция военно-патриотического воспитания. Специфика этих работ – в некоторой недооценке социальных предпосылок патриотизма. Среди крупных деятелей русской школы, чьи идеи реализовывались в период военной реформы 1905 — 1912 гг., следует  отметить В. Герштенцвейга, В. Райковского, М. Галкина, В. Голосова, Д. Трескина и других.

В данном контексте небезынтересна книга А. Гарлинского: автор, несомненно верноподданный, тем не менее высказывает ряд критических замечаний о необходимости ликвидации служебного протекционизма и в целом – демократизации армейского офицерства, способствующей, по его мнению, росту патриотических настроений в массе военных и гражданских. Ценными источниками являются также работы военных социологов и психологов, содержащие важные сведения о социальном статусе и морально-нравственном состоянии русских офицеров в дореволюционную эпоху.

Источники в периодической печати характеризуются следующими особенностями:

• исключительная насыщенность фактами (чаще всего в виде констатации без скрупулезного анализа),
• злободневность,
• оперативность
• лаконичность и лапидарность в сведений,
• выполнение функции публикации официальных документов.
• ангажированность периодики политическим кругами или государственными органами,

Наиболее актуальные, проблемно-ориентированные и любопытные материалы содержатся в таких периодических изданиях, как «Военный сборник», «Братская помощь», «Разведчик» и «Русский инвалид»,

Критические статьи русских офицеров, осуждающих армейские порядки, были, как правило, проникнуты патриотическим духом, идеей ответственности за судьбы Отечества. Наиболее наглядно указанная тенденция проявилась в осмыслении итогов русско-японской войны: военная публицистика того времени практически никогда не опускалась до примитивной ретроспекции или же огульного критиканства [18-21]. Наоборот, «разбор полетов» был, главным образом, конструктивным, а инициативы военных профессионалов по устранению досадных недочетов отличались завидной конкретикой (заметим в этой связи, что масштабное реформирование армии не могло быть осуществлено в сжатые сроки, и потому проекты имели скорее стратегический, нежели тактико-прагматический характер).

Выступления офицеров в прессе в большой мере предопределили тенденцию к расширению социального фундамента власти, установлению своего рода «обратной связи» высшего военного командования с командирами-строевиками.

Отдельно выделим публикации в «Вестнике военного (позже — Военного и морского) духовенства» о нравственном облике офицеров, а также серьезные исследования по вопросам укрепления военно- патриотического воспитания, опубликованные в печатном органе Главного управления военно-учебных заведений (ГУВУЗ) — «Педагогическом сборнике». Материалы периодической печати представляют собой не только источник информации, но и в некотором смысле индикатор градуса социального напряжения, отражающий темы, в наибольшей степени волновавшие офицерский корпус армии царской России.

О мемуарной литературе скажем: она, в силу рефлексии и ретроспекции призвана выполнять восполнительную функцию в комплексном анализе источниковой базы военно-патриотического воспитания. Мемуары скорее опровергают либо подтверждают информацию из более объективных других источников. Воспоминания выдающихся полководцев и государственных мужей гораздо менее официозны и способствуют прояснению мотивов принятия тех или иных управленческих решений. В данном аспекте для сравнительного исследования весьма интересны мемуары военных министров — А.Ф. Редигера и В.А. Сухомлинова. Литературно-историческая ценность указанных источников представляется нам отнюдь не равнозначной: скажем, если воспоминания А.Ф. Редигера проливают свет на судьбоносные этапы отечественной военной истории, то В.А. Сухомлинов куда более тенденциозен в подборе и трактовке фактологического материала. Возможно, в тщетной попытке тем самым оправдать собственные промахи, допущенные им в период пребывания в кресле военного министра. Как источник изучения системы военно-патриотического воспитания воспоминания А.Ф. Редигера также более важны, ибо по ним можно установить соотношение замыслов и реалий, парадигму укрепления войск, ее материального и духовно-нравственного обеспечения.

Таким образом, анализ исторических источников и сформулированные на его основе научно-теоретические положения, обобщения, выводы и уроки способствуют формированию более объективного взгляда на концепцию военно-патриотического воспитания в видении органов власти Российской империи, а также деятельность властных структур в сфере практической реализации патриотической парадигмы. В настоящее время назрела необходимость в творческой, эффективной и комплексной рецепции положительного исторического опыта, который, безусловно, поможет сформировать у современных россиян четкие державно-патриотические установки и ценности, защиту коих должно обеспечивать. Возрождение лучших традиций патриотического воспитания будет способствовать формированию правильного, не деформированного западной пропагандой исторического сознания и совершенствованию системы морально-нравственного обеспечения ВС РФ.

Исследование концептуальных основ военно-патриотического воспитания дореволюционного русского офицерства можно использовать при разработке современной патриотической парадигмы, которая в значительной мере способствует формированию личности россиян-патриотов ХХI века [26,28].

Изучение соотношения планов и реалий военно-воспитательной работы помогло бы разрешить вопросы оптимизации государственной системы патриотического воспитания, формирования единого «воспитательного поля».

Внедрение консервативных, проверенных временем методик воспитательной работы в системе образования и профессиональной подготовки позволит буквально преобразить нравственный облик молодых граждан России, что, естественно, поспособствует формированию в обществе позитивного имиджа правоохранителя и защитника Отечества.

Показательно: эволюция историографии постсоветского периода (с 1992 г. по настоящее время) проходит в обстановке пристального внимания исследователей к военной истории Отечества, ее лучшим традициям [25]. В частности – к вопросам подготовки кадров офицерского корпуса царской армии. В опубликованных за последние двадцать лет работах учеными предпринимается попытка восполнить культурный вакуум, пробел отсутствующего опыта анализа теории и практики культивирования патриотических качеств и боевого духа россиян. Интересно, что особое место в современной историографии занимают многочисленные диссертации, в той или иной степени освещающие историко-философский и психолого-педагогический ракурсы вопросов морально-нравственного и военно-патриотического воспитания.

Военно-патриотическое воспитание по определению призвано восполнить духовный вакуум, образовавшийся в сознании россиян в перестроечный период в ходе инверсии нравственных ориентиров. Осознание причастности граждан РФ к великой военной истории в современных условиях борьбы с «пятой колонной», экстремизмом и международным терроризмом может стать фундаментом национальной идеи России.

Анализ деятельности власти по формированию системы военно-патриотического воспитания способствует обеспечению преемственности традиций и содействует укреплению российской государственности. Творческое переосмысление самодержавной парадигмы патриотического воспитания защитников Отечества, несомненно, способствовало бы консолидации общества и эффективной реализации реформы силовых структур. Как свидетельствует история революции 1905 — 1907 гг., усилия по культивированию патриотизма в среде военнослужащих выполняют серьезную превентивную функцию, ибо существенно понижают риск совершения преступлений экстремистской направленности.

В нынешних условиях необходимо в критически переосмыслить опыт предшественников в деле историографической разработки вопросов военно-патриотического воспитания, изучении достоверных архивных источников. Скрупулезное исследование позволит обогатить науку еще не известными научной общественности материалами и документами, предоставляющими возможность не только уяснения проблемы в свете новых подходов к изучению отечественной истории, но и обозначения перспектив будущих комплексных изысканий.

Чрезвычайно важно на основе исследования исторического опыта по освещаемой  проблеме сформулировать выводы, извлечь уроки, а также составить научно-практические рекомендации, которые могут быть использованы в целях дальнейшего совершенствования системы военно-патриотического воспитания в РФ.

Обращение к военной истории всегда способствовало воспитанию гражданственности, проявлению высоких моральных качеств. Традиции и  героическое прошлое армии России настолько разнообразны, что вполне способны быть фундаментом патриотической идеологии России, её нравственной базой.