Взаимоотношение национальной культуры, или культуры народа, с общечеловеческой культурой, как утверждал отечественный философ Н.А.Бердяев,  соответствует принципу, согласно которому «универсально-общечеловеческое находится в индивидуально-национальном, которое делается значительным именно своим оригинальным достижением этого универсально-общечеловеческого»[3]. В таком случае, фразеологические утверждения: «германская идеалистическая философия именно германская», а «Достоевский и Л.Толстой только русские», выражают по своему значению как индивидуальное, так и универсально-общечеловеческое.

В современных условиях, между тем, необходимо разводить по определению этническую и национальную идентичности, т.к. большинство современных государств являются полиэтническими. Именно поэтому сегодня «гражданско-политическое и культурное измерение национальной идентичности имеет приоритет над ее этническим измерением»[4].

В любом случае, независимо от того, о каком явлении идет речь, теоретически все определяющие его признаки постигаются в понятиях, с помощью которых воспринимается также и исторический процесс, рассматривающийся в качестве сложной горизонтально и вертикально организованной системы социальных моделей. По сути, в теоретических понятиях формулируется смысловое содержание того или иного явления социальной реальности. Каждое понятие, имеющее свою этимологию и свою транскультурную устойчивость, в социокультурном контексте различных эпох раскрывает конкретное исторически смысловое содержание, тем самым помогая расширить представления и об историческом. В этой последовательности становится очевидным и то, что терминологические вопросы имеют второстепенную важность, и значение понятия определяется не т.н. «названием» о нем, а тем, что само по себе это понятие раскрывает по сути.

Взять, к примеру, понятие «русская идея»[5], заслуга в постановке и теоретической разработке которой принадлежит русскому философу В.С.Соловьеву. Поставив когда-то вопрос о смысле существования России во всемирной истории, В.Соловьев сформулировал и ответ на него: «русская идея». В его понимании «русская идея» не вытекает непосредственно из социально-экономических условий страны, а выступает долгом или моральным обязательством[6]. Мыслитель понимал русскую идею как миссию России в составе мирового сообщества. Отсюда идея нации – это не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что «Бог думает о ней в вечности». В том смысле, что национальная идея – это определенная цель, данная, по Соловьеву, Богом, но которая является долгом народа, объединенного в государство.

Важно здесь отметить то, что Соловьев под нацией понимал не этнос, а совокупность народов, объединенных в одном государстве. Во всемирной истории у каждой нации есть свое предназначение, т.е. в истории человечества каждое национальное объединение, как считал философ, выполняет определенную роль, или миссию. В свою очередь, роль (или миссия) нации в рамках мирового целого, и есть ее национальная идея. Другим, не менее важным условием, которое сформулировал Соловьев, это то, что каждая нация должна обрести свою идею, в противном случае ее существование не оправдано.

Вполне реально, например то, что современное общество нуждается как в определенной идеологии, так и в общей идее, которую собственно и называют национальной. Понятно, что любая идеология сориентирована прежде всего на политические и экономические формы сотрудничества, тогда как национальная идея все-таки остается той самой духовной скрепой, которая способствует объединению не только политических, но и культурных, т.н. духовных мотивов в развитии той или иной общности. Сегодня может показаться странным желание актуализировать тему национальной идеи, в частности, русской идеи, о которой шли философские дискуссии между славянофилами и западниками в ХIХ веке. Например, отечественный историк литературы П.В. Аненков назвал этот спор – «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма». Понятно, что давно пережиты иллюзии по поводу своей национальной исключительности, своего мессианизма. И тем более, сама идея русского национального мессианизма окончательно неприемлема для современного восприятия. Однако, сформулированный в концепции В.Соловьева вопрос – о смысле существования России во всемирной истории, сегодня не лишен объективности. Парадоксальность исторического времени заключается как раз в том, что поставленные некогда историей вопросы вдруг оказываются современными. В таком случае вполне правомерно будет выразить национальную идею сегодня таким понятием как «право на достойное человеческое существование». Именно сегодня идея, сформулированная В.Соловьевым как нравственный принцип – во всех и каждом уважать человеческое достоинство, на всех и каждого смотреть как на цель, а не как на средство, во всем объеме отражает содержание современных отношений, независимо от их уровня будь то межличностные или международные отношения. Главный смысл соловьевской идеи заключался в необходимости обеспечить каждого человека не только средствами к существованию (т.е. одеждой, жилищем…) и физическим отдыхом, но и предоставить возможность иметь каждому человеку досуг «для своего духовного совершенствования»[7]. Сама же идея, переросла таким образом границы своего нравственного принципа и по сути стала социально значимой. Важно также отметить и то, что реализацию этого принципа Соловьев возлагал на государство, общество, которое, по его мнению, должно было обеспечить всем и каждому некоторый minimum благосостояния – для поддержания достойного человеческого существования.

Принимая в целом идею Соловьева, отечественный правовед и социальный философ П.И.Новгородцев, между тем, акцентировал внимание на другом, на условии ее реализации. И, в частности, подчеркивал, что для осуществления данного принципа необходимо не только стремление к позитивному содержанию человеческого идеала, но и отрицание тех социальных условий, которые исключают возможность достойной человека жизни. Практически же Новгородцев настаивал на придании принципу – права на достойное человеческое существование – юридического статуса. Мыслитель подчеркивал, в частности, для того, чтобы данное право не осталось лишь «добрым пожеланием», необходимо придать ему юридическое значение, потому что только в этом случае происходит «переход нравственного сознания в правовое, которым отмечено прогрессивное развитие права»[8]. Только в данном случае можно говорить о гарантиях и охране государством права на достойное человеческое существование. Закрепление в законодательстве принципа поддержки всех слабых и беззащитных означало возвышение в них чувства собственного достоинства, укрепление в сознании людей того факта, что за ними стоит закон. Конечно, для того, чтобы сам принцип не остался лишь нравственным пожеланием, недостаточно было только провозгласить данный принцип, необходимо было придать ему юридический статус, чтобы из принципа непосредственно вытекали конкретные юридические обязательства. И такими юридическими принципами и обязательствами Новгородцев считал – законодательство о рабочих.

Следует отметить, что на момент написания Новгородцевым своих работ уже действовал ряд нормативных актов, регулировавших отношения в социальной сфере, которые содержали меры охраны и защиты труда наиболее уязвимых категорий работников – детей и женщин, а также административно-контрольные меры за соблюдением работодателями и работниками законодательства о труде. В работах Новгородцева придавалось огромное значение признанию государством принципа охраны личности в каждом человеке. То, что особенно гнетет и удручает тружеников жизни, указывал он, это – осознание своей беззащитности и беспомощности в жизненной борьбе. Под правом на достойное человеческое существование Новгородцев понимал прежде всего отрицание таких условий, которые исключают возможность достойной человека жизни. Поэтому обеспечение для каждого человека условий для возможности достойного существования, и освобождение от гнета таких социальных условий жизни, которые убивают человека не только физически, но и нравственно, Новгородцев называл первоочередной задачей государства. Он, как и Соловьев, не сомневался в том, что именно государство должно создавать такие условия, и именно государство должно в первую очередь позаботиться о тех, кто нуждается в помощи и поддержке. В данном случае, речь шла об обеспечении права на достойное существование экономически зависимых людей, страждущих от недостатка средств и неблагоприятно сложившихся обстоятельств.

Однако, совершенно противоположных взглядов, на рассматриваемые в статье Новгородцева вопросы, придерживался правовед Б.Н.Чичерин, стоявший у истоков российской политико-правовой науки. И, если Новгородцев считал рабочий вопрос – величайшим вопросом времени, то Чичерин, будучи позитивистом в юридических вопросах и последовательным критиком социализма, практически никогда не рассматривал проблем социальной справедливости, напротив, он отчаянно критиковал своих современников, в частности, оппонента В.Соловьева, и, соответственно, Новгородцева, за их чрезмерное милосердие. Истинное решение рабочего вопроса правовед Чичерин видел в началах свободы, и, в частности, утверждал, что достаточно одной свободы для того, чтобы раскрыть простор и всем человеческим силам, и всеобщему разнообразию жизни. В работе «Собственность и государство» юрист Чичерин, излагая свою точку зрения относительно социального обеспечения неимущих, нуждающихся в помощи, в частности, писал: «Те, которые стоят ниже среднего уровня, могут нуждаться в помощи, этому требованию может удовлетворить уже не право, а иное начало – любовь. Тут приходится уже не охранять свободу, а восполнять недостаток средств. Это делается, прежде всего, частною благотворительностью, там же, где последняя оказывается недостаточною, на помощь приходит государство со своей администрацией. Но в обоих случаях человеколюбие является не нарушением, а восполнением права. Право одно для всех; человеколюбие же имеет в виду только известную часть общества, нуждающуюся в помощи. Если бы государство вздумало во имя этого начала изменять самое право, т.е. вместо установления одинаковой свободы для всех, обирать богатых в пользу бедных, как требуют социалисты, то это было бы не только нарушением справедливости, но вместе с тем извращением коренных законов человеческого общежития» [Чичерин 1892, 267].

Проблема мировоззренческого разногласия в вопросах правообзательств государства по отношению к своим подданным состояла прежде всего в социально-политической ориентированности участников дискурса. Например, социально-политическая деятельность Новгородцева, который был членом конституционно-демократической партии (партии кадетов), состояла в стремлении реализации не только политических, но и социальных реформ в России, в частности, правовед и социальный философ стремился воплотить идею синтеза общечеловеческих ценностей классического либерализма, которые пропагандировал и Чичерин, с социальными программами демократического социализма. Именно с этих мировоззренческих позиций Новгородцев подвергал обоснованной критике социально-политические взгляды Чичерина, ориентирующиеся только на либеральные ценности, которые, как считал Новгородцев, столь авторитетные в свое время, не достаточно убедительны для современного общественного развития. Теоретики права, подчеркивал Новгородцев, ограничивая цель права только охраной свободы, забывают о том, что игнорирование вопросов о материальных потребностях человека может привести к тому, что и пользование свободой может оказаться парализовано недостатком этих средств. В своей критике мыслитель акцентировал внимание на том, что от государства требуется не только устранение юридических препятствий к развитию свободы, но и предоставление материальной возможности для наилучшего проявления этой свободы[9].

Современное право, в частности, фабричное законодательство, отмечал Новгородцев, не может ограничиваться охраной только одной свободы, оно должно брать на себя еще и регулирование материальных условий, способствующих ее практическому осуществлению[10]. Для того чтобы, провозглашаемый либерализмом принцип, не оставался лишь благим пожеланием, недостаточно только провозгласить общий принцип свободы или формально оформить право на свободу, необходимы конкретные юридические гарантии. Именно поэтому право на достойное человеческое существование – во имя охраны свободы личности и ее прав – должно позаботиться о «материальных условиях свободы: без этого свобода некоторых может остаться пустым звуком, недосягаемым благом, закрепленным за ними юридически и отнятыми фактически»[11]. Именно поэтому за этим правом должен быть признан основной принцип охраны личности в каждом человеке, а в социальной практике это должно означать – установление правосудия равного для всех, при котором существующие права с необходимостью должны реализовываться для всех членов общества через отношение уважения личности всегда и в каждом[12].

Исследование национальной идеи, как и вообще любой идеи, задача не простая. Любая идея возникает объективно и спонтанно. И главное – любая идея покоится на некоторой интеллектуальной конструкции. Если рассматривать идею в теоретическом плане, то она выступает конечной целью, к которой, или от которой стремится мысль. Тогда как, в практической плоскости идея рассматривается уже как бесконечная, и в этом случае ее можно соотнести с кантовским понятием регулятивной идеи. Одновременно, смысловое содержание, носителем которой идея выступает, закладывает перспективу ее развития. В отношении национальной идеи необходимо обратить внимание на то, что ее можно рассматривать как понятие, объективно определяющее тот духовный, моральный и интеллектуальный уровень народа, который создается им в процессе исторического развития и становления. Например, общественная идея в теоретическом плане, адекватно отражает общественное бытие, играя важную роль в государстве, т.к. в оптимальном варианте сопряжена с общественным идеалом и ориентируется на выборе ею социального пути развития. В практическом плане, общественная идея сплачивает «огосударственную» общность, делая ее более устойчивой к противостоянию как деструктивным внутренним, так и внешним негативным воздействиям.

Общепризнанно, что в теоретическом исследовании допускается деление исторической жизни на эпохальные периоды, что позволяет представить определенный исторический контекст как теоретически оформленный эмпирический опыт, который в свою очередь в совокупности может быть представлен как культурное наследие или конкретного народа или человечества в целом. Непосредственно обращаясь к историческому наследию, независимо будет ли это исторический факт, или событие, или просто текст известного автора, человек в своей познавательной деятельности стремится совместить то, что было там – в прошлом, с тем, что является для человека настоящим. Но, в любом случае, погружаясь в исторический контекст, современный человек опосредованно как бы включается в обсуждение смыслов исторического, при этом, делая выводы, выстраивает свое «прошлое», оценивая его «по-настоящему». Бесспорно, такой диалог с прошлым не только необходим, но и полезен современному человеку, потому что позволяет не просто перенять исторический опыт в чистом виде, но к тому же через призму рождения новых форм и идей как можно шире и продуктивнее оценить его культурное и историческое значение.

Исторически сложилось так, что каждое поколение, понятно, что уже с высоты преимуществ своего времени и положения, и практически по-своему изучает и продумывает культурное наследие, представленное в виде идей, сконцентрированных в памятниках теоретической мысли, которые, следует заметить, в общем плане сами по себе формируют его мировидение и миропонимание. К тому же, не следует забывать и того, что «без исторической памяти» «не может быть национального самосознания» (П.Б.Струве), которая должна «жить» в сознании грядущих поколений; и того, что каждый век должен заново запоминать свою историю. Необходимость такой установки заключается прежде всего в том, что формирование нового знания всегда происходит через призму как познания, так и оценки культурного наследия, оставленного творцами потомкам.

В познании, в принципе, можно выделить одну из важнейших закономерностей, согласно которой, идеи, теории или научные проблемы не являются спонтанным творением ума, а зарождаются и опосредуются в процессе творческой деятельности социальной практикой, которая включает в себя не только материальные, но и теоретические потребности общества, соответственно, и их воспроизводство. Собственно, эти факторы и составляют основные мотивы всей эволюции познания. В частном же аспекте, например, в отношении философии, согласно точке зрения одного из ведущих современных специалистов в области истории русской философии, профессора М.Н.Громова, можно сказать, что она «есть не только продукт деятельности чистого разума, не только итог специфических изысканий узкого круга специалистов. Она представляет собой концентрированное выражение духовного опыта нации, ее неповторимого исторического пути, творческого гения и созидательного интеллектуального потенциала, воплотившегося в разнообразии творений культуры[13].

В современных условиях модернизации общественных связей и отношений, приобретает особое значение осмысление возможностей и границ реализации универсальных смыслов, и уж тем более принципов права в отечественной культуре. Поэтому исследование генезиса и развития отечественной философско-правовой мысли необходимо и целесообразно. Сегодня возрастает значение философии права в качестве фактора эволюции современной цивилизации, сориентированной не только на глобальные, но и на национальные причины и возможности повышения роли самопознания, соответственно, и уровня правосознания как необходимой характеристики современного человека, способного не только воспринимать юридическую теорию, но также ориентироваться и в юридической практике.

На примере исторической дискуссии между В.Соловьевым и Б.Чичериным можно раскрыть основания преемственности идей, сориентированных на отечественные традиции, показать специфику формирования концептуальных моделей – общественного идеала, нормативной теории, правового мышления… Ориентируясь на современные модели исследования философии права, следует отметить и то, что в исследовательской литературе, авторы которой широко рассматривают проблему методологии философии права как науки, раскрываются особенности различия методологии познания философии права как междисциплинарной отрасли знания, в частности, раскрывается методологическое различие между юридической доктринальностью и философским подходом в обосновании правовой реальности – на примере полемики между представителями юридического позитивизма и представителями естественно-правового направления[14].

Важно отметить, что в рамках философии права идея права выступает именно как возможность философского обоснования соотношения права и политики как подсистем общества. К тому же, философия права обосновывает и конкретизирует идеологию демократического общества, в рамках которой, собственно, и предполагается единство права, политики и морали.

Проблематизация философского обоснования права является актуальной еще и потому, что последнее нацелено на прояснение внутренних условий существования феномена права. Принято считать, что в социальной реальности право, по существу, выступает как универсальная категория, из которой выводятся все основные эмпирически опосредованные социальные и правовые реалии – государство, общество, власть, правопорядок, естественное право, правовой обычай, правовое поведение человека. Соответственно, в рамках этой универсальности практически сконцертрирован весь спектр социокультурной жизнедеятельности исторических субъектов (права), раскрывающих как объективное содержание права, которое задается всей системой общественных отношений, так и субъективный аспект, формирующийся в правовой политике государства.

В то же время правовая система ориентируется на определенную культурно-правовую традицию, определяющую ее национальную специфику, именно поэтому существует понятие «национальное право». В решении социальных проблем правовая система ориентируется на признание идеи права в качестве универсального основания современной цивилизации, способствующего сохранению мирового порядка Для системного и адекватного понимания права в единстве его универсальных общецивилизационных и партикулярных, национально-особенных аспектов, соответственно, позитивно-правовых институтов, историческая ретроспектива имеет важное значение. И в первую очередь это необходимо для понимания специфики исторически сложившегося национального самосознания. Ярким примером может послужить русская философско-правовая мысль конца ХIХ – начала ХХ столетия. В этот период преимущество имели социальные проблемы, связанные с общественным устройством, с природой государства, законов власти. Мыслители занимались исследованием философско-исторических проблем, касающихся предназначения и смысла человека, его соотношения с обществом, с проблемами общественного идеала, русской идеи и др.

Наиболее ценными и показательными являются философско-правовые концепции философа и правоведа Б.Н.Чичерина (1824-1904) и социального философа и правоведа П.И.Новгородцева (1866-1924), в которых мыслители прослеживают диалектику соотношения национального и универсального в праве. Новгородцев, например, раскрывает значение общественного идеала, рассматривая его как философскую проблему, в свете которой абсолютное и относительное планы бытия представляют собой единство в идее, соответствующее условию, что в каждом и во всех одинаково признаются права на равенство и свободу. Определение общественного идеала, по Новгородцеву, соответствует принципу всеобщего объединения на началах равенства и свободы[15]. В дополнение к этому определению мыслитель формулирует идею всечеловеческой, вселенской солидарности (это, в принципе, согласуется с той традицией, которую наметил еще В.Соловьев). В общем виде дефиниция общественного идеала, в котором одновременно выражается и равенство, и свобода, и всеобщность объединения людей – соответствует принципу свободного универсализма[16].

Рассматривая возможности диалектического развития абсолютной идеи как мыслимого целеполагания, мыслитель при этом отмечает, что в общественном пространстве стремление человека к высшим идеалам становится для него насущным самоопределением и смыслом его жизни. Поэтому в своей социальной философии Новгородцев выделяет идею гармонии будущего человечества как идею вечного идеала добра. Этот идеал обязывает признать в истории «иную подлинную реальность – живую человеческую личность, через которую должны быть осуществлены идеальные требования»[17]. Поэтому, согласно его точке зрения, центральной идеей общественной философии должна быть «не будущая гармония истории, не идея земного рая, а вечный идеал добра, обязательный для каждого исторического периода, для каждого поколения»[18].

Основной мотив творческой реализации личности, воплощенный в мировоззренческой установке на достойное человеческое существование, способствующей обеспечению равных условий для такой самореализации, а также делающей возможным обоснование идеала правового государства, практически стал лейтмотивом русской философии права ХIХ в.

Другим ярким примером осмысления национальной идеи является философско-правовая концепция русского философа и правоведа Б.Н. Чичерина (1824-1904). Чичерин прослеживает диалектику соотношения государства и общества, рассматривая эти два социальных начала как национальное и универсальное. Государство, управляемое верховной властью обеспечивает безопасность и осуществляет нравственный порядок, защищая для общего блага права и свободы. При этом в историческом процессе государство имеет важное значение, представляя собой союз народа, связанного законом в одно юридическое целое. По существу, это объединение людей на основании общей идеи признания «в других тождественного с собою духовного элемента, единого во многих»[19].

Согласно Чичерину, «значительная часть человеческих отношений остается вне пределов государственной деятельности или подчиняется ей лишь чисто внешней своей стороной»[20]. Поэтому государством определяются только гражданские права, а не так называемые естественные права. И, соответственно, частное благо не является целью для государства, а может лишь представлять цель для гражданского общества. Хотя при этом мыслитель оговаривает, что частные интересы, т.е. личные интересы каждого, не являются идейным основанием построения гражданского общества. По сути, мысль об идеале и о соотношении национального и универсального в социальной реальности непосредственно встроена мыслителем в контекст идеи «правового государства». Так, идеалом общественного развития может быть только разумное устройство общежития, а конечной целью – идея, состоящая в гармоническом соглашении двух начал общежития -  личности и общества. И в этом смысле истинный идеал Чичерина представляет собой социальную модель осуществления этой идеи. А основной смысл идеала он сводит к государственной политике, нацеленной на осуществление диалектики соотношения личности и общества.

Понятие о наилучшем устройстве человеческого общежития вырабатывается общим сознанием человечества, соответственно, «истинный идеал не может быть национальным»[21]. Идеал «должен быть одним для всех», должен соответствовать разнообразию условий и особенностей народов, соответствующих одинаковому уровню развития, должен заключать в себе «общие начала, без которых нет истинно человеческой жизни»[22].

На этой основе Чичерин делает вывод и том, что стремление к идеалу в общественном развитии есть «общечеловеческий элемент» и, что только это стремление «выводит народ из его ограниченности и делает его органом и орудием всемирного духа»[23]. Идеи и социальные модели, «которые возникают среди одного народа, проверяются другими, каждый служит для других примером и поучением. Те особенности, которые вытекают из народного духа и из разнообразия исторических условий, указывают только на степень развития и на большую или меньшую близость к идеальному порядку, сознаваемому как конечная цель»[24] общественного развития. Народы, которые отказываются от идеальных стремлений, теряют «пружину своего развития»[25], потому что только меняющие свои идеалы народы, понимая потребности человеческого духа, вместе с тем способны изменить существующие основы общежития. В общем плане, согласно Чичерину, народ может дорожить своими особенностями или с ними мириться, но все-таки это «особенности, а не идеал, видоизменение, а не сущность»[26].

Определение «народности», которое дает Чичерин, это – объединение следующих друг за другом поколений, на основе общей «духовной сущности», исторически связывающей людей между собой. По существу, это социокультурное образование, которое состоит «из разных племен, смешанных между собой частью браками», но еще более «совместною жизнью и общими судьбами»[27]. В то же время, духовное основание позволяет каждому признать своим то, что является выражением общей духовности и связующим их элементом. Оно не существует «помимо отдельных лиц», именно он позволяет людям говорить: «наш язык, наша история, наша литература, наше отечество»[28].

В богатом и разнообразном научном творчестве Чичерина философское осмысление проблем права и государства занимает особое место. Мыслитель, развивая теорию «правового государства», усилил некоторые аспекты русского западничества. Он все исторически значимые процессы и явления в России связывал с социальными реформами и деятельностью государства. Поэтому его даже считали идеологом государственности, для которого высшей ценностью было государство, а не человеческая личность»[29]. Можно согласиться с утверждением Бердяева о том, что Чичерин абсолютно отстаивал свои либерально-западнические идеалы, согласно которым настаивал на сохранении империи, именно с либерально-правовыми элементами. Политическим идеалом Чичерина выступало централизованное государство, синтезирующее «патриархально-отеческую» модель отношений между властью и подданными с принципами правового государства, примиряя начала власти с началами свободы»[30]. Но согласиться с безапелляционным утверждением относительно мировоззренческой установки Чичерина на превосходство государства над личностью никак нельзя.

В свое время Е.Н. Трубецкой выделил две определяющие особенности философии права Чичерина: во-первых, в ней сконцентрирована пламенная вера в достоинство человека, в его безусловную ценность и, во-вторых, уважение к свободе человеческой личности[31]. Свобода личности для мыслителя служила краеугольным камнем всего правового порядка, всего государственного и общественного устройства. Так, согласно концепции Чичерина, человеческая свобода – явление историческое, а не природное. Соответственно, по поводу прирождённых и неотчуждаемых прав человека он утверждает, что у человека только прирождённое право, а именно – свобода – все остальное заключено в ней и из неё вытекает. Из этого положения Чичерин делает вывод, что гражданский порядок становится истинно человеческим, когда гражданская свобода подчинена общему закону.

Между тем, с такой позицией мыслителя не соглашался современник Чичерина В. Соловьев. Как и Чичерин, В. Соловьев видел в человеке метафизическое существо, несводимое к природным определениям, но при этом пути его исторического развития понимал иначе. Называя классический либерализм «безжалостным», В. Соловьев считал, что его неотчуждаемое право страдающего страдать, а умирающего – умирать без помех, его вне-нравственные рыночные отношения являются анти-гуманистическими, и в духе социального либерализма склонялся к признанию моментов истины в социализме. Его тезис о праве человека на достойное существование является базовым для философского мировоззрения либерализма, но между тем его можно найти и в социалистическом лексиконе, что не исключает различного понимания достойного существования.

Чичерин, разделяя традиционные воззрения на особенности русской истории и культуры, настаивал на признании за человеком принципа универсальной ценности. И в своей философско-правовой концепции мыслитель склонялся (по крайней мере, в ряде своих суждений) к идее утверждения общечеловеческого принципа в мировой истории. Мыслитель рассматривал общество как совокупность лиц и подчеркивал, что общество – лишь безличное целое, оно не способно чувствовать и творить. Поэтому основным принципом общественного развития может быть только человек как носитель безусловного. Человек, по Чичерину, «составляет первый предмет исследования»[32], потому что только он может осуществлять свои стремления к абсолютному. Высшее достоинство человека как носителя абсолютного начала заключено в том, что человек имеет цену сам по себе, т.е. самоценен. Следовательно, все исходит от человека и возвращается к нему. Вся философская антропология Чичерина строится на признании того, что только в человеке есть «абсолютное значение нравственного начала», что практически составляет ядро его понимания роли человека в мире как универсальной ценности.

Вместе с тем, как Чичерин, так и Новгородцев твердо были уверены в том, что раскрыть адекватное понимание взаимоотношения личности и общества можно только через философский анализ норм общежития и всестороннее изучение проблем права и государства. В общественном пространстве сосуществуют два противоположных начала: духовная природа личности, стремящаяся к свободе, и само общество как ограничение этой свободы, выражающееся в законе. Соответственно, основной вопрос взаимоотношения общества и личности заключаются в отношении закона к свободе личности. Отношение закона к свободе может быть двояким: принудительным, и тогда речь идет о государственном законе; и добровольным – в этом случае речь идет о нравственном законе. По сути, такое же понимание права дает Кант[33], для которого все законы неразрывно связаны со свободой[34]. Право он определяет как совокупность условий, при которых произвол одного лица может быть совмещен с произволом другого под общим законом свободы.

В общем плане идея «национального» в русской философии права представлена в следующих учениях: оправдание права как необходимой ступени в «богочеловеческом» процессе ив религиозно-метафизическом обосновании права на достойное человеческое существование (В.С.Соловьев); нравственное обоснование идеала «свободного универсализма личности» и политико-правовая трактовка права на достойное существование (Б.Н.Чичерин, П.И.Новгородцев); антропологическая и экзистенциальная концепция правосознания, основывающаяся на «сердечном созерцании» (И.А.Ильин); идея личности, или «самости» как критерии легитимности права (Б.П.Вышеславцев) и др.

Исторический опыт, связанный с обоснованием российской действительности, раскрывает основания для обсуждения социально значимых поблеем права, которые являются актуальными практически во все времена. Берем ли мы за основу исследования ХIХ или ХХ века – восприятие права в массовом сознании по сути неизменно – право это порождение силы и произвола. Однако это только одна из сторон правовой реальности. Государство с необходимостью рефлектирует лишь обобществленную форму гражданских интересов, поэтому претензии личности по осуществлению своих прав возможны только на уровне гражданского общества.

По существу, когда мы пытаемся раскрыть основной принцип человеческого общежития, то мы не можем считать общество культурным или цивилизованным без утверждения в нем принципов правовой регуляции. Это противоречило бы всякому естественному восприятию общественной организации, которая изначально предполагает взаимно-обусловливающую проблему как правоотношений, так и правонарушений. Соответственно, уровень общественного развития прямо пропорционален развитию правовой культуры. Отсутствие правовой культуры, собственно, и порождает нигилизм по отношению к праву.

Особая актуальность права в его философском понимании и общеисторической перспективе определяется современными процессами глобализации. И в этой связи, право, наряду с нравственностью, вполне способно выступить в качестве универсального средства не только межличностного общения, но и в качестве посредника международных связей, обеспечивая необходимые социокультурные условия для реализации мировой правовой реальности. Тем более что приоритетная сфера современных реалий цивилизованных государств, претендуя на демократические основы жизни, прежде всего, ориентируется на права и свободы человека. При этом важно отметить, что речь идет не правах группы или индивида, а, именно о правах человека. В этом смысле абсолютная ценность прав человека предполагает универсализм в их понимании, соответственно, и речь идет об универсальном понятии права.

При анализе данных возникает вопрос, почему с Ирландией многие ассоциируют алкоголь и заведения, его распространяющие. Это стереотип в стиле «Россия – это водка, матрешка и балалайка» или же пабы действительно играют важную роль в культуре этой страны?

Основываясь на работе группы европейских социологов, антропологов и этнографов «Social and Cultural Aspects of Drinking» [2, c.25-27], можно утверждать, что употребление спиртного не происходит «где-нибудь», в большинстве культур существуют особые заведения для совместного употребления алкоголя. При этом, питейные заведения являют собой материальное воплощение культурных и смысловых функций алкоголя. Так как в культурах разных народов отношение к алкоголю различается, рознятся и подходы к организации мест для питья.

Общества, в которых спиртное является традиционным и морально нейтральным элементом культуры, как например в культурах юга Европы -Италии, Испании, Греции, – «раскованно» относятся к его употреблению, питейные заведения обычно имеют большие окна и открытые пространства. Питейные заведения вливаются в среду, пересекаются с ней и становятся её частью, а потребление алкоголя в общественном сознании становится делом обыденным, как сон или пища. В обществах, где отношение к алкоголю более неоднозначное, где пьянство – это моральный вопрос – таких как Скандинавия, Северная Америка, питейные заведения замкнутые, закрытые с матовыми стеклами [2, c.26]. Поэтому в культурах с двояким отношением к алкоголю у питейных заведений есть функция «отдельного мира» [2, c.27].

Как и все «северные» питейные заведения, паб в некоторых отношениях — «пороговая» зона, сомнительная среда промежуточного пограничья, для которой характерна «культурная ремиссия» — временная структурная приостановка обычного социального контроля («узаконенное отклонение от нормы» или «режим перерыва») [3, c.111-112]. Основной функцией пабов в этом случае становится содействие в создании и укреплении социальных связей.

Сегодня, как десятилетия и даже столетия назад, вечерами в пабах собираются люди всех возрастов и положений в обществе. В Ирландии пабы стали центрами социальной жизни. К слову сказать, само слово «pub» происходит от словосочетания «public house». Функцией подобного заведения были выпивка и ночлег. Причем появились первые публичные дома на Британских островах с приходом римлян. Что до выпивки, то пивоварение в Ирландии развивалось еще с бронзового века за счет благоприятных условий для выращивания ячменя. В законах брегонов (своде обычного права древней Ирландии) среди натуральных приношений вождям упоминается ячмень, овсяная мука, пшеница, солод [4, c.7]. Из них изготавливали любимый напиток кельтов – эль [5, с.411].

В наше время занятия простых ирландцев не перетерпели особых изменений. Подавляющее большинство семей в сельской местности живут за счет фермерства или рыболовства. На чуть более чем 4,5 миллиона населения приходится почти 140 тысяч ферм и 1400 рыболовных судов [6].

Ирландский паб стал своеобразным островком для отдыха после тяжелого рабочего дня. Когда продрогшие до костей под пронизывающим ветром и холодным дождем работяги собирались под одной крышей, грелись (двумя способами: и от тепла камина, и алкоголем) и обменивались последними новостями. Особенно ярко пабы выделяются в сельской местности, где попросту больше нет мест отдыха и общения. Такие пабы обычно имеют богатую историю, которую вам может поведать хозяин заведения, который зачастую сам стоит за барной стойкой. Нередко стены паба увешаны фотографиями, иллюстрирующими его историю. И, как у самого паба, своя история есть и у его названия.

То, что к публичным заведениям нужно привлекать внимание было ясно сразу. Но поначалу на столбах у входа в эльхаусы («alehouse» – «дом эля») или пабы закрепляли зеленые ветки, означавшие, что эль готов и хозяева готовы принять посетителей. Эта традиция существовала в заведениях при пивоварнях. Когда была осознана необходимость в вывесках, такие пабы часто стали называть по названию пивоварни ли пивоваренной компании – The Guinness Pub, например [6].

Подавляющее большинство пабов имеет в своем названии неопределенный артикль «the». А.В. Суперанская обосновывает использование артиклей с именами собственными: «В обычной речи артикль относится к имени нарицательному. Он выделяет единицу из ряда подобных. Поскольку собственные имена одиночны, выделять единицу из единицы бессмысленно. Поэтому, мы считаем, что артикль употребляется не при собственном имени, а в его составе, где служит своеобразным «наполнителем» определяемой конструкции, теряя свое обычное грамматическое значение» [7, c.118].

Несмотря на разнообразие названий пабов в Ирландии, все же возможно выделить их в несколько лексических групп. В подобном исследовании касательно английских пабов, А.Ф. Артемова и О.А. Ленонович выделяют 8 основных лексических групп, лежащих в основе номинации пабов: 1) геральдика, 2) обиходные литературные аллюзии, 3) религия, 4) месторасположение паба, 5) исторические события и личности, 6) мореплавание, 7) развлечения, 8) характеристика самого паба [8, c.95-97]. Эти категории иногда равносильны и для Ирландии, ведь она долгое время входила в состав Великобритании (полную независимость страна получила лишь в 1949 году). При этом пафосные названия в честь королей или громких сражений – стиль английских пабов. Ирландцы скорее дадут своей пивной название, ассоциирующееся с поэтом или писателем, как-то связанным с этим местом, чем в честь правителя. Например, пабы Finnegan’s Wake («Поминки по Финнегану») встречаются настолько часто, что могут показаться сетью. Но на самом деле это название книги знаменитого ирландского писателя Джеймса Джойса.

Приведем еще несколько примеров названий пабов. Для исследования, мы просмотрели несколько популярных туристических интернет-порталов, составлявших всевозможные списки в стиле «9 лучших пабов Ирландии» и проанализировали названия национальных питейных заведений.

Довольно популярны, по крайней мере, среди туристов, пабы, названия которых связанны с охотой. Яркие примеры – The Stag’s Head («Голова оленя») и The Hare and Hounds («Заяц и гончие»).

Часто названия говорят о местоположении паба или о том, что неподалеку находится какой-то заметный объект: The Temple Bar («temple» – «храм»), The Old Castle («старый замок»), The Hole in the Wall (буквально – «дыра в стене», видимо, к пабу ведет или вел довольно узкий проход), The Stables («конюшня, хлев»), The Cape («мыс»).

Некоторые названия недвусмысленно приглашают повеселиться: The Reveller Bar («reveller» – «гуляка, кутила»), The Merry Ploughboy («Веселый крестьянский парень»).

Есть названия, ради которых вы бы зашли в паб просто узнать, почему же он так называется, и не забивать голову пустыми соображениями: Wacky Apple («необычное яблоко»), Lucky Star («звезда, приносящая удачу»), The Black Cat («черная кошка»).

McDaid’s Pub, Dick Mack’s Pub, Kehoe’s Pub, Messrs Maguire – все это довольно часто встречающееся «именные» пабы, их названия связанны с именем или чаще с фамилией владельца. Но для таких названий существует один интересный ход. Для придания иллюзии истории к «именным» названиям пабов добавляют «… & Sons» («и сыновья»). К счастью, подобные псевдостарые пабы преобладают не в самой Ирландии, а за рубежом.

Ни для кого не секрет, что ирландская культура в последние десятилетия вдруг стала очень популярна в мире. В научный обиход вошло понятие hibernisation («ирландизация»), обозначающее распространение ирландского влияния в различных культурных областях [9]. Ирландские танцы и музыка интересуют самых разных людей по всему миру. А играют эту музыку… в ирландских пабах! В 1991 году была учреждена Irish Pub Company, компания, миссия которой состояла в том, чтобы наводнить мир аутентичными ирландскими барами [6]. Россия не стала исключением. Ирландские пабы уже вполне органично вписываются во внешний вид большинства крупных российских городов. Даже существует несколько сетей ирландских пабов, Harat’s pub например. У ирландцев стоит только поучиться настолько грамотно организовывать PR-компании для объектов национальной культуры!

Итак, каждый социум, в культуре которого присутствует алкоголь, вырабатывает для его потребления особую среду и делает ее характерной для себя. Поэтому, в каждой культуре питейные заведения различны, но при этом выполняют культурную функцию «срединной зоны» и служат для облегчения социального взаимодействия и налаживания социальных связей, стирая рамки между людьми разного статуса.

Зарождение американского государства, американской нации и «американской мечты» неразрывно связано с пуританским компонентом. Беркович С. считает, что именно пуританские идеи оказали значительное влияние на становление «американскости»: «колониальный пуританский миф объединил самоутверждение индивида и общества и тем самым поддержал идею особого американского пути»[1].

Изначально большая часть  пуритан стали переезжать в Америку в поисках свободы вероисповедания. Гринфилдс  Л. отмечает что «важную роль в становлении американского национального сознания сыграл религиозный фактор». Однако, не все исследователи придерживаются точки зрения, что причиной переселения пилигримов послужил религиозный мотив, как считает  Бурстин Д.  главной причиной переселения была не религиозная, а, скорее, социальная мотивация. Пуританам в Америке, гораздо важнее было «утвердить свой общественный порядок…нежели избежать преследований за убеждения» [2]. Точку зрения Бурстинас Д. разделяет и ученый полагает Перри Б., «их доктрина не была религиозной, но социальной и политической» [3].

Пуритане, приехавшие на новый континент  считали себя продолжателями целого ряда религиозных, философских, политических и социальных ценностей, которые они намеревались воплотить  в жизнь.

Основу пуританского мышления составляют идеи Кальвина по реформации и «очищению» церкви. По мнению Томаса Шепарда и Джона Олина, не только видели в своей миграции переход от развращенных церквей к непорочным, они также думали о ней как об «установлении священного благосостояния»также думали о ней как об «установлении

священного благосостояния» [4].   С другой стороны, помимо требования заменить католические начала протестантскими, упростить церковные обряды и церковную службу, помимо того, что в Америке они получат свободу вероисповедания, пилигримы верили в то, что они являются преемниками «племен, которые сорок лет бродили по пустыне, после того, как покинули Египет и образовали нацию Израиля…» [5].

Идеальным государством пуритане видели  теократическое государство. «Американская мечта» состоит из двух концепций: американской избранности и понимания особой миссии Америки.  Пуритане считали себя исключительным народом и видели божественное предначертание своей страны.  Концепция особого пути Америки  была впервые сформулирована в журнале «Democratic Review» Дж. О’Салливаном. В результате синтеза двух концепций Дж. О’Салливан высказал мысль о том, что Новый Свет явил собой новую веху в истории и развитии человечества. Данная идея была широко распространена среди политических, религиозных и культурных деятелей, которые зачастую нивелировали свою национальную принадлежность.

На рубеже 19-20 вв. возрос поток иммигрантов из Старого Света,  среди которых были выходцы  из Восточной Европы. Большинство из них осталось в Америке и приняло новый образ жизни, что определило формирование «плавильного котла». Принцип «плавильного котла»заключался в том, что представители разных наций, прибывая  в Америку, погружались в местную  культуру и приобретали новые взгляды и ценности.

Идеи трансцендентализма и свободы,  а также мечта о земном рае, уступила место  материальной прерогативе. Первопроходцы не являлись носителями культуры и та цивилизация, которую они привезли с собой не могла существовать в условиях фронтира.

Национальная идентичность была сформирована в результате синтеза культур и традиций разных расово-этнических групп. Национальная идентичность представляет собой воплощение идеального американца, которая базируется на идеологических постулатах. Идентичность в США заключается в единых политических взглядах, а не языке, культуре и обычаях. Американцы называют себя нацией следуя принципам свободы, равенства и самоуправления, прописанными в Конституции. Американская нация в силу своей универсальности открыта для тех, кто хочет стать американцем.

Иммиграция послужила базой для формирования национальной идентичности, которая объединила в себя американские ценности, мировоззрение и убеждения. Культурное многообразие стало следующим этапом в становлении национальной идентичности: в процессе ассимиляции расово-этнические образования сохраняли свою самобытность и традиции.

Национальная идентичность отождествляется с политическими взглядами, мышлением в отличие от этнической принадлежности, которая более тесно связана с традицией и культурой своего народа. Нередко этническая идентичность вступает в противоборство с национальной. Национальная идентичность полностью подавляет этническую, что приводит к внутреннему конфликту индивида, который находится в пограничном состоянии между  исходной принадлежностью к определенному этносу и положением члена американского общества.

Америка представляет собой полиэтническое государство,  в котором сосуществуют многообразные расово-этнические общности. В данном контексте социальный феномен мультикультурализма способствует урегулированию конфликтов, неизбежно возникающих в результате взаимодействия расово-этнических структур.

«Американская мечта», как и всякий общенациональный миф, подразумевает как саму страну и ее народ, так и    определенные жизненные установки и особенности менталитета.

Американская нация представляет собой сравнительно молодую расово-этническую группу, включающую в себя не полностью ассимилированные  этнические и национальные принадлежности. Формирование ядра американской нации началось в конце 18 в. И продолжалось на протяжении двух столетий. В ходе данного процесса происходило слияние  многообразных этнических структур в гомогенную нацию.

Актуальность данной темы определяется сразу несколькими аспектами. Во-первых, в условиях глобализации и роста интереса к национальным культурам важно изучать, как внешний мир видел Туркменистан, и какие образы при этом закреплялись. Во-вторых, визуальные источники — будь то картины или фотографии — несут в себе уникальную информацию, которую невозможно почерпнуть из текстовых свидетельств. Они фиксируют не только лица и события, но и дух эпохи, колорит быта, особенности ландшафта, архитектуру и национальные символы. В-третьих, анализ художественных и фотографических изображений европейцев позволяет выявить, каким образом формировался образ Туркменистана в контексте ориенталистской традиции, но в то же время — как он стал символом стойкости, свободы и красоты туркменского народа.

Историография вопроса достаточно разнообразна. Уже в конце XIX века европейские путешественники и учёные начали описывать и изображать Туркменистан. Среди них выделяется труд французского журналиста А.Г. Блоквиля L’Empire des steppes (1866), снабжённый многочисленными иллюстрациями, в том числе изображениями туркмен, их быта и военной жизни. Немалое значение имеют картины Николая Каразина, который в рамках своей «туркестанской серии» запечатлел сцены, связанные с геоктепинскими событиями и образом туркменских воинов. С развитием фотографии европейские авторы также обращались к Туркменистану: сохранились ценные снимки Ашхабада, Мерва, Кушки, относящиеся к концу XIX – началу XX вв., которые фиксировали архитектурный облик городов, традиционные костюмы и бытовые сцены.

Туркменистан, со своей богатой культурой и трагическими, но величественными страницами истории, занял заметное место в художественном воображении Европы.

Одним из первых, кто познакомил французскую публику с образом туркмен, был Анри Гулибеф де Блоквиль. Его труд L’Empire des steppes (1866) сопровождался серией иллюстраций, выполненных на основе рисунков, сделанных в Центральной Азии. На гравюрах можно увидеть туркменских воинов в национальных одеждах, сцены конных сражений, караваны, пересекающие пустыню. Эти изображения, хотя и создавались в рамках ориенталистского взгляда, всё же донесли до европейского зрителя представление о мужестве и свободолюбии туркменского народа. Они формировали образ Туркменистана как страны воинов и степей, где сохранялись традиции независимости.

Особое место в ряду запечатлевших Туркменистан в начале XIX – в конце XX веков является фотограф Сергей Прокудин-Горский. Его поездка в Туркменистан состоялась около 1911 года. Используя свою уникальную технику съёмки через три цветных светофильтра, он создал серию ярких и исторически ценных снимков. На фотографиях запечатлены виды региона, в том числе, например, работники фабрики по производству масла из хлопка недалеко от Мары. Также в его архиве сохранились портреты местных жителей, например, туркменского погонщика верблюдов в традиционной одежде и туркменской женщины, что даёт бесценное представление о жизни и быте той эпохи.

С развитием фотографии во второй половине XIX века Европа получила новый способ познания Туркменистана. Если картины художников нередко окрашены в романтические тона, то фотографии обладали претензией на объективность. Именно поэтому они стали важнейшими источниками для современного историка. Для Европы эти кадры открывали мир, ранее окутанный тайной. Для Туркменистана же они приобрели значение сохранённых «моментов истории», позволяя потомкам увидеть, каким был их народ более ста лет назад.

Фотографии конца XIX века обладают ещё одной важной особенностью: они формировали международный имидж Туркменистана. Через фотоальбомы, распространявшиеся в Европе, складывался образ страны не только как арены военных действий, но и как культурного центра с богатейшими традициями.

Таким образом, европейские художники и фотографы XIX–начала XX вв. внесли значительный вклад в формирование образа Туркменистана в мире. Их работы, с одной стороны, были частью европейской традиции изображения Востока, а с другой — признанием того, что туркменский народ является уникальным хранителем истории и культуры, достойным уважения и восхищения.

Исследование темы «Туркменистан глазами европейских художников и фотографов» позволяет сделать несколько важных выводов.

Прежде всего, визуальные источники XIX – начала XX вв. сыграли ключевую роль в формировании представлений Европы о Туркменистане. Художественные произведения французских, русских и английских мастеров донесли до европейской публики образ степной страны, населённой гордым и независимым народом.

Фотографии конца XIX – начала XX века стали новым этапом фиксации туркменской жизни. Объектив камеры сохранил для потомков архитектурные памятники Ашхабада и Мерва, сцены быта и праздников, портреты туркменских женщин и воинов.

Для современного Туркменистана обращение к этим источникам имеет двойное значение. С одной стороны, они являются важнейшими материалами для науки — истории, этнографии, культурологии. С другой стороны, они укрепляют национальную идентичность, формируют чувство гордости за прошлое и вдохновляют новые поколения хранить и приумножать культурное наследие.

Таким образом, образы Туркменистана, созданные европейскими художниками и фотографами, — это не только исторические документы, но и часть мировой культурной памяти. Они напоминают о величии туркменского народа, о его способности сохранять самобытность и достоинство в любых обстоятельствах. И сегодня, когда Туркменистан продолжает уверенно идти своим путём, эти свидетельства прошлого служат напоминанием: национальная культура и история туркмен являются ценностью не только для самого народа, но и для всего человечества.