I

В исследовательской литературе анализ такой темы до сих пор не предпринимался, учения упомянутых философов рассматривались либо по отдельности, либо в рамках направлений мысли, к которым их творчество традиционно причисляют. Между тем, типологизация направлений русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XXI вв. по критерию обращения мыслителей к святоотеческому наследию позволяет систематизировать изучение мотивации, философского смысла обращения к учениям святоотеческой традиции, события встречи с ней, а также заключить о причинах отсутствия такой встречи у других религиозных философов, разделить творчество религиозных философов по новому основанию, выделив две группы религиозных мыслителей. Таким образом, типологизация способствует систематизированному рассмотрению указанной тематики.

Актуальность рассмотрения обращения к святоотеческому наследию русских религиозных философов определяется значимостью проблематики для решения таких вопросов как дальнейшая разработка религиозной философии, углубление религиозно-философского самосознания, философское осмысление культурной идентичности, поиск путей преодоления кризисных явлений в современной культуре.

Соответственно целью статьи является обсуждение проблематики русской религиозно-философской мысли ХIХ-ХХI вв., в аспекте типологии, предусматривающей выделение направлений мысли, в которых опираются на учения святоотеческой традиции, либо руководствующиеся логикой, не приводящей к интеграции в религиозно-философский дискурс вышеупомянутой традиции.

Упомянутые группы в русской религиозной философии, в сущности, определены различными интерпретациями соотношения западно-христианского и восточно-христианского идейного наследия, в которых в одном случае на первом плане оказываются общехристианские черты, во втором – особенные. Обращение к святоотеческому богословию значимо не только само по себе, но и в плане сопоставления богословских парадигм христианского запада и востока, раскрывающего своеобразие  путей развития теологической и богословской мысли. Такой подход позволяет увидеть черты своеобразия христианской мысли запада и востока.

Представители первой группы включают в религиозную философию святоотеческие учения (учение о цельном знании у И.В. Киреевского; трактовка структуры святоотеческой традиции как христианского эллинизма, в которой подчёркивается синтетический аспект, акцентирование синтетического характера византийской образованности у Г.В. Флоровского учение энергийной антропологии у С.С. Хоружего); всё это примеры актуализации святоотеческих учений в контексте религиозно-философского дискурса.

Представители второй не придают святоотеческим учениям существенного значения в религиозно-философском дискурсе. Эти авторы не находят оснований для интеграции в религиозно-философские построения святоотеческих учений, полагая, что учения византийской православной святоотеческой традиции не имеют существенного значения для религиозно-философского дискурса. Правда, в этом случае велик риск, что религиозно-философский дискурс утратит реальную конфессиональную определённость (при возможном сохранении номинальной конфессиональной принадлежности).

Но, имеет ли конфессиональная принадлежность значение для религиозно-философского дискурса? В том случае, когда речь идёт о целом религиозно-философского дискурса то, несомненно, имеет значение. Дело в том, что в религиозно-философском дискурсе условно могут быть выделены два типа содержательных проблем.

К первому типу относятся проблемы, связанные с рассмотрением соотношения дискурсов религиозно-философского и безрелигиозного, по отношению к этому вопросу представители различных религиозно-философских позиций и конфессий по определению придерживаются единого подхода.

Ко второму типу относятся проблемы внутри религиозные, в частности, связанные с осмыслением конфессиональных разделений в христианстве. Здесь на первом плане оказываются известные догматические и обрядовые различия, особенности опытного восточно-христианского богословия и западно-христианской схоластической теологии  (католическая мистика и протестантское богословие в своих истоках были реакцией на схоластическую теологию и в этом смысле были связаны с последней по типу диалектических отрицаний).

Разумеется, говоря о западно-христианской и восточно-христианской традициях, в том числе и о типах богословия, следует сказать и о том общем, что им присуще – это  общие черты христианского вероучения и христианско-эллинские синтетические конструкции, в которых, однако, синтез был осуществлен различным образом и по форме, и в плане содержания сочетаемых компонентов. Здесь можно указать на синтез философии и богословия в схоластике и на синтетическое же учение о науках внешних и внутренней в восточно-христианском богословии. Однако сразу же  укажем и на формальные и содержательные различия этих синтезов. Прежде всего, эти синтезы занимали различное место в общем строе указанных богословских традиций. Если в первом случае синтетическое учение о науках внешних и внутренней вовсе не было стержневым и центральным в общем строе богословского дискурса, то  во втором случае это был центральный двукомпонентный синтез с отчётливым выделением философии из всего строя античной мысли.

Если в схоластической мысли по мере накопления опыта творческого самоопределения философского разума, сочетание начал веры и разума приобретало всё более внешний характер, что готовило почву для последующего расторжения их сочетания в философско-теологических синтезах, поскольку, в сущности, вера есть иное в сравнении с разумом, равно и наоборот, то в восточно-христианском богословии по самой его опытной, практической конституции расторжение его с началом веры было невозможно, разумеется, здесь были свои проблемы, в частности, связанные с пониманием веры как введения в богословскую практику, в аскезу, в то время как вера, её существо, её следствия, её практические эффекты суть не только введение, но часто – сама суть дела, а также с наличием в византийском богословии, в святоотеческой традиции отнюдь не только синтетических тенденций в виде учения о науках внешних и внутренней, но и односторонних интенций, призывов изгнать из богословско-философского синтеза внешние науки и т.д.

II

Схоластический дискурс был структурирован не по типу богословско-философского синтеза, последний скорее был намечен, чем всесторонне разработан, но в виде синтеза философско-богословского, в котором был выделен комплекс проблем схоластики: соотношение веры и разума, спор номинализма и реализма, доказательства бытия Божьего, разрабатывавшийся во многом философскими средствами.

Общая стилистика схоластической мысли определялась не только духовным и интеллектуальным содержанием и контекстом проблемы соотношения веры и разума, но и всего указанного проблемного комплекса. Что касается двух последних проблем схоластики, то спор номиналистов и реалистов в основном был философской проблемой, также вряд ли следует признать удачным в богословском отношении стремление теоретическими средствами доказать бытие Божие, хотя, разумеется, эти усилия были небесполезны в философском отношении, способствовали уточнению возможностей философско-теоретического мышления.

Доказательство – это теоретическое усмотрение, а вера в Бога есть убежденность человека в существовании невидимого и невозможного в естественном порядке вещей. В определённых исторических обстоятельствах «переоткрытие» этой истины вызывало растерянность у тех, кто привык ставить разум выше веры, кто принадлежал к интеллектуальной традиции, в которой отсутствовало понимание подлинного равновесия веры и разума, не были раскрыты принципы мировоззренческого со-утверждения веры и разума, что рано или поздно приводило, с одной стороны к постепенной деградации разума в тупиковых перспективах его абсолютизации, догматизации или скептицизма, а с другой – к мировоззренческой изоляции веры от возможностей разума, что делало невозможным совмещение веры и разума в синтетической мировоззренческой системе, вело ко взаимному ослаблению начал веры и разума, соотношение которых в разных вариантах – по типу «синтетического равновесия», «взаимоотрицания», «изоляции», «замещения» и др. представляет собой одно из важнейших измерений этоса культуры.

В споре номинализма и реализма философская проблематика фактически выходит на первое место, а разработка этой проблематики, открывавшая пути развития номинализма, сыграла важную роль в трансформации средневекового способа мышления.[1]

В схоластическом богословии соотношение разума и веры сложилось таким образом, что всё более отчётливо обозначалась перспектива раскрытия и творческого использования «эффектов» разума, творческая увлеченность философскими открытиями в сфере разума (онтологическими, гносеологическими, логическими и др.). Создавалась почва не только для постоянного философского соизмерения двух видов знания – естественного и сверхестественного, для поддержания и усиления этоса разумного исследования, уместного в собственно исследовательских областях, но и для утверждения лишь вводного и внешнего отношения к области веры, к сфере опытного богословия. Соответственно сферам интеллектуальной и духовной (области веры) уделялось неравное внимание, первой – преимущественное.

Не случайно, что родоначальники новоевропейской философии – оппоненты схоластического типа мышления, рассматривали последнее как уязвимую для теоретической критики разновидность философского мышления, т.е. критически сопоставляли два стиля рационалистического мышления – средневековый схоластический и новоевропейский научно-философский. Если бы схоластика воспринималась родоначальниками философии нового времени как теология, как дисциплина вероучения, то они рассматривали бы оппозицию разума и веры, соотношение теологии и философии, а не сопоставляли бы критически две разновидности философии.

В свою очередь, подобно схоластам, родоначальники философии нового времени Р. Декарт и Ф. Бэкон были уверены в доброкачественности и прочности собственного религиозно-философского синтеза (так, Декарт нашел Богу место в философском синтезе в роли создателя предустановленной гармонии, подобно тому, как позднее в деизме Богу будет отведена роль первотолчка во вселенском движении), который с мировоззренческой точки зрения может рассматриваться как тот же тип религиозно-философского синтеза, что и схоластический, только с ещё большей акцентацией и более глубокой разработкой стороны философско-теоретической, соответственно, в ещё большей мере лишенный равновесия разума и веры, и потому, ещё более хрупкий.

Почему же при характеристике западно-христианского наследия большее внимание уделяется именно схоластической философско-богословской парадигме, хотя очевидно, что это не единственный тип мысли даже в эпоху западноевропейского средневековья,  другим была католическая мистика; кроме того, вскоре схоластику потеснили религиозно-философские направления эпохи Возрождения, а затем – Нового времени. Соответственно, в целом картина западноевропейской религиозно-философской жизни сложнее, многомернее. Вместе с тем, как представляется, указание на многообразие не разрушает своеобразного системного единства упомянутых идейных направлений, поскольку все они могут рассматриваться как связанные диалектически, точнее, отношениями диалектического отрицания, в таком случае все перечисленные идейные компоненты представляются в единой диалектической системой, звенья которой оказываются связанными диалектически необходимым образом.

Поэтому, если речь пойдёт о переосмыслении этого диалектически сочленённого смыслового поля, то, дело, естественно не может ограничиться изменением каких-либо частностей, необходимо будет переустановление исходных соотношений,  сформировавших это диалектическое поле, для чего надо будет обратиться к иной идейной традиции и к связанному с ней синтезу.

Если сначала позиции веры (а потому и разума) умалялись и деформировались за счёт установки на превосходство религиозно-меиафизического разума, то впоследствии под влиянием новых исторических условий, в связи с развитием науки, техники, трансформации философского знания  происходит умножение типов критики религии, возникает атмосфера тотального, абсолютного преобладания мирского, естественного над сакральным, сверхестественным, т.е. дух секуляризма. В конечном счёте, секуляризм усиливают многие факторы, а творческое сопротивление ему на западно-христианской почве постепенно становится критически слабым.

Другими словами, если взять всю сумму характерных черт западно-христианской теологии, то можно будет сказать, что значимость и эффективность конструкции этой части конфессионального комплекса оказались рассчитаны лишь на аграрное общество с неразвитой городской жизнью, на ситуацию отсутствия какой-либо значимой идейной конкуренции, т.е. была максимально действенной лишь в период бытия примитивного социума с V-VI по X-XI вв., в темные века западноевропейской истории.

В условиях возрождения и развития в западно-христианском ареале городской цивилизации и культуры, усложнения прежних примитивных запросов и вкусов городского общества католическая теология сравнительно быстро оказалась в сложном положении, столкнулась с вызовами, с которыми она не в состоянии была справиться, сфера влияния католической теологии в обществе и в культуре стала неуклонно сокращаться. Уже давно отсутствовавшее в мировоззренческой сфере равновесие компонентов христианского и античного, веры и разума быстро перешло и в сферу искусства, в городскую жизнь, в общество, т.е. стремительно создавалась почва для начала движения западноевропейского социума по пути возрожденческой трансформации и новоевропейской секуляризации.

Между тем, на христианском востоке, в Византии в контексте святоотеческой традиции, понимания богословия как имеющего опытный характер, как основанного на опыте личной веры за счёт чего в этой традиции с одной стороны, исключалась подмена опыта веры рационалистическим религиозно-философским умозрением, с другой стороны, на основе учения о науках внешних и внутренней, практики византийского типа образования сохранялась возможность воспроизведения античного интеллектуального наследия, очерчивалась перспектива иного типа синтеза компонентов христианских и эллинских.

Речь идёт о перспективе мировоззренческого и цивилизационного (социокультурного) синтеза особого рода, который хотя и не являлся в полной мере эксплицитным и идеально полным (в нем не было тенденции формирования теоретического разума), однако в нём, во-первых, присутствовал концепт опытного богословия, гарантировавшего веру от «замещения» путями умозрения, а, во-вторых, и для разума указывалась верная позиция, с одной стороны, предотвращающая его иррационалистическую недооценку, опасное игнорирование (как в католической мистике), так и, с другой стороны, позволявшая избежать тенденции к его абсолютизации, как в схоластическом рационализме.

Речь идёт о принципе полноты, о сочетании духовной и культурной традиций. Говоря об этом принципе полноты С.С. Хоружий отмечает, что такая «…полнота развития в нашей исихастской традиции была реально явлена, существовала в истории в последние десятилетия существования Византийской империи, века полтора. Это, в основном, XIV век. Тогда существовала развитая традиция на уровне практики, на уровне мистического опыта, но она включала в себя и высокоразвитые культурные измерения. Культура поздней Византии осуществляла себя именно в этой примыкающей, ассоциированной парадигме по отношению к духовной традиции. Соответственно, сложившаяся система имела все предпосылки к существованию и к плодоносности» [2].

Этот принцип полноты представляет собой подлинное достижение, поскольку в нём с одной стороны утверждалось фундаментальное значение веры в духовной жизни, а с другой – постигалась и утверждалась неизбежность «составного» характера общемировоззренческого знания, включающего науки как внутреннюю, так и внешние, подчёркивалась значимость измерения культуры.

В принципе полноты, во-первых, в истинном соотношении утверждались вера и разум, науки внутренние и внешние, здесь не происходила деформация этого соотношения, т.к. разум не полагался инстанцией, покровительственно разрешающей вопросы веры, принципом, постепенно замещающим собой веру, ибо без жизни в вере невозможно восхождение к Средоточию бытия, во-вторых, в этом принципе полноты нет игнорирования значимости разума, знания внешних наук; в этом принципе не было основы для развития тенденции неприметного мировоззренческого соскальзывания на почву естественного, что содействовало формированию почвы обмирщения и т.д.

Очевидно, что в этом принципе полноты воплощена парадигма, содержащая в себе иной путь в сравнении с отстаиванием исключительно религиозной традиции или только пути разума, утверждавшегося в качестве сущности бытия.

То, что этот принцип полноты, органически связанный с восточно-христианской традицией оказался «пропущен» и «замещён» проблематичным схоластическим синтезом или же заведомо односторонними началами, не только породило одностороннее развитие и кризисные явления, но и обусловило новый цикл поиска принципа полноты истины.

Разумеется, указанный принцип полноты не может рассматриваться как совершенный во всех отношениях. Его очевидный недостаток – внешние науки в нём рассматривались по принципу античного знания, здесь не подготовлялся переход к знанию новоевропейского типа.

Гибель византийской цивилизации хотя и не привела к полной утрате византийского православного наследия, однако наследие это во многих отношениях было упрощено, догматизировано, утратило творческое измерение.

III

В русской мысли идея построения религиозной философии с существенной опорой на святоотеческие учения имеет долгую и сложную предысторию. Во-первых, в самой святоотеческой традиции могут быть выделены различные тематические компоненты – богословско-вероучительные и практико-аскетические, которым при изложении может уделяться различное внимание. Во-вторых, одно дело – задача воспроизводства самой традиции (возможны ситуации, когда она прерывается и т.д.) – миссия Паисия Величковского (1722-1794) и его последователей [3], другое, когда предпринимаются попытки с позиций святоотеческой традиции завязать диалог с современностью – творчество Тихона Задонского (1724-1783) [4]. Наконец, третья возможность это собственно ситуация включения святоотеческих учений в состав религиозной философии в качестве существенного компонента (творчество И.В. Киреевского и др.), которую нужно отличать от религиозно-философского творчества, не связанного со специальным обращением к святоотеческим учениям – творчество Г.С. Сковороды (1722-1794).

Первым русским религиозным философом, который прямо указал на синтетический философский (религиозно-философский) потенциал учений святоотеческой традиции был И.В. Киреевский. Это было новым моментом в философском (религиозно-философском) дискурсе. Именно в синтетическом святоотеческом учении о цельном знании Киреевский усмотрел основу своей религиозной философии. Характерно, что ни в западно-христианской традиции, ни в собственно философских учениях Киреевский не усматрел основу для синтеза в своей религиозной философии.

Помимо опоры на святоотеческие учения, другой особенностью религиозной философии Киреевского, в сравнении с предшествующими вариантами религиозно-философского дискурса в Славяно-греко-латинской академии, и в творчестве Сковороды,  была ориентация не только на христианизированный аристотелизм или платонизм, но и на новоевропейскую философию.

Другой момент, менее ясный и дискуссионный это собственно вопрос о том, что собой представляет учение о цельном знании, какие именно святоотеческие учения  и понятия имелись в виду Киреевским. Разнообразие мнений на сей счёт у исследователей возрастает за счёт того, что свою религиозно-философскую систему Киреевскому удалось изложить лишь на уровне более или менее пространно изложенного замысла.

Ввиду того, что многие свои мысли Киреевский выразил сжато и фрагментарно, в исследовательской литературе присутствует тема реконструкции воззрений Киреевского. Не переходя к рассмотрению этой темы, к полному обзору исследовательских реконструкций воззрений Киреевского, обратим внимание на одну из формулировок учения о внутренней цельности знания, в которой речь идёт о двух состояниях личностных сил и способностей: «… в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого…» [5]. Дальнейшие пояснения Киреевского дают повод для неоднозначных толкований. Слова Киреевского об общем средоточии отдельных сил и способностей в глубине души, о слиянии всех отдельных сил «в одно живое и цельное зрение ума» можно понимать не только как единый организм сил и способностей души, в котором учтена каждая сила и способность, и которые входят в этот единый организм в преобразованном относительно своего первоначального эмпирического состояния виде, а и как погружение в единое мистическое состояние, в котором гаснут, теряются особенности, отдельные силы души и т.д.

В работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» Киреевский, поясняя идею цельного внутреннего знания, прибегает к формулировке о поиске такой установки, в которой была бы невозможна автономия различных сил человека от духовно-нравственного центра. «Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда её действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведёт к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение»[6]. «Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется. Западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других; то равновесие внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его движениях даже в самые крутые переломы жизни что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Европеец, напротив того, всегда готовый к крайним порывам, всегда суетливый – когда  не театральный, – всегда беспокойный в своих внутренних и внешних движениях, только преднамеренным усилием может придать им искусственную соразмерность» [7].

По Киреевскому, православный человек ищет в своей душе, в своей внутренней жизни духовный центр, вокруг которого собираются все силы души, не довольствуясь более поверхностными схемами религиозных воззрений, совместимыми в определённом смысле и с обычным, естественным состоянием ума и сил души.

Нужно отметить, что в философской интерпретации учения Киреевского о цельном знании можно говорить не только о ракурсе философско-антропологическом, здесь возможна и более общая интерпретация. В последнем случае речь пойдёт об исходной схеме философского учения, в совокупности его подразделов: гносеологическом, онтологическом, аксиологическом и др. А.К. Судаков в подразделе 6 «Умозрение цельности как христианская философия цельной жизни» в монографии «Философия цельной жизни. Миросозерцание И.В. Киреевского», реконструируя философские воззрения Киреевского, говорит об идее соединения планов естественного (рационального) и духовного (трансрационального) в сложном иерархическом единстве, основывающемся на видимом господстве духовного момента. [8] Наиболее отчётливо общефилософский смысл основополагающего учения Киреевского о цельности внутреннего знания представлен в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии».

В случае с учением Киреевского о цельном знании, скорее всего, следует говорить, как предполагал ещё В.В. Зеньковский, об ориентации Киреевского на святоотеческое учение о различных состояниях разума в случае ориентации на внешнее, естественное и в случае преобладания в нём внутренних, духовных интересов [9].

При обсуждении смысла выбора Киреевским в качестве основоположного святоотеческого учения нужно указать на ряд моментов. Выделяя в качестве центрального в своей религиозной философии учение о цельном знании, объединявшем области веры, разума, чувств Киреевский считал, что впервые это синтетическое учение было разработано в святоотеческой традиции, на которую он и ссылался, избегая ссылок на западные философские учения о целостном человеке (Ф. Шиллера[10] и др.), что, разумеется, не случайно, поскольку у Шиллера основной акцент делался на синтезе разума и эстетического, т.е. с позиций Киреевского, разрабатывался не полный и не аутентичный вариант философско-мировоззренческого синтеза.

В связи с философскими исканиями Киреевского, связанными с осмыслением святоотеческого наследия, следует сказать ещё об одном моменте. Киреевский рассуждал в том духе, что в философии (в религиозной философии) совершенно недостаточно рассматривать традиционную для религиозной философии проблему соотношения веры и разума односторонне, а именно, в плане разъяснения различий разума и веры с целью оправдания веры перед  лицом разума. В определённых обстоятельствах не менее важна и другая сторона проблемы – обоснование прав разума, сосуществующего с верой. Важно подчеркнуть, что Киреевский, испытавший влияние эпохи просвещения, идеологии и философии рационализма не готов забыть и о тех истинах, которые содержатся в просветительских максимах о том, что всё в бытии должно предстать перед судом разума, о сне разума, рождающем чудовищ и др., разумеется, без забвения того, что  абсолютизированный разум также становится источником проблем, как и любое абсолютизированное относительное.

Философско-исторические воззрения Киреевского строились на сопоставлении путей исторического развития Европы и России. Своеобразие исторического пути Европы, по Киреевскому, во многом обусловил заимствованный от античности принцип формальной (отвлечённой) рациональности, повлиявший и на западноевропейское христианство. Влияние принципа формальной рациональности на западноевропейское христианство проявилось в искажении смыслов христианского учения, постепенно приведшее к схизме и к другим последствиям: к реформации, к утрате христианством искажённым, расколотым, враждующим влияния на общество и культуру, к выходу на первый план отвлечённого разума, его развитию вплоть до возникновения, наряду с тенденцией самоутверждения отвлечённого разума, исторической тенденции его  теоретического и мировоззренческого самоограничения.

Западно-христианский мир не сумел обрести равновесие принципов христианской традиции и разума. К обретению этого равновесия в определённых тенденциях византийского православия двигался восточно-христианский мир, однако падение Византии привело к забвению или к маргинализации византийских восточно-христианских синтетических тенденций.

«Что же оставалось делать для мыслящей Европы? Возвратиться ещё далее назад, к той первоначальной чистоте этих основных убеждений, в какой они находились прежде влияния на них западноевропейской рассудочности? Возвратиться к этим началам, как они были прежде самого начала западного развития? Это было бы делом почти невозможным для умов, окружённых и проникнутых всеми обольщениями и предрассудками западной образованности. Вот, может быть, почему большая часть мыслителей европейских, не в силах будучи вынести ни жизни тесно эгоистической, ограниченной чувственными целями и личными соображениями, ни жизни односторонне умственной, прямо противоречащей полноте их умственного сознания, чтобы не оставаться совсем без убеждений и не предаться убеждениям заведомо неистинным, обратились к тому избегу, что каждый начал в своей голове изобретать для всего мира новые общие начала жизни и истины, отыскивая их в личной игре своих мечтательных соображений, мешая новое со старым, невозможное с возможным, отдаваясь, безусловно, самым неограниченным надеждам, и каждый противореча другому, и каждый требуя общего признания других. Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд, личных предположений и строго силлогистических выводов»[11]. 

Многообразие идеологической, философской и культурной жизни в новоевропейский период Киреевский справедливо связывает с эрозией религиозной традиции и выдвижением на первый план отвлечённого разума. Вместе с тем, Киреевский далёк от схемы рассуждения по типу «отход от христианства – возвращение к нему», хотя, разумеется, немалая доля истины в таком рассуждении есть. Как представляется, здесь нужно различать два плана рассмотрения. В одном противопоставляются вера и неверие, и тогда для религиозного философа выбор представляется вполне ясным и определённым. В другом на первом плане оказывается спор о путях христианской политики с целью осмысления и преодоления «исторической неудачи» христианства, секуляризации как исторической тенденции первоначально на христианском Западе, а затем и в других христианских странах и в мире. Дискурс Киреевского, а впоследствии и Г.В. Флоровского преимущественно разворачивается во второй плоскости.

Рассуждая о началах истинного христианства, к которому должен вернуться Запад, Киреевский опирался на православную традицию и религиозную философию,   православное мышление. Последнее он утверждал в контексте возможного диалога святоотеческой традиции и новейших результатов западной образованности.

По сути дела Киреевский имел в виду новую синтетическую творческую задачу, решение которой не могло быть сведено ни к простому возвращению к традиции, ни к выдвижению ещё одной идеологии.

Синтез, к которому был устремлён Киреевский, он пояснял не только посредством высшего понятия цельного знания, в котором утверждалась иерархия понятий гносеологических, этических, эстетических и др. с верхней ступенью веры, но без подмены, замещения исключительно верой этой иерархии ступеней, но и изображая идеальный тип православного верующего, у которого «свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры…», ибо вера «для него не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом…», для которого вера также «не один внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума».[12]

В рассуждениях о цельном знании, о православном мышлении Киреевский пытался сформулировать кардинальную идею соотношения веры и разума, традиции и разума таким образом, чтобы указанные понятия, сочетались в синтетической конструкции, взаимодействовали не взаимно разрушительным образом, что являлось задачей новой и сложной.

С этими явно обращёнными в будущее размышлениями Киреевского можно сравнить замыслы В.С. Соловьёва, который, подобно Киреевскому, был озабочен тем, в каком облике в современной культуре должен быть представлен синтез христианской культуры  для нового исторического утверждения христианства. В отличие от Киреевского, стремившегося к такому сочетанию понятий традиции[13], веры и разума, в котором было бы сохранено своеобразие этих понятий, Соловьёв стремился преодолеть «отчуждение» современного ума от христианства путём преодоления несоответствующей христианству неразумной, т.е. традиционной формы. «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму…».[14]

В отличие от Киреевского, критиковавшего отвлеченную разумность, равно как и другие способности души в отвлечённом состоянии, стремившегося к поиску модели синтетического иерархического сочетания понятий веры, традиции, разума, Соловьёв рассуждал о «великой задаче» введения христианства в разумную форму в духе идеалов времени рационалистического типа, не просто критиковал в известных аспектах, возможно, даже во многих (что уместно), но отвергал бытие христианства в «неразумной» форме традиции, фактически стремился к логоцентристскому, просветительского типа замещению традиции разумом, к превращению метафизического разума в основную опору.

Если в философском замысле Киреевского приоткрывались новые интеллектуальные и культурно-исторические горизонты, то замысел Соловьёва во многом представлял собой синтез, аналогичный новоевропейскому христиански ориентированному метафизическому рационализму немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг, Гегель).

IV

Хотя раскрытие философского значения учений святоотеческой традиции явление  редкое в русской религиозно-философской мысли, но все же не единичное. Помимо Киреевского и А.С. Хомякова существенное значение такому ходу мысли придавали Г.В. Флоровский и В.Н. Лосский, а из числа наших современников – С.С. Хоружий, в этом же направлении в своих последних работах продвигался и А.С. Панарин.[15]

По мнению Флоровского творчество русских религиозных философов не должно опираться исключительно или преимущественно на западные философские и духовные традиции, но призвано ориентироваться на образцы святоотеческого наследия, византийской православной традиции.

Оппозиция философии Соловьева и философской мысли, ориентированной на византийскую православную традицию, была сформулирована Флоровским в период переосмысления его отношения к философии Соловьева. Если же на эту оппозицию взглянуть в более широком контексте истории русской философии, то станет понятно, что у неё была предыстория в  виде противостояния философии Соловьева и славянофильства. Соловьев противопоставлял идею христианского универсализма  «языческой» идее национального обособления, национального эгоизма, исказившие христианское сознание, под власть которых, по мнению Соловьева, попали и славянофилы. Как представляется, особый акцент Соловьев делал на идее христианского универсализма не только потому, что видел в ней выражение идеи христианской любви, но и потому, что эта идея была созвучна универсализму метафизического разума. Главный упрек Флоровского в адрес Соловьева – это игнорирование последним византийской православной традиции в её своеобразии. В противовес Соловьеву, акцентировавшему христианский универсализм, не придававшему существенного значения особенностям православного христианства, Флоровский на первый план выводил византийско-православную традицию.

Особенность подхода Флоровского к проблематике различий западно-христианской и восточно-христианской традиций заключалась в том, что он не ограничивался рамками межконфессиональных догматических и богословских споров, а вслед за И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым рассматривал последствия конфессиональных догматических и богословских различий в западнохристианской и восточнохристианской религиозно-философских и культурно-исторических традициях. За счет выведенной Флоровским из рассмотрения сущности святоотеческой традиции такой её особенности как мысли синтетической, христианско-античной, подход русского мыслителя в методологическом и в содержательном отношениях приобрел многомерный, синтетический характер, в известной мере аналогичный западнохристианской схоластике, также основанной на синтезе компонентов христианского и античного, однако лишенной недостатков западнохристианской схоластики в части мировоззренческого осмысления веры и трактовки соотношения веры и разума. Понятно, что в религиозно-философском плане Флоровский вновь выводит на первый план предложенную ещё славянофилами, в особенности, И.В. Киреевским, оппозицию двух традиций – западно-христианской (католической и протестантской) и восточно-христианской.

Однако в этой оппозиции Флоровский по-новому расставляет акценты. Если славянофилы, во многом в логике романтизма делали акценты на концепте «народного духа» и на противопоставлении «истинных» проявлений в прошлом и «профанного» настоящего, концентрируя внимание на особенностях древнерусской образованности (хотя в последнем случае Киреевский занимал особую позицию и т.д.), то Флоровский, преодолевая романтизм славянофилов, критически воспринимая и феномен древнерусской образованности, рассматривал в качестве образца не древнерусскую православную образованность, но кульминацию византийской православной традиции в творчестве Г. Паламы, которому удалось осуществить наиболее глубокий и аутентичный синтез христианского и эллинского компонентов святоотеческой традиции. По мнению Флоровского, Киреевскому удалось выйти за рамки романтизма, однако он не раскрыл церковную традицию.

В богословском дискурсе Флоровский фактически избегал односторонних позиций – либо последовательного традиционализма, либо модернизма. Что касается первой позиции, то здесь надо иметь в виду, что, во-первых, патристическую традицию Флоровский рассматривал в качестве классического образца синтеза христианства и античной культуры, и, во-вторых, простое повторение патристической традиции в современности по Флоровскому не будет творческим синтезом. Соответственно Флоровский специально говорит о необходимости осуществления нео-патристического синтеза, предусматривающего синтез христианства и начал современной культуры аналогичный классическому святоотеческому синтезу христианства и культуры античной.

Что касается последовательного модернизма, то, как представляется, последний рассматривался Флоровским как субъективистский разрыв с церковной традицией.

Соответственно можно говорить о феномене своеобразного традиционалистко-модернистского синтеза в богословском творчестве Флоровского, на который уже обратили внимание исследователи П.Л. Гаврилюк и А.В. Черняев.[16]

Важно подчеркнуть, что Флоровский указывал на различные типы синтеза в традициях восточно-христианской и западно-христианской. Этим традициям присущи различные по форме и по содержанию, типы синтеза, соотношения  наук внешних, мирских и внутренней, духовной, веры и разума, разума и традиции, начал культурных и духовных.

В восточно-христианской традиции вера как основное содержание духовной жизни, рассматривается не только как начало не менее существенное, чем жизнь разума, но, в своих границах и как более существенное. Однако подлинное возвышение веры достигается не за счёт отказа от признания значимости разума, внешних наук и т.д. Зрелым плодом восточнохристианской традиции явилось паламитское энергийное богословие, в котором и был явлен один из примеров указанного синтеза и т.д.

Следует подчеркнуть, что в осмыслении святоотеческого наследия в творчестве Киреевского и Флоровского, в учении о естественных состояниях ума и внутреннем цельном знании первого и в рассмотрении святоотеческого наследия как христианского эллинизма и роли последнего как образца для неопатристического синтеза у второго, в указании на тип византийской образованности как сочетания наук внешних и внутренней, духовной, акцент делался на синтетических аспектах святоотеческих учений, сохранивших своё значение для богословских и религиозно-философских построений в современности.

Фактически здесь очерчивалась религиозно-философская программа, складывавшаяся в русле восточно-христианской традиции, но оставшаяся имплицитной. Киреевский сформулировал философскую программу разработки «православного мышления», в которой намеревался совместить традиции восточно-христианскую и философскую, но она осталась нереализованной. Что касается Флоровского, то его критика философии Соловьёва оказалась не введением в разработку иного варианта религиозной философии, а решающим пунктом на пути эволюции Флоровского от религиозной философии к богословию, т.е. и Флоровский не разработал систематически никакой определённой религиозной философии, но лишь наметил её эскиз. Вместе с тем, указанная выше собственно религиозно-философская задача не может рассматриваться как утратившая актуальность.

Ещё раз подчеркнём, что идею цельности, синтетическую идею можно рассматривать как ключевую в философской интерпретации Киреевским и Флоровским святоотеческой традиции. Говоря о цельном знании, о христианском эллинизме, о синтетической формуле византийской образованности и, словно отвечая на знаменитый вопрос Льва Шестова: «Афины или Иерусалим?», и Киреевский, и Флоровский утверждают: «И Иерусалим, и Афины; и вера, и разум; и традиция, и разум; и внешние науки, и внутренние», настаивая при этом на восточно-христианском типе  синтеза.

И в случае  с положением Киреевского о внутреннем цельном знании, и с трактовкой Флоровским святоотеческого наследия как христианского эллинизма, акценты делаются на необходимости включения в состав мировоззренческого комплекса начал веры и разума в одном отношении как иерархически выстроенных, с признанием главенства веры в утверждении религиозно-мировоззренческих смыслов, а в другом – как  необходимо взаимодополнительных с признанием их автономии по отношению друг к другу.

V

С.С. Хоружий выступил как автор концепции нового этапа в истории русской философско-богословской мысли в 30-е-70-е года ХХ века в русском зарубежье, (где сохранились условия для творческой эволюции русской философско-богословской мысли ХХ века), для которого конституирующим был переход от религиозной философии, основанной на религиозной метафизике, преимущественно ориентированной на образцы немецкой классической философии к богословско-философской мысли, во многом основанной на византийской святоотеческой традиции и этот новый этап в истории русской философско-богословской мысли рассматривается Хоружим как звено общей истории византийской и русской православной богословско-философской мысли, истолкованной в основном по Г.В. Флоровскому. Кроме того, Хоружий выступил и как автор оригинальной философской концепции синергийной антропологии, вписывающейся в упомянутый новый этап в истории русской религиозной философии.

Кратко рассмотрим оба указанных тематических плана.

Несмотря на то, что интенсивное развитие русской культуры началось сразу после крещения Руси, долгое время оно не включало в себя развитие философско-богословской мысли.[17]

Здесь дело и в особенностях восточно-христианской традиции и в характерных особенностях восприятия её на Руси. В то время как на Западе интенсивное развитие философско-богословской мысли опиралось на традицию античного интеллектуализма, доминирующей роли отвлеченного концептуального мышления, в Византии этот способ мышления не играл такой существенной роли, поскольку восточно-христианское сознание базировалось на примате опыта; цель христианского существования усматривалась в обретении опыта Богообщения, жизни в Боге.

В Византии изучение античной философии имело значение пропедевтическое и чётко отделялось от поиска истины в соответствие с евангельскими представлениями о том, что вся истина во Христе.

Особенности восточно-христианского дискурса как синтеза греческой патристики и аскетики (исихазма) сложились уже к VII веку у преп. Максима Исповедника.

В русской рецепции византийского православия акцент делался на аутентичном опыте Богообщения, на литературе аскетико-назидательной, а не философско-богословской. В результате русское сознание, воспринимая восточно-христианский дискурс, формировалось как истово благочестивое, однако лишь минимально просвещенное и едва ли стремящееся к просвещению.

Кроме того, в восточно-христианском дискурсе не сложилась самостоятельная парадигма культурного развития и научного знания. Соответственно постепенно западные парадигмы утвердились в качестве единственного и универсального образца всего христианского мира, включая и регион православия.

Особенности восточно-христианского дискурса воспринимались и истолковывались как незначительные отклонения от доминирующих западно-христианский культурных парадигм. Однако в народной культуре сохранились антивестернизаторские установки. Характерной особенностью православного социума становится социокультурный и духовный раскол, углубившийся в России в результате реформ Петра I и соответственно принявший в стране особенно острые формы, что, в частности, существенно сказалось и на развитии русского философcкого самосознания, одной из существенных тем которой стала оппозиция учений славянофилов и западников.

Мировую известность русская философия приобретает со времени творчества В.С. Соловьёва и его последователей – представителей национальной школы философии всеединства, одного из ведущих направлений русского религиозно-философского ренессанса начала ХХ века.

Вместе с тем, эти заслуженно приобретшие мировую известность представители школы философии всеединства работали в русле самостоятельного направления по преимуществу опиравшегося на немецкую классическую философию в рамках классической западной богословско-философской традиции.

В этом, по преимуществу западного типа дискурсе были частично выражены и особенности восточно-христианского дискурса, традиции русской духовности.

Однако ключевые особенности восточно-христианского дискурса – личностная и энергийная его стороны, отличные от эссенциальной природы классической метафизики – не были выражены в этом дискурсе.

Проявлениями кризиса, вызванного несоответствием русской религиозно-философской мысли периода религиозно-философского ренессанса кардинальным особенностям восточно-христианского дискурса стали споры об имяславии и о софиологии о. С.Н. Булгакова.

Споры об имяславии не стали поворотным пунктом в развитии философско-богословской мысли, т.к. инициированные ими философско-богословские размышления остались по преимуществу неопубликованными, существенно не согласовывались с истинными принципами восточно-христианского дискурса, а также были заслонены революционными событиями в России.

Следующий этап в истории русской религиозной мысли формировался в условиях послереволюционной катастрофы, когда горечь, ожесточение и озлобление христиански мыслящие русские люди стремились преодолеть покаянием и трезвением. Усилилось недоверие к масштабным идейным и идеологическим построениям эпохи Серебряного века, возрос интерес к аскетике и к достоверным устоям православной традиции.

По Хоружему, поворотными здесь стали труды В.Г. Флоровского, В. Кривошеина, В.Н. Лосского, И. Мейендорфа и новое направление под названием «неопатристики и неопаламизма» и православного энергетизма окончательно сложилось к середине 70-х гг. ХХ века.

Именно в указанном направлении, по Хоружему, богословская мысль, наконец, осуществляет адекватное выражение восточно-христианского дискурса. Вместе с тем, здесь возникает проблема перехода от богословия к философии.

В качестве философски значимых особенностей энергийного богословия Хоружий выделяет обращенность к опыту, к человеку, к подвижнической традиции, рецепция которых отделяла новые философские установки от парадигмы религиозной метафизики.

Так создается основа для философии, с одной стороны, не чуждой современной интеллектуальной ситуации, характеризующейся антропологизацией богословия (и онтологии), кризисом метафизики и всех классических моделей и парадигм, с другой стороны, выходящей за пределы подверженных кризису классических и метафизических оснований, в этом смысле, носящей неклассический характер.

По Хоружему, так формулируется неклассическая антропология, опытная и энергийная, отказывающаяся от классической эссенциалистской антропологии, трансдисциплинарная, сочетающая в себе основные дискурсы, причастные к проблеме человека – философский, богословский, герменевтический, психологический, системно-синергетический.

Для антропологических поисков Хоружего характерна аналогия между исихазмом и феноменологией, в частности, между исихастской установкой трезвения и феноменологическим концептом интенциональности. Однако основной линией антропологических размышлений Хоружего стало осмысление исихастской традиции, с характерным для неё размыканием себя Иному, Богу для восприятия божественных энергий, обожения, которое позволило найти путь к формулированию общеантропологического принципа размыкания как универсального способа, каким человек актуализирует своё отношение с Иным. Выделяются три типа антропологического размыкания – онтологический, онтический и виртуальный.

VI

В исследовательской литературе высказывается мысль, что своеобразие русской религиозной философии определяется её ориентацией на святоотеческую традицию.

Утверждение это нуждается в уточнении. Во-первых, указанная формула характеризует не всю русскую философскую мысль, а только её религиозно-философскую часть, даже если эта часть и расценивается как наиболее значительная в сравнении с другими.

Но, как видно, рассматриваемое утверждение нуждается в уточнении и применительно к русской религиозно-философской мысли, поскольку в ней отчётливо выделяются два русла, которые условно можно обозначить как «христианское» и «православное». Смысл последнего разделения в прямом указании на две группы русских религиозных философов, представители первой из которых при разработке своей религиозной философии не придавали существенного значения факту конфессиональных различий в христианстве, особенностям западно-христианской традиции и православия, выраженным в византийской святоотеческой традиции. К первой группе может быть отнесено философское творчество В.С. Соловьева и большинства его последователей, Н.А. Бердяева и др.

Ко второй группе мыслителей, которые сознательно избрали опору не только на основания христианские (общехристианские), что, разумеется, естественно для христианина, но которые в равно существенной степени относятся к обеим сторонам  православного христианства – общехристианской и к конфессионально особенной, выраженной, в частности, в византийской святоотеческой традиции, в православном опытном богословии, поскольку рассматривают последнее не только как результат определенных внешних исторических обстоятельств и случайностей, но как неотъемлемую существенную особенность православия.

Но и во второй группе мыслителей, включающей И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Ф.М. Достоевского, Г.В. Флоровского, В.Н. Лосского, С.С. Хоружего в свою очередь, могут быть выделены видовые варианты идейных позиций, обусловленные акцентацией различных сторон святоотеческой традиции. Киреевский усматривал наиболее важную основу для построения религиозной философии в учении о цельном знании; Достоевский обличал в католицизме стремление к опоре на государственное принуждение в делах веры, в действительности приводившее лишь к атеизму и тем самым акцентировал в православии принцип свободы; Флоровский подчёркивал двукомпонентную структуру святоотеческой традиции как христианского эллинизма, как синтеза христианства и начал эллинской культуры (по образцу которого и определялась перспектива нового синтетического диалога христианства и современной культуры, перспектива неопатристического синтеза); Хоружий акцентирует энергийное богословие, выделяет центральный философский принцип из святоотеческой традиции. На первый взгляд перед нами лишь примеры обращения к святоотеческой традиции в религиозно-философских целях.

Однако при более внимательном сопоставлении этих примеров здесь могут быть выделены два варианта религиозно-философского обращения к святоотеческой традиции. В первом и втором примерах (учения о цельном знании Киреевского и представления о структуре святоотеческой традиции как о христианском эллинизме у Флоровского) можно заметить, что акценты делаются на синтетическом измерении святоотеческой традиции, а в последнем – на энергийно-синергийном принципе, выражающем одно из важнейших понятий святоотеческой традиции. Хотя в последнем случае нет указания в эксплицитном виде на синтетический план, в имплицитном виде указание на определённый синтетический план содержится, поскольку предполагается сосуществование планов богословского и философского.

Как представляется, наиболее глубокое религиозно-философское самосознание раскрывается в таких религиозно-философские учениях синтетического типа, в которых синтез философии, религии и науки сочетается с продуктивным решением проблемы соотношения традиции и современности, с положительным ответом на вопрос о религиозно-философской значимости характерных особенностей святоотеческой традиции.

Упомянутое различие путей религиозно-философской мысли обуславливается различием центральных звеньев этих синтезов – религиозной метафизикой в первом случае и комплексом «замещающих» религиозную метафизику учений (о православной святоотеческой традиции, о личности, о разуме, о социально-исторической сфере) – во втором. Другие существенные аспекты синтеза второго типа, которые могут быть эксплицированы суть полагание связи веры с религиозной традицией и церковной организацией, позволяющее предотвратить субъективистское искажение естественной субъективной   стороны религии, темы историософской динамики в связи с конфессиональными разделениями (тема исторических судеб христианского Запада и Востока) и цивилизационной (социокультурной) идентичности (тема византийско-православной, восточно-христианской идентичности России).  В свою очередь, раскрытие оснований связи идентичности русской культуры с восточно-христианской традицией, позволяет с одной стороны, в определённой мере внутренне отъединиться от традиции западно-христианской и западноевропейской, не разделять оснований драматических (возможно, трагических) тенденций современной эволюции западного общества, уйти от комплексов несамостоятельности, подражательности, а с другой стороны, дает возможность сохранять с Западом необходимый диалог, не впадая ни в изоляционизм, ни в утопию востоко-центризма.

I

Ввиду того, что многие свои мысли Киреевский выразил фрагментарно, конспективно, в исследовательской литературе воззрения Киреевского реконструируются. Не переходя к рассмотрению этой проблемы в целом, т.е. к полному обзору исследовательских реконструкций воззрений Киреевского, обратим внимание на центральное для Киреевского учение о внутренней цельности знания, точнее на одну из его формулировок, в которой речь идёт о двух состояниях личностных сил и способностей: «… в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого…». [1, С. 319] Дальнейшие пояснения Киреевского дают повод для неоднозначных толкований. Слова Киреевского об общем средоточии отдельных сил и способностей в глубине души, о слиянии всех отдельных сил «в одно живое и цельное зрение ума» можно понимать не только как единый организм сил и способностей души, в составе которого учтена каждая сила и способность, и которые, в преобразованном относительно своего первоначального эмпирического состояния виде, а и как погружение в единое мистическое состояние, в котором гаснут, теряются особенности, отдельные силы души и т.д.

В мистических состояниях сознание преобразуется таким образом, что стирается дифференциация особенного, подчас даже членораздельного (невыразимые состояния), остаётся только целое переживания, которому в содержательном плане может приписываться различная качественная определённость.

С философско-антропологической точки зрения, т.е. в ракурсе аналитики специализированного на философии человека раздела общей философско-мировоззренческой систематики, увлечение мистикой может свидетельствовать не только о потребности получить объяснения, аналогичные философским (как в случае с созерцательной мистикой), но и о стремлении перестроить сферу аффектов.

Впрочем, в случае с Киреевским вряд ли можно говорить о каком-либо чрезмерном увлечении мистицизмом.

С другой стороны слова Киреевского можно толковать таким образом, что силы ранее разобщённые, через преобразование, углубление, т.е., по сути, определённым образом трансформированные, дооформленные, входят во взаимодействие (в качестве проработанных, соизмеренных, в учтённых своих границах и возможностях).

Впрочем, смысл рассуждений Киреевского о внутренней цельности знания лучше проясняет указание философа на тезис о добровольном подчинении разума вере. [1, с. 319]

Вместе с тем, Киреевский в полной мере осознаёт сложность последнего тезиса и, по своему, пытается раскрыть эту сложность.

Если первая интерпретация носит мистический характер, то вторая – философский (философско-антропологический).

В работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», поясняя идею цельного внутреннего знания, Киреевский говорит о поиске такой установки, в которой была бы невозможна автономия различных сил человека от духовно-нравственного центра. «Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда её действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведёт к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение». [1, с. 274] «Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется. Западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других; то равновесие внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его движениях даже в самые крутые переломы жизни что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Европеец, напротив того, всегда готовый к крайним порывам, всегда суетливый – когда  не театральный, – всегда беспокойный в своих внутренних и внешних движениях, только преднамеренным усилием может придать им искусственную соразмерность». [1, с. 274 - 275]

Киреевскому важно подчеркнуть, что недостаточно только в умозрении, интеллектуально признать в бытии духовное начало, Бога-Творца, но и в душе человека практически следует найти духовный центр. Это, собственно, антинатуралистическая и антирационалистическая личностгная онтологическая установка.

Эти размышления Киреевского могут быть прояснены в контексте размышлений о религиозном натурализме (материализме) и рационализме. Наряду с признанием в разного рода религиозных и религиозно-философских учениях общей религиозной картины мира, предусматривающей выведение практических следствий для человека, может быть поставлен и вопрос о том, как именно рассматривается соотношение духовного и материального? В известной мере от содержательной глубины упомянутого рассмотрения, выражающегося и в богатстве следствий, зависит, насколько последние повлияют на убеждения человека.

Киреевский подчёркивал, что православный человек ищет в своей душе, в своей внутренней жизни духовный центр, вокруг которого собираются все силы души, не довольствуясь более поверхностными схемами религиозных воззрений, совместимыми в определённом смысле и с обычным, естественным состоянием ума.

В этой связи также уместен вопрос, какой характер носит практическое углубление в религиозное содержание? Есть точка зрения, что теоретический, однако это не так, если иметь в виду точный смысл термина теоретический. Другая распространённая точка зрения – этический смысл; тем более, что в особенности в Евангелие есть много указаний которые рассматриваются как этические; здесь также важно не упускать из вида феномен «этической рационализации смысла религии». И, наконец, третье мнение – речь идёт о смыслах экзистенциально-психологических и духовно-онтологических. Учение Киреевского о цельном внутреннем знании, скорее всего, следует понимать в русле третьей точки зрения.

Что касается взгляда Киреевского на национальный характер русских и европейцев – православная «умеренность» и европейские «крайности», то следует  отметить, что в последующей русской религиозно-философской мысли с легкой руки Ф.М. Достоевского утвердился взгляд прямо противоположный высказанному Киреевским. Теперь русскому национальному характеру приписывается склонность к крайностям, европейцы же в большей мере характеризуются рассудочной умеренностью. В последнем смысле о русском национальном характере вслед за Достоевским рассуждали Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский и др. Впрочем, позиции Киреевского и Достоевского несложно примирить, если принять во внимание, что первый рассуждал о православных русских, о человеке православной традиции, акцентируя идеализированный образ православного русского, в то время как второй в основном изображал человека современного типа, переходного времени, утрачивающего почву православной традиции, человека разумно-прагматического поиска, человека в страстях, уходящего или ушедшего с путей веры.

Нужно отметить, что в философской интерпретации учения Киреевского о цельном знании можно говорить не только о ракурсе философско-антропологическом, здесь возможна и более общая интерпретация. В последнем случае речь пойдёт об исходной схеме философского учения, в совокупности его подразделов: гносеологическом, онтологическом, аксиологическом и др. А.К. Судаков в подразделе 6 «Умозрение цельности как христианская философия цельной жизни» в монографии «Философия цельной жизни. Миросозерцание И.В. Киреевского», реконструируя философские воззрения Киреевского, говорит об идее соединения планов естественного (рационального) и духовного (трансрационального) в сложном иерархическом единстве, основывающемся на видимом господстве духовного момента. [2, с. 73-74]. Наиболее отчётливо общефилософский смысл основополагающего учения Киреевского о цельности внутреннего знания представлен в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии».

В случае с учением Киреевского о цельном знании, скорее всего, следует говорить, как предполагал ещё В.В. Зеньковский, об ориентации Киреевского на святоотеческое учение о различных состояниях разума в случае ориентации на внешнее, естественное и в случае преобладания в нём внутренних, духовных интересов. [3, с. 213]

В связи с философскими исканиями Киреевского, связанными с осмыслением святоотеческого наследия, следует сказать о ещё одном моменте. Киреевский подчёркивал, что в философии (в религиозной философии) совершенно недостаточно рассматривать традиционную для религиозной философии проблему соотношения веры и разума односторонне, а именно, в плане разъяснения различий разума и веры с целью оправдания веры перед  лицом разума.

В определённых обстоятельствах не менее важна и другая сторона проблемы соотношения разума и веры – обоснование прав разума, сосуществующего с верой. Важно подчеркнуть, что Киреевский, в определённой мере испытавший влияние эпохи просвещения, не готов забыть и о тех истинах, которые содержится в просветительских максимах о том, что всё в бытии должно предстать перед судом разума, о сне разума, рождающем чудовищ и др., разумеется, без забвения того, что  абсолютизированный разум также становится источником серьёзных проблем, как и любое абсолютизированное относительное.

В теоретической установке разум рассматривается как автономный, самодостаточный, в противном случае нарушается само существо теоретической установки, ракурс теоретического разума утрачивается в принципе. Другое дело, рассматривается ли указанная теоретическая установка как единственно возможная также и на общефилософском философско-мировоззренческом уровне. В случае положительного ответа речь идёт о научном, теоретическом философском мировоззрении, сопряжённым с материализмом или с позитивистским метафизическим агностицизмом.

Вопрос о двуплановом рассмотрении проблемы соотношения веры и разума (в ракурсах утверждения, как прав веры, так и разума) рассматривался Киреевским, который, с одной стороны признавал примат веры над разумом в пределах компетенции веры, с другой – отвергал иррационалистическую перспективу отъединения веры от сопряжения с разумом. Разумеется, вера иррациональна, внерациональна по существу. Это вполне понятно. Вопрос не в этом, а в том, каково место веры в философско-мировоззренческой систематике – идёт ли здесь речь исключительно о философии веры (например, в смысле Л. Шестова) или же о философии, в которой наряду с философией веры признаётся необходимым известное сочетание начал веры и разума в интересах полноты онтологической ориентации.

Киреевский выступал сторонником второй позиции. В общем плане могут быть указаны два основания такой позиции. Это опыт его собственных размышлений, в которых ему открылась недостаточность односторонних позиций – философии веры или философии разума. В качестве второго истока указанной позиции Киреевского выступала святоотеческая традиция в аспектах учений о разуме естественном и цельном внутреннем, о человеке внешнем и внутреннем, о науках внешних и внутренней. Соответственно, есть основания усматривать истоки синтетической тенденции, присущей зрелой философии Киреевского в учениях святоотеческой традиции.

Но дело не только в том, чтобы усмотреть необходимость, если можно так выразиться, «двустороннего» сочетания веры и разума, но и в том, чтобы и вера  и разум входили в это сочетание в истинных определениях. Важно, чтобы вера входила в это сочетание не только в гносеологическом ракурсе как источник сверхразумных истин, но и непременно бы раскрывалась жизнь человека в вере в библейском смысле как духовный источник жизни наряду с материальным.

Соответственно, невозможно обойтись и без рефлексии об истинных определениях разума.

Помимо философско-антропологической (философской) сторон учения Киреевского разработанными сторонами его воззрений являются философско-историческая и социально-философская; последняя представляет собой славянофильское учение в узком социально-политическом смысле, справедливо рассматриваемое в  истории общественно-политической мысли, хотя и в последнем случае не обойтись без некоторых уточнений. Дело в том, что одно дело какими были результаты социально-философских размышлений славянофилов о российском обществе, а также то, как они воспринимались и интерпретировались, другое, какими были их намерения, формировавшиеся в том числе и в логике поиска путей христианского преобразования общества, т.е. как минимум здесь можно усматривать подступы к теме христианского обустройства социума. В силу исторических условий в российской историографии на протяжении большей части ХХ века воззрения славянофилов рассматривались преимущественно с этой последней социально-политической стороны, в результате чего время от времени даже требовались специальные разъяснения истинного религиозно-философского смысла славянофильских воззрений. Что касается философско-исторических воззрений Киреевского, то они здесь  специально рассматриваться не будут, ибо эти взгляды Киреевского не отсылают прямо к учениям святоотеческой традиции. Ограничимся только краткими замечаниями.

Философско-исторические воззрения Киреевского строились на сопоставлении путей исторического развития Европы и России. Своеобразие исторического пути Европы, по Киреевскому, во многом обусловил заимствованный от античности принцип формальной (отвлечённой) рациональности, повлиявший и на западноевропейское христианство. Влияние принципа формальной рациональности на западноевропейское христианство проявилось в искажении смыслов христианского учения, постепенно приведшее к схизме и другим последствия: к реформации, к утрате христианством искажённым, расколотым, враждующим влияния на общество и культуру, к выходу на первый план отвлечённого разума, его развитию вплоть до возникновения, наряду с тенденцией самоутверждения отвлечённого разума, исторической тенденции его  теоретического и мировоззренческого самоограничения.

Западно-христианский мир не сумел найти равновесие принципов христианской традиции и разума, к обретению этого равновесия в определённых тенденциях византийского православия двигался восточно-христианский мир, однако падение Византии привело к забвению или к маргинализации византийских восточно-христианских синтетических тенденций.

«Что же оставалось делать для мыслящей Европы? Возвратиться ещё далее назад, к той первоначальной чистоте этих основных убеждений, в какой они находились прежде влияния на них западноевропейской рассудочности? Возвратиться к этим началам, как они были прежде самого начала западного развития? Это было бы делом почти невозможным для умов, окружённых и проникнутых всеми обольщениями и предрассудками западной образованности. Вот, может быть, почему большая часть мыслителей европейских, не в силах будучи вынести, ни жизни тесно эгоистической, ограниченной чувственными целями и личными соображениями, ни жизни односторонне умственной, прямо противоречащей полноте их умственного сознания, чтобы не оставаться совсем без убеждений и не предаться убеждениям заведомо неистинным, обратились к тому избегу, что каждый начал в своей голове изобретать для всего мира новые общие начала жизни и истины, отыскивая их в личной игре своих мечтательных соображений, мешая новое со старым, невозможное с возможным, отдаваясь безусловно самым неограниченным надеждам, и каждый противореча другому, и каждый требуя общего признания других. Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд, личных предположений и строго силлогистических выводов».  [1, с. 253-254]

Многообразие идеологической, философской и культурной жизни в новоевропейский период Киреевский справедливо связывает с эрозией религиозной традиции и выдвижением на первый план отвлечённого разума. Вместе с тем, Киреевский далёк от прямолинейной и упрощённой схемы рассуждения по типу «отход от христианства – возвращение к нему», хотя, разумеется, определённая доля истины в таком рассуждении есть. Как представляется, здесь нужно различать два плана рассмотрения. В одном противопоставляются вера и неверие, и тогда для религиозного философа выбор представляется вполне ясным и определённым. В другом плане на первом месте оказывается спор о путях христианской политики с целью осмысления и преодоления «исторической неудачи» христианства, секуляризации как исторической тенденции первоначально на христианском Западе, а затем и в других христианских странах и в мире. Дискурс Киреевского, а впоследствии и Г.В. Флоровского преимущественно разворачивается во второй плоскости в отличие, к примеру, от воззрений Ф.М. Достоевского, в основном развивавшихся в первом русле, но не исключительно, к слову, размышления Достоевского и первого, и второго плана чрезвычайно важны.

Рассуждая о началах истинного христианства, к которому должен вернуться Запад, Киреевский опирался на православную традицию совместно с религиозной философией,   православным мышлением, которое он в свою очередь намеревался утвердить на сочетании принципов святоотеческой традиции и новейших результатов западной образованности. По сути дела Киреевский говорил о новой синтетической творческой задаче, решение которой не могло быть сведено ни к простому возвращению к традиции, ни к выдвижению ещё одной идеологии.

Синтез, к которому был устремлён Киреевский, он пояснял не только посредством высшего понятия цельного знания, в котором утверждалась иерархия понятий гносеологических, этических, эстетических и др. с верхней ступенью веры, но без подмены, замещения исключительно верой этой иерархии ступеней, но и изображая идеальный тип православного верующего, у которого «свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры…», ибо вера «для него не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом…», для которого вера также «не один внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума». [1, с. 319]

В рассуждениях о цельном знании, о православном мышлении Киреевский пытался сформулировать кардинальную синтетическую идею соотношения веры и разума, традиции и разума таким образом, чтобы указанные понятия, сочетались в синтетической конструкции, взаимодействовали не взаимно разрушительным образом, что являлось задачей новой и сложной.

С этими обращёнными в будущее размышлениями Киреевского можно сравнить замыслы В.С. Соловьёва, который, подобно Киреевскому, был озабочен тем, в каком облике в современной культуре должен быть представлен синтез христианской культуры для распространения христианства, для его нового исторического наступления. В отличие от Киреевского, стремившегося к такому сочетанию понятий традиции[1], (здесь нужно пояснить, что понятием традиции  Киреевский оперировал фактически, сопоставляя традиции западно- и восточно-христианские и т.д., без рефлексивной тематизации проблематики традиции, которая впервые была осуществлена в творчестве родоначальника традиционализма Р. Генона, а впоследствии вошла и в научный гуманитарный дискурс) веры и разума, в котором было бы сохранено своеобразие этих понятий, Соловьёв стремился преодолеть «отчуждение» современного ума от христианства путём преодоления несоответствующей христианству неразумной, т.е. традиционной формы. «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму…». [4, с.126]

В отличие от Киреевского, критиковавшего отвлеченную разумность, равно как и другие способности души в отвлечённом состоянии, стремившегося к поиску модели синтетического иерархического сочетания понятий веры, традиции, разума, Соловьёв рассуждал о «великой задаче» введения христианства в разумную форму в духе рационалистических идеалов времени, не просто критиковал в известных аспектах, возможно, даже во многих (что уместно), но отвергал бытие христианства в «неразумной» форме традиции, фактически стремился к логоцентристскому, просветительского типа замещению традиции разумом, к превращению метафизического разума в основную опору.

Если в философском замысле Киреевского приоткрывались новые интеллектуальные и культурно-исторические горизонты, то замысел Соловьёва представлял собой несколько парадоксальный неосхоластического типа просветительско-христианский синтез, типологически аналогичный новоевропейскому синтезу христиански ориентированного метафизического рационализма (Шеллинг и Гегель).

II

В творчестве Г.В. Флоровского тема святоотеческого наследия не сразу стала ключевой. Первоначально сферой мировоззренческих и творческих интересов Флоровского была русская религиозно-философская мысль, в особенности, философия В.С. Соловьёва. «Очевидно, построения провозвестника философии всеединства оказали сильное влияние не только на ход мыслей одесского вундеркинда, но и непосредственно на его духовное формирование».[5, с.27]

Ввиду принципиального значения философии Соловьёва для существа интеллектуальных и духовных исканий раннего Флоровского, отношение последнего к творчеству Соловьёва может послужить критерием разделения творчества Флоровского на периоды ранний, просоловьёвский и зрелый, постсоловьёвский. Если первоначально (до осени 1922 года). [6, с. 287]

Флоровский разделял широко распространённую оценку Соловьёва не только как наиболее крупного русского религиозного философа (что практически стало общепринятой оценкой), но и как религиозного философа, идущего верным путём, то в последующем Флоровский приходит к прямо противоположной оценке философского творчества Соловьёва.

Высокая оценка Флоровским творчества Соловьёва также убедительно доказывается материалами, приведёнными в статье П.Л. Гаврилюка «Парадигмальный сдвиг в историософии Г.В. Флоровского: об истории создания курса лекций «Философия Вл. Соловьёва». [6, с. 284-302]

Усматривая в творчестве Соловьёва плодотворный путь для русской религиозно-философской мысли, Флоровский, без сомнения, в этот период не мог не оценивать положительно и софиологическую школу Соловьёва в религиозно-философском ренессансе начала ХХ века. Учитывая, что часть софиологов входили и в  веховское движение, можно предполагать и косвенную идейную приобщённость Флоровского к веховскому движению в этот период.

Впрочем, здесь важно не забывать, что Флоровский не переживал характерной для его старших современников эволюции «от марксизма к идеализму» (веховцы) и от народничества к идеализму (Л. Шестов), и не переоценивать степень близости Флоровского к исканиям веховцев. Для того чтобы не обращаться здесь к спору о терминах, отмечу, что основной пафос веховцев был связан с преодолением философско-мировоззренческих установок материализма, натурализма, позитивизма, сциентизма, атеизма и левых революционных, с возвратом к ценностям религиозным, консервативно-либеральным и консервативным.

Но в тени этой первой и основной для веховцев задачи различались и контуры другой – в многообразии возможных путей поиск истинных  в религии, богословии, религиозной философии.

Конечно, в творчестве веховцев уделялось внимание решению обеих задач, можно говорить лишь об относительном преобладании первой над второй.

Что касается Флоровского, то, благодаря тому, что он в своё время не переживал разрыва с религией, для него не была актуальной и проблематика возвращения к религии, столь значимая, в частности, для С.Н. Булгакова [7]

Для Флоровского в молодости центральным был не вопрос о вере или неверии, но проблема обретения своего пути в свете требований религиозных и мирских (избрать ли путь мирянина или клирика; ученого, религиозного философа или богослова; учёбу в университете или в духовной академии), а в зрелые годы -  вопрос об истинном пути в религиозной философии и богословии.

Соответственно в творчестве Флоровского проблематика второго типа явно преобладает над первой. Последняя концептуально почти не выражена, зато всесторонне разработана проблематика второго типа, вплоть до выработки новой богословской и, в известном смысле, и религиозно-философской программы неопатристического синтеза, довольно широко распространённой оценкой которой является её трактовка как лидирующей программы  в современном православии. [5, с.6]

В период приверженности философии Соловьёва, Флоровский утверждал, что у неё два источника – святоотеческая традиция и немецкий идеализм. Во второй период Флоровский стал иначе смотреть на источники философии Соловьёва: «Генетически философия Соловьёва была связана с западноевропейским пантеизмом (Спинозой, Шопенгауэром), с древней и новой гностикой (александринизмом, Каббалой, «немецкой мистикой»), с бессистемными попытками  спекулятивного преодоления рационализма (у Шеллинга и Баадера). И собственный мистический опыт Соловьёва был существенно не церковен, имел ярко сектантский уклон: его прозрения о Вечной Женственности качественно несоизмеримы с церковным опытом Софии, запечатлённым преимущественно в иконографии. Недаром сам Соловьёв, в пору написания своих «Чтений о богочеловечестве», «настоящими людьми» называл Парацельса, Беме, Сведенборга, находил подтверждение своему опыту у Пореджа, Арнольда и Гихтеля. Соловьёв бездонно укоренён в «природно-вдохновенной» мистике Запада, в «теософизме» Якоба Бёме, который ещё Шеллингом был опознан как рационализм». [8, с.206]

О начале поворота Флоровского от признания авторитета религиозно-философского учения Соловьёва к опоре на авторитет церковной традиции свидетельствует приводимое А.В. Черняевым письмо Флоровского Н.А. Бердяеву: «У меня сейчас настроение острой чувствительности ко всему безответственному и религиозно-надуманному в русском светском брожении: критика и сомнения обращены, прежде всего, на себя самого. Весь вопрос в том, имеем ли мы право говорить, не то, чтобы я сомневался в праве мирян говорить и действовать, я имею в виду нас. Мы слишком ещё мало вросли в церковь и пожалуй надо ещё учиться – врастать, как-то постараться освободиться от связи с современностью, чтобы Фиваида и студийская обитель стали нам роднее религиозно-философ(ских) обществ, чтобы Никейские и Халкидонские отцы стали для нас современнее арх(химандрита Феодора) Бухарева и Достоевского, чтобы отпала жажда новизны. Это и есть подлинный церковный ревизионизм». [5, с. 61]

В письме скорее раскрываются устремления, намерения Флоровского, чем объясняется происходящее. Впрочем, понятно, что Флоровский настроен критически в отношении духа современности. В этой связи можно указать на явно обозначающуюся закономерность – поворот Флоровского к церковности (церковной традиции) в более широком контексте, чем содержание письма, сопровождается критикой метафизического рационализма (в вариантах пантеизма, панэнтеизма, метафизического утопизма и т.д.) и в рамках схемы «разум-традиция» может рассматриваться как своего рода переход, используя выражения В.С.Соловьёва, от установки «разум критерий традиции» к принципу «традиция критерий разума». Иными словами, закономерно, что отказ от критериев «объективности» метафизического рационализма приводит к поиску критериев объективности, в контексте «объективизма» церковной традиции.

Здесь также можно обратить внимание на то, насколько эти «традиционалистские», «архаизирующие» устремления Флоровского далеки от пафоса статей С.Н. Булгакова, в которых последний, в стремлении реабилитировать метафизику критиковал идею прогресса, и, в частности, «закон трех стадий» О. Конта. У Булгакова – последователя В.С. Соловьёва и у Флоровского очевидным образом разная «глубина» и мировоззренческая основа переосмысления духа современности – рационалистическая метафизика всеединства у первого и приверженность к православной традиции (в сочетании с признанием необходимости диалога с современностью) у второго.

Что касается философии Соловьёва, то нужно также отметить, что первый синтез в философии Соловьёва, основанный на идеях завершения развития отвлечённого рационализма на Западе, восполнения философии отвлечённых начал философией цельного знания, объединяющей в познании бытия философию, науку и религию, и который определил принципиальные основы философии Соловьёва[2], был осуществлён не без влияния философских размышлений И.В. Киреевского. Сравним мнение В.В. Зеньковского: «Надо отметить, что ещё в 1877 г. появилась в печати (незаконченная) работа Соловьёва «Философские начала цельного знания». Работа эта, представляющая первый очерк философской системы Соловьёва, чрезвычайно ярко вскрывает то направление, по которому движется творческая мысль Соловьёва, оставшегося, по существу, верным до конца жизни идеям, высказанным в указанной работе» [3, с.461]

С самого начала Соловьёв писал не только о конструкте цельного знания, представляющего собой синтез науки, философии и религии, которая может быть условно обозначена как синтез гносеологического плана, но и формулировал онтологию в духе метафизического рационализма. В дальнейшем этот первый философский синтез у Соловьёва дополнялся новыми компонентами, кроме того, он всё более фокусировался на полюсе онтологии всеединства – учение о Софии и т.д.

Разумеется, объективная оценка философии Соловьёва не может строиться как односторонняя (негативная или позитивная), но должна основываться на выделении в ней положений преходящих и непреходящих. К числу последних, как представляется, принадлежит положение о синтезе философии, науки и религии как основы для раскрытия бытия.

Изменение отношения Флоровского к творчеству Соловьёва было проявлением глубокой перестройки его взглядов на истинные пути и в религиозной философии, и в богословии.

Для первого периода творчества Флоровского было характерно относительное преобладание: 1) науки над религией (особенно в университетский период); 2) мирского над священством; 3) синтеза философии, науки и религии над традицией. В этой связи нужно заметить, что вопрос о соотношении разума и традиции (разум ли является критерием традиции или традиция критерием разума (формулировки В.С. Соловьева – С.Б.), либо речь идёт о сочетании, взаимодополнительности этих начал) носит парадигмальный характер.

Во второй период творчества Флоровского акценты в указанных соотношениях меняются на противоположные: 1) священство преобладает над мирским началом; 2) богословие над религиозной философией и над наукой; 3) традиция теперь выступает как один из важнейших ориентиров личного творчества.

Что же собой представляет зрелый творческий синтез Флоровского? Можно ли его рассматривать как односторонне традиционалистский, исключительно как консервативную реакцию на черты религиозного модернизма нового религиозного сознания и на другие глубокие кризисные события современности? Или же речь идёт о ещё одном, вслед за Киреевским, опыте поиска традиционалистско-модернистского синтеза, который вёлся ощупью, эмпирически, интуитивно, вне специальной тематизации и концептуализации, осуществлённой усилиями философов и учёных-гуманитариев значительно позднее, благодаря философскому оформлению традиционализма в творчестве Р. Генона, а также развитию проблематики традиционного, модернистского и постмодернистского социокультурных типов в гуманитарных науках (первоначально – в теории индустриальной цивилизации Р. Арона и т.д.)?

На первый взгляд воззрения зрелого Флоровского действительно могут рассматриваться только как консервативная реакция на новое религиозное сознание. И доля истины в таком утверждении, несомненно, есть. Но был ли Флоровский последовательным консерватором-традиционалистом в духе консервативных идеалов К.Н. Леонтьева, настроенного на принципиальное отрицание начал западной современности, а не на диалог с ней, (кстати, также считавшего образцовым «аскетическое» византийское православие)?

Для ответа следует учесть, что Флоровский призывал не только к воспроизводству святоотеческой традиции, но и к нео-патристическому синтезу. Для мыслителя было принципиально важно призывать не к возвращению к патристической традиции, как будто бы в её буквальном повторении содержится вся полнота истины, но обосновывать необходимость нового синтеза, в котором бы были бы соединены, диалогически соизмерены начала традиционные и современные. Флоровский давал понять, что в случае с неопатристическим синтезом речь идёт о творческой задаче, решение которой во многом ещё предстоит найти. Флоровский имел в виду задачу поиска синтеза и, тем самым, и в известном смысле – баланса начал традиционных и современных, поэтому его позицию нельзя определить как последовательно, односторонне традиционалистскую.

Другой вопрос, насколько Флоровскому удался искомый синтез, можно ли сказать, что он был в полной мере осуществлён, или же ему в основном удалось только привлечь внимание к необходимости подобного синтеза, а не осуществить его?

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо уточнить основания, в соответствии с которыми Флоровский, безусловно, настаивал на необходимости включения традиции в неопатристический синтез и почему он фокусировал внимание именно на святоотеческой традиции.

Как известно, религия представляет собой феномен комплексный и многоплановый и религиозные мыслители, в зависимости от своего видения приоритетов, выдвигают те или иные актуальные задачи, из которых одной из важнейших является задача сохранения, воспроизводства собственно религиозной традиции.

Дело в том, что сохранение верности традиции это и признание её истины, и способ сохранения её во времени. А сохранение религиозной традиции, в которой аккумулирован опыт поколений, одно из важнейших условий сохранения религии, защиты её от разного рода субъективистских искажений. Образно говоря, если вера составляет «живую душу» религии, то традиция образует её «тело».

Но здесь важно подчеркнуть, что, отстаивая святоотеческую традицию, и в полной мере понимая важность традиционалистской церковности для сохранения религии от разрушения и от субъективистских искажений, Флоровский весьма акцентировал её синтетический характер как христианского эллинизма и, судя по тому, что в своей богословской программе он придал вид синтеза неопатристического, идею синтеза начал христианской религии и культуры эпохи Флоровский рассматривал как не менее существенную, чем идею сохранения верности церковной традиции.

Святоотеческую традицию Флоровский выделял потому, что в ней осуществился синтез христианского эллинизма, т.е. христианства  (в единстве таких его сторон как библейская вера, принципы вероучения, церковная традиция и др.) и начал эллинской культуры; тем самым в святоотеческом наследии оказалась зафиксирована своего рода «общая формула» синтеза христианства с началами культуры любой эпохи, включая и современность. В современности Флоровский предлагал не просто воспроизвести святоотеческое наследие (хотя такое воспроизведение и само по себе задача немаловажная), но по образцу святоотеческого синтеза христианского эллинизма, призывал осуществить неопатристический синтез, в который бы вошли и христианство и культурные начала современной эпохи, разумеется, в виде, совместимом с принципами христианства.

Здесь следует особо подчеркнуть синтетический план размышлений Флоровского,  его акценты на синтетическом характере святоотеческой традиции. Но при осмыслении синтетического плана построений Флоровского следует указать не только на то, что он акцентировал тему сочетания начал библейских и античных, религиозных и культурных, традиционных и современных.

Не менее важным является второй момент в размышлениях Флоровского, а именно, указание на различные типы синтеза в традициях восточно-христианской и западно-христианской.

Этим традициям присущи различные по форме и по содержанию, типы синтеза, соотношения  наук внешних, мирских и внутренней, духовной, веры и разума, разума и традиции, начал культурных и духовных. В этом соотношении вера как основное содержание духовной жизни, заявляется, не только как начало не менее существенное, чем жизнь разума, но, в своих границах и как более существенное. Однако подлинное возвышение веры достигается не за счёт отказа от признания значимости разума, внешних наук и т.д. Зрелым плодом восточно-христианской традиции явилось паламитское энергийное богословие, в котором и был явлен один из приверов указанного синтеза и т.д.

Речь идёт о принципе полноты, о сочетании духовной и культурной традиций. Говоря об этом принципе полноты С.С. Хоружий отмечает, что такая «…полнота развития в нашей исихастской традиции была реально явлена, существовала в истории в последние десятилетия существования Византийской империи, века полтора. Это, в основном, 14 век. Тогда существовала развития традиция на уровне практики, на уровне мистического опыта, но она включала в себя и высокоразвитые культурные измерения. Культура поздней Византии осуществляла себя именно в этой примыкающей, ассоциированной парадигме по отношению к духовной традиции. Соответственно, сложившаяся система имела все предпосылки к существованию и к плодоносности».  [9]

Этот принцип полноты представляет собой истинное достижение, поскольку в нём с одной стороны утверждалось фундаментальное значение веры в духовной жизни, а с другой – постигалась и утверждалась неизбежность «составного» характера общемировоззренческого знания, включающего науки как внутренние, так и внешние.

В этом принципе полноты, во-первых, в истинном соотношении утверждались науки внутренние и внешние, здесь не происходила деформация этого соотношения, т.к. разум не полагался инстанцией, покровительственно разрешающей вопросы веры, принципом, постепенно замещающим собой веру, ибо без жизни в вере невозможно восхождение к Средоточию бытия, во-вторых, в этом принципе полноты нет игнорирования и значимости для самого принципа полноты знания внешних наук; в этом принципе не было основы для развития тенденции неприметного мировоззренческого соскальзывания на почву естественного для формирования почвы обмирщения и секуляризации.

Очевидно, что в этом принципе полноты воплощена парадигма, содержащая в себе иной путь в сравнении с отстаиванием исключительно религиозной традиции или только пути разума, утверждающееся в качестве сущности бытия.

То, что этот принцип полноты, органически связанный с несущей его восточно-христианской традицией оказался «пропущен» и тем самым «замещён» проблематичным схоластическим синтезом или же заведомо односторонними началами, не только породило одностороннее развитие и кризисные явления, но и обусловило новый цикл поиска принципа полноты истины.

Разумеется, указанный принцип полноты не может рассматриваться как совершенный во всех отношениях. Его очевидный недостаток – внешние науки в нём рассматривались по принципу античного знания, здесь не подготовлялся переход к знанию новоевропейского типа. Поэтому в случае разработки идеи неопатристического синтеза в религиозно-философском отношении не избежать обращения, в частности, к новоевропейской проблематике теоретического разума.

Соответственно восполнение религиозно-философских размышлений до подлинной полноты синтеза принципов духовного и культурного невозможно не только без восточнохристианской, но и в известном смысле без западно-христианской традиции и её культурных интенций и следствий, что является развитием, конкретизацией старого, сформулированной ещё И.В. Киреевским  принципа православного мышления как  религиозной философии, с необходимостью ориентированной на начала святоотеческой традиции и на диалог с новейшими результатами западного просвещения.

К тому, что уже было сказано про актуальность задачи сохранения традиции  можно добавить ряд соображений. В общем плане следует отметить, что одной из важнейших проблем религии является лишенное субъективистских трактовок понимание мира сверхестественного, невидимого. Основные контуры этого понимания заданы общепризнанным содержанием вероучения. Однако, вопреки мнению многих людей, далёких от темы, в религии, и, в особенности, в «примыкающих» областях, например, в богословии, и, в особенности, в религиозной философии, существуют и области достаточно свободных толкований точек зрения. Это область светской религиозной философии, область личных богословских мнений в теологии, аналогичная область личных мнений в мистике.

В этой связи в религиозной сфере достаточно актуальной является задача преодоления религиозного субъективизма разного рода (индивидуального, группового и т.д.). К примеру, в науке субъективизму противостоят объективирующие принципы теоретического разума. В религии, основанной на вере и церковной традиции теоретический разум, по определению, не может играть эту роль. В указанном примере с религией, как представляется, важнейшим средством недопущения, преодоления и т.д. религиозного субъективизма является ориентация на традицию церковности. В случае же отказа от принципа церковности или ослабления его значимости неминуема угроза религиозного субъективизма, разрушения религиозной традиции и религии.

В общем плане можно сказать, что религиозный мыслитель решает две группы задач, которые условно могут быть обозначены как субъектные и объективные. К числу субъектных относятся вопросы личной веры, объективных – вопросы бытия самой религии. Теоретически для религиозного мыслителя это две в равной мере важные задачи, т.к. без веры, хотя религия и объективно существует, но не в качестве актуального смысла для неверующего, с другой стороны, без института религии невозможна и сама личная религиозная вера.

В идеальном случае религиозные мыслители в равной мере уделяют внимание обеим группам проблем, однако на практике проблематика каждой из групп проблем может в разной мере тематизироваться, концептуализироваться, в зависимости от направленности творческих интересов мыслителя. Например, таких мыслителей как С. Кьеркегор, Ф.М. Достоевский, Л. Шестов, Н.А. Бердяев, Г. Марсель преимущественно интересовала тематика экзистенциально-персоналистического плана, т.е. полюс субъектного в универсуме религиозной мысли. В отличие от указанных мыслителей, Флоровского в большей мере интересовала проблематика «объективного» полюса религиозного мышления, проблематика сохранения религиозной традиции.

Как выше уже говорилось, на творчество Флоровского можно взглянуть с ещё одной точки зрения, а именно, в сопоставлении с социально-философской теорией, в которой в динамике исторического процесса последовательно рассматриваются традиционалистский, посттрадиционалистский модернистский и постмодернистские социально-исторические типы и тенденции. В сравнении с теоретическим творчеством, размышления Флоровского нередко имеют вид дискурса феноменологического. Вместе с тем, богословско-философское творчество  Флоровского, его эволюция по своему последовательны, и представляют собой интуитивистски-феноменологическую разработку «матриц» традиционалистской, модернистской и постмодернистской, последняя истолкована в русле синтеза начал традиционалистских и модернистских (идея традиционалистско-модернисткого синтеза). [10, с. 168-175]

О чём здесь, т.е. в случае идеи традиционалистско-модернистского синтеза, собственно говоря, идёт речь? Об осознании заведомой односторонности только традиционалистского и (или) только модернистского принципов религиозного сознания, и соответственно о поиске традиционалистско-модернистской целостности.

В данном случае это понимание продуктивного пути в сфере религиозного сознания, но, быть может, это продуктивный путь и в плане социокультурного синтеза? Разумеется, здесь не место обстоятельно рассматривать этот вопрос. Ограничимся лишь краткими указаниями. Следует обратить внимание на своего рода односторонности миров традиционного и современного. Если первый лишён принципа субъектного, интеллектуальной инициативы, науки современного типа, научных технологий и т.д., однако владеет смыслами органического строя бытия, понятным образом осваивается, в этом смысле лишен отчуждения и т.д., то о втором нередко говорят, что при всех научно-технических достижениях в нём оказывается нарушенным смысловое равновесие субъектного и бытийственного, преобладает субъектно-рациональная доминанта, своеобразная воля в могуществу и т.д. Понятно, что наиболее важным звеном, связывающим миры традиционный и современный являются мировые религии, в своём облике сочетающие многие черты традиционного мира, а также испытывающие влияние со стороны современности. Традиционные религиозно-мифологические смыслы многоплановы, в частности, здесь можно говорить об «онтологическом реализме» – взгляде на бытие как на арену противоборства духов добрых и злых, сил добра и зла, начал божественных и антибожественных в противовес последующим онтологическим мировоззренческим парадигмам «натуралистического нейтрализма» природы в отношении человека, «оптимизма» (как результата прогрессистских усовершенствований), «пессимизма» (в случае декаденстского краха оптимизма) и т.д.

Смысл подобных поисков – разработка возможного и желательного сценария будущего. Выделяются три варианта будущего: постмодернистское продолжение модернизма, антимодернистский традиционалистский реванш и построение социокультурного типа в духе традиционалистско-модернистского синтеза.

Но основываются эти размышления на философской рефлексии о традиционалистско-модернистском синтезе.

Если говорить об общем принципе традиционалистско-модернистского синтеза, то это никак не могут быть ни начала традиции, ни принцип традиции, ибо в противном случае будет иметь место лишь рецидив традиционалистского мышления (дофилософского). Принципом синтеза может быть лишь философское установление значимых и продуктивных феноменов, в некоторых существенных моментах структурно соответствующих традиционным началам и через это получающих большую конкретизацию и глубину.

Только указанное конкретное рассмотрение и конструирование сможет показать, много ли будет таких соответствий, насколько они будут существенными и можно ли будет в итоге говорить о значимости традиционалистко-модернистского синтеза.

Творчество Флоровского второго периода можно рассматривать как интуитивно-феноменологическую попытку богословско-философского варианта традиционалистско-модернистского синтеза, отличного как от безрефлексивной, рутинной, досубъектной приверженности традиции, так и от неизбежных (вследствие отказа от традиции) разного рода субъективистских крайностей модернизма.

Каковы же результаты творческого синтеза Флоровского, можно ли сказать, что в нём достигнуто идеальное равновесие начал традиционалистских и модернистских, нет смещения этого равновесия ни в одну из сторон? Положительно на этот вопрос вряд ли можно ответить, т.к. у синтеза Флоровского есть недостатки. Во-первых, у Флоровского лишь намечены, слабо проработаны фундаментальная для религии антропологическая (личностно-антропологическая) тема, тема субъекта веры и свободы; во-вторых, Флоровский в большей  мере декларировал интерес к современным идеям, чем интегрировал их в свой синтез; в-третьих, богословско-философская рефлексия у Флоровского оказалась вне определённой связи с общественно-политическим планом (в то время как такая связь по-прежнему весьма важна для русского самосознания, хотя время ослепления русских политическими идеологиями, похоже, проходит) и что ещё важнее, с социально-философским планом, (ибо социально-философский план проблемы ре-христианизации по-прежнему остается неразработанным); в-четвертых,  центральная у Флоровского идея неопатристического синтеза оказалась скорее лишь эскизно намечена, чем последовательно раскрыта.

Однако эти недостатки не отменяют главного, того, что Флоровскому удалось найти синтетический путь, по которому пошло развитие православного богословия в современности, значимый не только для богословия, но и для религиозной философии, и, в более широком плане, для самосознания русской культуры, а то, что в этом синтезе не всё удалось («перевесила» религиозно-традиционалистская сторона синтеза традиционалистско-модернистского, религии и культуры), только ещё одно свидетельство в пользу того, насколько сложно в творческом синтезе продвигаться к новому, неизвестному.

В заключение следует подчеркнуть, что в осмыслении святоотеческого наследия в творчестве Киреевского и Флоровского, в учении о естественных состояниях ума и внутреннем цельном знании первого и в рассмотрении святоотеческого наследия как христианского эллинизма и роли последнего как образца для неопатристического синтеза у второго, в указании на тип византийской образованности как сочетания наук внешних и внутренней, духовной, акцент делался на синтетических аспектах святоотеческих учений, сохранивших своё значение для богословских и религиозно-философских построений в современности.

Фактически здесь очерчивалась религиозно-философская программа, складывавшаяся в русле восточно-христианской традиции, но оставшаяся имплицитной. Киреевский сформулировал философскую программу разработки «православного мышления», в которой намеревался совместить традиции восточно-христианскую и философскую, но она осталась нереализованной. Что касается Флоровского, то его критика философии Соловьёва оказалась не введением в разработку иного варианта религиозной философии, а решающим пунктом на пути эволюции Флоровского от религиозной философии к богословию, т.е. и Флоровский не разработал систематически никакой определённой религиозной философии, но лишь наметил её эскиз. Вместе с тем, указанная выше собственно религиозно-философская задача не может рассматриваться как утратившая актуальность.

В заключение ещё раз подчеркнём, что идею цельности, синтетическую идею можно рассматривать как ключевую в философской интерпретации Киреевским и Флоровским святоотеческой традиции. Говоря о цельном знании, о христианском эллинизме, о синтетической формуле византийской образованности и, словно отвечая на знаменитый вопрос Льва Шестова: «Афины или Иерусалим?», и Киреевский, и Флоровский утверждают: «И Иерусалим, и Афины; и вера, и разум; и традиция, и разум; и внешние науки, и внутренние», настаивая при этом на восточно-христианском типе  синтеза.

И в случае  с положением Киреевского о внутреннем цельном знании, и с трактовкой Флоровским святоотеческого наследия как христианского эллинизма, акценты делаются на необходимости включения в состав мировоззренческого комплекса начал веры и разума в одном отношении как иерархически выстроенных, с признанием главенства веры в утверждении религиозных смыслов, а в другом – как  необходимо взаимодополнительных с признанием их автономии по отношению друг к другу.

Обращение И.В. Киреевского и А.С. Хомякова в религиозно-философских исканиях к святоотеческому наследию рассматривается здесь как мотивированное поисками религиозно-философского синтеза. У Киреевского, речь идёт о том, что наряду с естественным состоянием ума, в котором сущностные силы человека могут быть разделены, возможно и глубинное, внутреннее состоянии ума, в котором отдельные силы и способности человека объединяются в умозрении. Эти размышления Киреевского и аналогичные воззрения Хомякова можно связать со святоотеческим учением о человеке внешнем и внутреннем. Сохраняет ли синтетический потенциал этих учений свою значимость и сегодня? Вопрос может быть сформулирован и иначе, имеет ли богословский дискурс (а не только христианское вероучение) значение для философской рефлексии; можно ли именно в богословской схеме увидеть ход мысли – синтетическую схему, значимую и для философии (религиозной философии)?

Дело, таким образом, не только в том, что святоотеческая традиция становится объектом исследовательского интереса в творчестве Киреевского и Хомякова, но и в том, что в святоотеческой традиции оба мыслителя находят принципы, значимые для религиозно-философской (философско-богословской) рефлексии. Вопрос соответственно в том, что это за принципы, схемы и какое значение они имеют в религиозно-философском (философско-богословском) дискурсе.

В контексте рассмотрения философских трактовок святоотеческого наследия целесообразно обращение к проблематике оппозиции западно-христианской и восточно-христианской (византийской) традиций, неизбежно связанной со  схизматическим спором, в особом ракурсе сопоставления двух типов христианской культуры, как спора о предпочтительном типе христианской культуры. Можно прибегнуть к образу сравнения позиций двух верующих – духовно опытного и менее духовно опытного. Понятно, что предпочтительнее позиция первого. Какая же из сравниваемых традиций в большей мере духовно умудрённая и опытная восточно-христианская или западно-христианская (включая её современных наследников)? Здесь могут быть приведены различные аргументы. Важен и вопрос о критерии этой духовной опытности. Косвенный аргумент – в эпоху средневековья в истории западно-христианской цивилизации были «темные века», а в истории Византии их не было, т.е. не было прерывания цивилизационной традиции с неизбежной утратой наиболее сложных и тонких смыслов.

Одним из наиболее значительных явлений средневековой западно-христианской традиции стала схоластическая религиозно-философская традиция. В качестве восточно-христианского аналога западноевропейской схоластики в известной мере можно рассматривать святоотеческую традицию. Идейной встречей, полемическим пересечением этих традиций стали паламитские споры. Характерно, что местом этих споров стала Византия, которая, таким образом, оказалась в большей мере восприимчива к сути этих споров, в сравнении со странами западно-христианской традиции.

Должны ли интересы веры не только соотноситься с разумом, характеризоваться в свете разума, и в этом смысле сочетаться с разумом, но и определяться возможностями разума первоначально в схоластике в «положительном» смысле, когда стремились доказать часть истин веры, а, затем, при опоре на новоевропейский теоретический разум,  в «отрицательном» смысле, т.к. теоретический разум неспособен обосновывать истины веры в объёме метафизического разума?

Другими словами, действительно ли, в конечном счёте, в нашей ориентации мы должны двигаться в границах гносеологически разумно возможного, а сумме доступного человеку знания следует придавать вид разумной системы, либо выдвигается иной принцип, что для познания в той же мере, в какой необходимо пробуждение разума, необходима и жизнь  в вере, онтологическое преобразование человека в вере, что означает, не только накопление внешнего знания, но и опыт жизни в вере?

Соответственно проблематику веры недостаточно рассматривать только в гносеологическом ракурсе проблемы соотношения веры и разума. Ее следует рассматривать и в связи с практиками веры в антропологической (субъектной) онтологии. Помимо проблемы одностороннего (гносеологизированного) рассмотрения веры, что является ошибкой не только познавательной, но и онтологической, экзистенциальной, что косвенно, а, возможно, и не только косвенно, готовило почву для «замещения» веры разумом, в западно-христианской культуре формировалась  совокупность «смещённых» позиций типа противостояния рационалистически ориентированной латинской схоластики и иррациональной католической мистики, что, по сути, означало перманентное наступление на позиции веры с двух сторон, и со стороны разума, закономерно пребывающего в состоянии постоянной самокритики (и в результате, при определенных исторических условиях, эволюционирующего в направлении теоретического разума), и со стороны мистицизма, в частности, выступавшего в форме мистического варианта гностицизма, способствовавшего подъёму философского пантеизма (Якоб Бёме и др.). Рассмотрению целой исторической системы этих «смещений» и деформаций много внимания уделял И.В. Киреевский. [2, С.248-332 и др.]

Именно в Византии возникла почва для сочетания наук внешних и внутренних, принципов рефлексии и духовной жизни, соответственно особого варианта сочетания разума и веры, при котором вера не выступала в ущербном «гносеологическом» ракурсе. Западно-христианская традиция парадоксальным образом содействовала подготовке почвы для новоевропейской секулярной цивилизации. По крайней мере, отчасти, это происходило потому, что в западноевропейской традиции не удалось найти в структуре человеческого знания «равновесия» веры и разума, наук внешних и внутренних.

Пример философии Фомы Аквинского, в которой, как утверждают, было достигнуто равновесие разума и веры мало убедителен, ибо, что это за равновесие, если оно уникально и неустойчиво, кроме того, в системе Фомы Аквинского вера рассматривалась в гносеологическом ракурсе как источник сверхразумных истин (что само по себе правильно), но не онтологически и практически как основа духовной жизни человека.

Но не утратила ли значение вся эта проблематика? Это было бы так, если бы исполнился прогноз просветителей об отмирании религии в результате прогресса разума. Однако традиционные религии, хотя и в крайне ослабленном виде, в западном мире сохраняются. В этой связи в общем плане можно сказать, что в отличие от архаической формы коллективного человека становление индивидуализированной формы человека, включая и тип современного человека, обусловило возникновение мировых религий, и можно полагать, что индивидуализированная форма человека не может воспроизводиться вне мировых религий как сущностно антропологически ориентированных.

Вопрос, таким образом, не столько в том, будет или не будет возрождаться интерес к мировым религиям. Скорее всего, будет, и сегодня этому есть свидетельства: возрождение православной церкви в России, заметное оживление религиозной жизни в Польше, исламское возрождение в мире и др. Но, в таком случае будет актуальным вопрос, в какой форме должно осуществляться это возрождение в восточно-христианском мире? В тех ли формах, которые парадоксальным образом вносили вклад в формирование почвы секулярной цивилизации, или в иных? Не получится ли в первом случае тот же результат? И не пришло ли время в таком случае обраться к учениям византийской православной традиции как к духовно более зрелой?

Религиозно-философское и богословское переоткрытие синтетических образцов христианской мудрости в учениях святоотеческой традиции неслучайно, поскольку в учениях святоотеческой традиции был аккумулирован духовный опыт Византии, в которой в силу её уникальных цивилизационных характеристик сложился тип духовной и интеллектуальной жизни, который, в известном смысле можно назвать синтетическим.

Здесь нужно пояснить, что дело не в самой форме синтетизма (как известно, схоластическая философия явила даже более значительные синтетические образцы), но в типе синтеза. Если в западно-христианской схоластике тип синтетического соотношения разума и веры был того рода, что в нём вера как одна из центральных форм фигурировала преимущественно в поле гносеологических характеристик в сопоставлении с разумом, то в восточно-христианском варианте синтеза, на его высоте, необходимое соутверждение веры и разума осуществлялось в варианте двуединого синтетического принципа, в котором вера, а не разум признавалась основой христианской мудрости, и в этом смысле речь шла о примате веры над разумом, и в котором, с другой стороны, фактически (ибо до эксплицитного утверждения принципа дело не дошло) дело веры в известном смысле было сопряжено с делом разума, т.е. наряду с утверждением принципа сущностной опоры веры на саму себя и признания в этом смысле примата веры над разумом, утверждался принцип необходимого сопряжения с разумом само утверждающейся веры с тем, чтобы свет веры в иных отношениях, вне сущностных пределов веры, дополнялся светом разума, поскольку альтернатива последней установки – обыкновенное невежество, соответственно в целом опасны не только бездуховность, но и невежество.

Иные же примеры, показывающие моменты, когда византийское православие оказывалось не на высоте собственных возможностей, когда не просто разделялись и соотносительно устанавливались, но противопоставлялись науки внутренние и внешние, и последние отвергались, свидетельствовали о кризисных явлениях сужения сознания, утраты истинного понимания соотношения наук внутренних и внешних. Однако образцовой основой должны служить взлёты, а не падения.

Таким образом, сильной стороной схоластического синтеза было признание необходимости сопряжения разума и веры, а слабой – неверная компоновка этого сопряжения, поскольку, несмотря на утверждение иерархии этих начал, в этом соотношении разум преимущественно рассматривался как активное начало, а вера в её существе как начало более пассивное, вера преимущественно рассматривалась  по модели рационального знания – так упускалась сущностная специфика «жизни в вере», поскольку назначение веры – не объяснение мироздания, но спасение человека и лишь в меру этого участие в объяснении мироздания.

Соответственно, далеко не случайна в дальнейшем в западно-христианском мире драма борьбы разума и веры, приведшая к тенденции постепенной, но неуклонной маргинализации веры, наряду с «иррационалистическим» сопротивлением веры разуму в католической мистике, что тоже неверно, поскольку одно сохраняется – сущность веры как веры, опора веры на саму себя, а другое – своего рода «взаимодополнительная» сопряженность веры и разума – теряется.

Видно, что «придумать» правильное соотношение в рассматриваемой сфере не так-то просто, первоначально оно имплицитно формируется в недрах христианской (восточно-христианской) традиции, а потом и эксплицитно осваивается. В отличие от традиции западно-христианской, в восточно-христианской в её взлётах имеет место и правильная трактовка веры в онтологическом и антропологическом контекстах, выстраивается верная иерархия веры и разума, имеет место сопряжение веры и разума.

Но и здесь были проблемы, в числе которых и недоформулированность некоторых важнейших положений, их только фактический характер (так, у Г. Паламы нет эксплицитно заявленного принципа сопряжения веры и разума, он лишь фактически положен в сочетании в его дискурсе планов веры, духовно-мистического и рефлексивного богословско-философского (с мотивами аристотелизма), т.е. в его творчестве оказываются совмещены принципы духовной традиции (исихазма) и богословско-философской рефлексии, и тот момент, что фактическое содержание традиции было шире её взлётов, кульминации. [7]  Однако гибель Византии под ударами турок-османов привела к утрате  византийского типа духовности, образованности, православной культуры с присущим им на высоте их возможностей сочетанием начал духовных и рефлексивных.

В средневековой Руси преимущественно усвоили основы византийского православия, а не византийский духовный и интеллектуальный синтез в полном объёме. Разумеется, на Руси  узнали исихазм и глубоко усвоили эту традицию, но, по историческим обстоятельствам, вне сопряжения в едином культурном поле этой духовной традиции с изучавшимися в университетах внешними науками.

Переоткрытие темы византийского православия как актуальной для религиозно-философского и богословского поиска, начатое И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым и продолженное Г.В. Флоровским и его последователями, открыло пути развития для православного богословия и, в определённом смысле, для религиозной философии. Но обоснование, открытие этих перспектив, в свете которых стали лучше понятны и мотивы и темы творчества Киреевского и Хомякова, это уже заслуга Флоровского. «Сформулированная Флоровским богословско-философская программа неопатристического синтеза получила широкий резонанс и творческое развитие в трудах философов и богословов разных стран (Франция, США, Греция, Россия и др.) и фактически занимает лидирующие позиции в современном православии». [8, С. 6]

Рассматривая тему в историографическом аспекте, нужно отметить, что ещё при жизни Киреевского и Хомякова к их творчеству был проявлен заметный интерес. В классических трудах по истории русской философии В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского, сохраняющих и поныне научное значение им посвящены и большие разделы. [1,16] Важное значение имеет труд Н.А. Бердяева о А.С. Хомякове.

Особый сюжет – и  историографический, и содержательный это размышления Флоровского о творчестве Киреевского и Хомякова, наиболее полно изложенные в труде «Пути русского богословия». Здесь уместно сказать о двух моментах, о характеристике Флоровским творчестве Киреевского и о методологической установке Флоровского, которой он придерживался в указанном труде и при характеристике творчества Киреевского, и в целом.

В отличие от большинства исследователей творчества  Киреевского, выделявших у него два этапа – европейски ориентированный и славянофильский, Флоровский усматривал у Киреевского два сменяющих друг друга типа религиозной ориентации: связанный с разного рода христианскими влияниями, и второй, где отмечается приверженность Киреевского к святоотеческой традиции. Разумеется, Флоровский акцентирует именно второй тип религиозных размышлений Киреевского.

Вместе с тем, верный своему убеждению, что полноценной положительной оценки заслуживают лишь те воззрения, в которых отчётливо проявляется приверженность к православной церковности, Флоровский признаёт за Киреевским, даже периода ориентации последнего на святоотеческую традицию, только ту заслугу, что Киреевскому удалось лишь преодоление религиозного романтизма, но не «воцерковление». [6]  Впрочем,  учитывая распространённость установок романтической религиозности (религии чувства), это немалая похвала в устах Флоровского.

Что же касается общей методологии Флоровского, явственно представленной и в подразделе «Путей русского богословия», посвященном анализу творчества Киреевского, то Флоровский придерживался общей схемы противопоставления двух видов религиозных установок – православно-церковных и прочих, по-разному их оценивая.

В методологии Флоровского отмечается важность органической связи личной веры с православной церковной традицией; вне такой связи, как показывает история церкви, неизбежна деформация веры и подлинного понимания церковной традиции. С другой стороны понятно, что православная церковная традиция (и любая другая) актуализируется лишь посредством личной веры.

В качестве критерия оценки творческого вклада русских религиозных мыслителей в православную мысль Флоровский рассматривал свою позицию, включающую и безусловную приверженность к традиции православной церковности, и идею неопатристического синтеза – особой православной богословской и религиозно-философской программы, а также христианской культурной политики.

В кратком комментарии эта позиция Флоровского может быть истолкована следующим образом. При общем взгляде  на религию по степени критической значимости для существования религии (в данном случае-православного христианства) могут быть условно выделены три проблемно-тематических блока: 1) личность и вера (для субъекта вполне достаточно убеждения в ненужности для него религии, чтобы последняя перестала существовать для него  в сфере актуальных смыслов; и, наоборот, сопричастность личности к религии основывается на вере и т.д.); 2) проблематика канонического вероучения (понятия канона, ортодоксии имеют центральное значение в плане истолкования содержания христианского вероучения, разрушение ортодоксии неминуемо ведёт к размыванию содержания вероучения, к кризису веры с содержательной стороны, со стороны вероучения); 3) материальная и организационная инфраструктура религии (разрушение религии с этой стороны также грозит ей гибелью).

Для сохранения религии в равной степени важно устойчивое «воспроизводство» всех трёх вышеуказанных компонентов. В религии спасения может быть обретена вера в спасение, но это невозможно без сохранения самой религии.

Соответственно в позиции религиозно-философской, богословской и т.д., ориентированной на решение этой комплексной задачи, должна быть представлена не только проблематика веры субъекта, но и церковной традиции, ортодоксального вероучения, христианской политики. Любая позиция, ориентированная только на один проблемно-тематический блок религии, т.е. объективно – односторонняя не может рассматриваться как общая.

Флоровский уделял много внимания проблематике православной церковный, традиции и христианской политики, и относительно меньше – проблематике субъекта веры. В этом смысле справедливо признание, что у зрелого Флоровского относительно преобладает такая фундаментальная тема как традиция православной церкви.

В этой связи следует отметить, что достаточно широко распространённая позиция, в соответствие с которой Флоровского рассматривают как рутинного приверженца ортодоксальной православной церковной традиции, исключительно как церковного консерватора неверна, поскольку здесь упускается из вида синтетическая сторона предложенной Флоровским программы неопатристического синтеза, в которой для современности был актуализирован синтез духовной традиции и принципа рефлексии в богословии Г. Паламы, в святоотеческом учении о науках внешних и внутренней, в формуле византийской образованности и т.д.

Впрочем, конечно, нельзя изображать позицию Флоровского так, что в ней весь синтетический потенциал уже актуализирован, содержательно реализован, а не присутствует, в известной мере, латентно, и потому нуждается в дальнейшем раскрытии. О степени содержательной раскрытости синтеза Флоровского свидетельствует эскизный характер самой идеи неопатристического синтеза. В самом деле, основной массив крупных работ Флоровского это историко-богословские труды. Что касается его систематических религиозно-философских и богословских работ, то первых было сравнительно немного, (т.к. главное внимание Флоровский уделял богословию, а не религиозной философии), а вторые в основном были написаны не с целью дальнейшего раскрытия общей программы неопатристического синтеза.

Если в адрес Киреевского Флоровский высказывает критические замечания, в частности, упрекая первого в романтизме, то Хомякова Флоровский не критикует, хотя, как верно отмечал Зеньковский, влияние романтизма испытали и Киреевский и Хомяков. «Заметим тут же, что определение западной культуры как торжества «рационализма», обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII веке на Западе же, в эпоху «предромантизма» (как во Франции, так и в  Германии) и перешло к русским мыслителям, как «сама собою разумеющаяся истина». [1, С. 188]

Впрочем, основания различного отношения Флоровского к Киреевскому и Хомякову вполне понятны. У Хомякова Флоровский особо ценил учение о Церкви. В общем историческом контексте позиция Флоровского вполне понятна, он противостоял, в частности, тенденции религиозного субъективизма, явственно обозначившейся в период «нового религиозного сознания».

В советский период российской историографии творчество Киреевского и Хомякова освещалось с идеологических позиций. Особое значение здесь имели труды известного советского историка русской философии З.А. Каменского. В постсоветский период, в рамках возрождения общественного и исследовательского интереса к русской религиозно-философской мысли XIX-XX вв., о творчестве Киреевского и Хомякова выходит много работ, среди которых выделяются книги и статьи отечественных специалистов А.К. Судакова, С.С. Хоружего и др.

Не будет преувеличением утверждение, что у славянофилов наибольший интерес представляют философские взгляды родоначальников направления И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. И.В. Киреевский родился в семье родовитых дворян. Получил хорошее домашнее образование, а в 20-е гг. братья Киреевские брали частные уроки у профессоров Московского университета. И.В. Киреевский посещал лекции профессора Московского университета шеллингианца М.Г. Павлова. В 1822 г. выдержал экзамен при Московском университете для поступления на государственную службу, и с 1824 г. служил в архиве Министерства иностранных дел. В первой половине 20-х гг. был участником «кружка любомудров».

В 1830 г. во время путешествия по Западной Европе слушал лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Киреевский стремился к «служению отечеству на поприще просвещения народа», однако учреждённый им журнал «Европеец», задуманный как орган такого служения был сразу же закрыт по личному указанию императора Николая I, усмотревшего в статье Киреевского «Девятнадцатый век» пропаганду «опасных идей». После многолетнего литературного молчания Киреевский примкнул к славянофилам и принимал активное участие в полемике с западниками.

А.С. Хомяков происходил из семьи состоятельных поместных дворян Тульской губернии. Получил хорошее домашнее образование. В 1822 году окончил физико-математическое отделение Московского университета. С 1823 по 1825 годы находился на военной службе в кавалерии. После увольнения со службы путешествовал по Европе. Во время русско-турецкой войны в 1828 г. поступил в действующую армию, но в следующем году оставил военную службу и поселился в подмосковном имении; зимние месяцы проводил в Москве. Последующая жизнь Хомякова была посвящена интеллектуальным занятиям, общественной деятельности, кроме того, он много и успешно занимался сельским хозяйством и техническими изобретениями.

Обычно вклад родоначальников славянофильства в развитие русской философской мысли характеризуется как разработка христианской философии. Эта характеристика верна, но, в то же время представляется слишком общей.

Своеобразная, оригинальная сторона религиозной философии родоначальников славянофильства заключалась в опыте обращения к православной традиции, к святоотеческому наследию как к одному из важнейших источников для построения религиозной философии. Особенно отчётливо эта мысль была сформулирована И.В. Киреевским, который полагал, что подлинной и единственной синтетической основой религиозной философии может быть лишь выработанный, в святоотеческой традиции (в «святоотеческой философии») принцип цельного знания, предусматривающий иерархическое сочетание с одной стороны – начал веры, с другой – разума и чувств.

В воззрениях родоначальников славянофильства не менее, чем общие черты, важны и разногласия. И Киреевский, и Хомяков в духе романтизма идеализировали допетровскую Русь, полагая, что ей был присущ особый древнерусский тип просвещения, основанный на православной традиции.

Вместе с тем, если Хомяков видел в древнерусском православном типе просвещения актуальный идеал, значимый и в современную славянофилам эпоху, то Киреевский был настроен более реалистически и полагал, что послепетровский период во всём его содержательном многообразии из российской истории не выбросить, влияния петровских реформ не устранить, поэтому поиск дальнейших путей развития общества, культуры, мировоззрения следует вести не в русле противопоставления допетровских и послепетровских начал русской жизни, но пытаться найти оптимальное соотношение начал допетровских, древнерусских православных и послепетровских, европеизированных. Соответственно, Киреевский выступал против крайностей с одной стороны романтического идеала реставрации допетровского древнерусского православного просвещения, с другой – против тотальной европеизации России, за поиск сбалансированного пути, основанного на установлении в российском обществе, в русской культуре оптимального соотношения начал допетровских, самобытных и европеизированных, западнических.

Именно указанная установка Киреевского, и аналогичные установки у других славянофилов, объясняли противоречивое соотношение начал консервативно-охранительных (принципы самодержавия, народности, общинности, примата морали над правом и др.) и либеральных (рассуждения о правах личности и т.п.) в социально-политическом дискурсе славянофилов. Сами славянофилы не видели в своих воззрениях этого противоречия, однако многим преемниках их уже приходилось совершать выбор: или самодержавие, или правовое государство в форме конституционной монархии и т.д.

Ещё одно важное различие в философских воззрениях Киреевского и Хомякова касается трактовок общего для мыслителей представления о формировании на основе самобытных начал просвещения нового типа, имеющего не только национальное, но и общечеловеческое значение. Различие касалось трактовки самобытных начал русской культуры. В то время как оба мыслителя рассматривали православное христианство в качестве самобытного начала русской жизни, Киреевский считал «истинно православное христианство», «святоотеческую философию» единственным самобытным началом, которое должно быть положено в основание просвещения нового типа. В сравнении с Киреевским, Хомяков шире трактовал самобытные начала русской жизни, включая в них, помимо православия, ещё и «народную жизнь» и принцип общинности. Тем самым в воззрениях Хомякова намечался переход от свойственной Киреевскому «пневматологии самобытности» к разработке «социологии самобытности», которая была впоследствии подробно и основательно развита младшими славянофилами (К.С. Аксаковым, Ю.Ф. Самариным, А. И. Кошелевым, П.В. Киреевским и др.). Здесь дело не только и не столько в различии акцентов. В этом различии акцентов приоткрываются и дальнейшие пути развития русского философского самосознания. Так, спустя десятилетия, последователь И.В. Киреевского в части признания принципиальной важности для русского богословского и религиозно-философского самосознания святоотеческой традиции,  Г.В. Флоровский, размышляя об истинном значении славянофильства, противопоставлял национализм истинный, всечеловечества и национализм ложный, своего «культурно-исторического типа».

Киреевский не сразу утвердился на славянофильских позициях, но проделал идейную эволюцию от западничества (период с конца 20-х гг. и до середины 30-х гг.) к славянофильству (с конца 30-х гг. до 1856 года) решающую роль в которой, по мнению исследователей, сыграло углубление религиозных воззрений мыслителя.

Философские воззрения И. В. Киреевского, наиболее полно изложенные в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» включают положение о том, что истинное познание не ограничивается логической рассудочной деятельностью, но предполагает целостность и полноту человеческого духа, достигаемую соединением различных сил человека: веры, рассудка, чувства, т.е. основывается на идее цельного знания.

Существо замысла построения философии на новых началах цельного знания выражает идея православного мышления, которое рассматривается как мышление, восходящее в свободном саморазвитии до сочувственного согласия с верой. Здесь важно сделать акцент на характеристике «свободное саморазвитие». Киреевский не только полагал, что разум человека способен в свободном саморазвитии восходить до сочувственного согласия с верой, но и предполагал возможность свободного самоопределения разума.

В этих мыслях Киреевского можно выделить как его принципиальные религиозно-философские интенции, так и положение о гармоническом взаимодействии веры и разума, предполагающее и возвышение разума до уровня сочувственного согласия с верой и просвещение веры светом разума. Киреевский особо подчёркивал, что православное мышление не должно игнорировать достижения и результаты новейшей западной образованности. Хотя Киреевский и не создал законченной философской системы, высказанные им идеи, были восприняты и развиты русскими религиозными мыслителями XIX – XX вв.

В философском наследии А. С. Хомякова большое место занимает критика философии Гегеля, в которой русский философ усматривал кульминацию традиционной для западной культуры односторонне – рассудочной философско-мировоззренческой ориентации. В ходе анализа философии Гегеля предметом критического анализа Хомякова в первую очередь был принцип тождества понятийного мышления и бытия. Критические аргументы Хомякова развивались в духе традиции трансцендентальной философии: философ отстаивал тезис о том, что действительность сложнее и многограннее понятия об этой действительности. Другой вывод из критических штудий Хомяковым гегелевской философии – указание на её бессубстратность: из первоначала этой философии – чистого бытия невозможно вывести многообразие действительного бытия. По Хомякову этот недостаток можно устранить в том случае, если за основу мира, за сущее принять волящий разум, свободно творящий дух, созидающий мир в акте самопознания, путём объективирования и движения воли, воплощающего идеи Бога в действительность. Эти начала в качестве основы мира характеризуются действительной полнотой, поскольку здесь мысль как полнота мира сочетается с волей – источником и деятельным началом существования мира.

Вторая важная тема критических философских размышлений Хомякова – о материализме как философском мировоззрении. Разрабатывая её, Хомяков подвергает резкой критике попытки материалистической интерпретации учения Гегеля. С точки зрения Хомякова материализм, т.е. утверждение об онтологической реальности как о материальном субстрате вообще с логической точки зрения невозможен, поскольку предметы внешнего мира, доступные ощущению состоят из вещества, которое конечно и делимо, недоступное ощущению не может представлять собой начало материальное, вещественное.

Процесс познания по Хомякову, начинается в вере, происходит восприятие реальных данных, которые сообщаются волей рассудку, высшей же ступенью познания является «всецелый разум». Примечательно, что вслед за представителями немецкой классической философии, различавших рассудок и разум, Хомяков критиковал ограниченность рассудочного познания не с позиций последовательного иррационализма, как, к примеру, поступал Якоби, но с точки зрения разума. Кроме того, на гносеологические построения Хомякова, как впрочем, и на онтологию существенное влияние оказывали его богословские представления – таково учение о познании истины не индивидуальным сознанием, а объединением воцерковлённых личностей, связанных братской любовью. Это учение представляет собой гносеологическое измерение знаменитого хомяковского принципа соборности.

Оценивая общие построения славянофилов, необходимо учитывать, что свойственная славянофилам ориентация на идею единого человечества и признание необходимости соответствия самобытных культурных достижений определенной общечеловеческой потребности теоретически задавали диалогические рамки для проявления энтузиазма и пафоса, рожденного открытием на национальной почве культурных начал высокого достоинства. В самом деле, Киреевский неоднократно отмечал, что русский тип просвещения как раз характеризуется теми началами, в которых испытывает нужду современная западная культура. В такой существенной взаимной соотнесенности русской и западной культур и проявлялся диалогический контекст славянофильской рефлексии. Таким обра­зом, фоном противопоставления русской и западной культур у Киреевского было представление об их, в известном смысле, диалогическом взаимодействии.

На эти мысли Киреевского важно обратить внимание, по­скольку в дальнейшем, в частности, в учениях Н.Я. Данилевско­го и К.Н. Леонтьева, были предложены существенно иные кон­цепции соотношения русской и западной культуры, России и Запада.

Ввиду того, что многие свои мысли Киреевский выразил фрагментарно, конспективно, в исследовательской литературе воззрения Киреевского реконструируются. Не переходя к рассмотрению этой проблемы в целом, т.е. к полному обзору исследовательских реконструкций воззрений Киреевского, обратим внимание на центральное для Киреевского учение о внутренней цельности знания, точнее на одну из его формулировок, в которой речь идёт о двух состояниях личностных сил и способностей: «… в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого…». [3, С.319.]

Дальнейшие пояснения Киреевского дают повод для неоднозначных толкований. Слова Киреевского об общем средоточии отдельных сил и способностей в глубине души, о слиянии всех отдельных сил «в одно живое и цельное зрение ума» можно понимать не только как единый организм сил и способностей души, в составе которого учтена каждая сила и способность, и которые, в преобразованном относительно своего первоначального эмпирического состояния виде, а и как погружение в единое мистическое состояние, в котором гаснут, теряются особенности, отдельные силы души и т.д. В мистических состояниях сознание преобразуется таким образом, что стирается дифференциация особенного, подчас даже членораздельного (невыразимые состояния), остаётся только целое переживания, которому в содержательном плане может приписываться различная качественная определённость.

С философско-антропологической точки зрения, т.е. в ракурсе аналитики специализированного на философии человека раздела общей философско-мировоззренческой систематики, увлечение мистикой может свидетельствовать не только о потребности получить объяснения, аналогичные философским (как в случае с созерцательной мистикой), но и о стремлении перестроить сферу аффектов. Впрочем, в случае с Киреевским вряд ли можно говорить о каком-либо чрезмерном увлечении мистицизмом.

С другой стороны слова Киреевского можно толковать таким образом, что силы ранее разобщённые, через преобразование, углубление, т.е., по сути, определённым образом трансформированные, дооформленные, входят во взаимодействие (в качестве проработанных, соизмеренных, в учтённых своих границах и возможностях).

Впрочем, смысл рассуждений Киреевского о внутренней цельности знания лучше проясняет указание философа на тезис о добровольном подчинении разума вере. [3] Вместе с тем, Киреевский в полной мере осознаёт сложность последнего тезиса и, по своему, пытается раскрыть эту сложность. Если первая интерпретация носит мистический характер, то вторая – философский (философско-антропологический).

В работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», поясняя идею цельного внутреннего знания, Киреевский говорит о поиске такой установки, в которой была бы невозможна автономия различных сил человека от духовно-нравственного центра. «Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда её действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведёт к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение». [2, С. 274] «Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется. Западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других; то равновесие внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его движениях даже в самые крутые переломы жизни что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Европеец, напротив того, всегда готовый к крайним порывам, всегда суетливый – когда  не театральный, – всегда беспокойный в своих внутренних и внешних движениях, только преднамеренным усилием может придать им искусственную соразмерность». [2, С. 274-275]

Киреевскому важно подчеркнуть, что недостаточно только в умозрении, интеллектуально признать в бытии духовное начало, Бога-Творца, но и в душе человека практически следует найти духовный центр. Это, собственно, личностно акцентированная антинатуралистическая и антирационалистическая онтологическая установка.

Эти размышления Киреевского могут быть прояснены в контексте размышлений о религиозном натурализме (материализме) и рационализме. Наряду с признанием в разного рода религиозных и религиозно-философских учениях общей религиозной картины мира, предусматривающей выведение практических следствий для человека, может быть поставлен и вопрос о том, как именно рассматривается соотношение духовного и материального? В известной мере от содержательной глубины упомянутого рассмотрения, выражающегося и в богатстве следствий, зависит, насколько последние повлияют на убеждения человека.

Киреевский подчёркивал, что православный человек ищет в своей душе, в своей внутренней жизни духовный центр, вокруг которого собираются все силы души, не довольствуясь более поверхностными схемами религиозных воззрений, совместимыми в определённом смысле и с обычным, естественным состоянием ума.

В этой связи также уместен вопрос, какой характер носит практическое углубление в религиозное содержание? Есть точка зрения, что теоретический, однако это не так, если иметь в виду точный смысл термина теоретический. Другая распространённая точка зрения – этический смысл; тем более, что в особенности в Евангелие есть много указаний которые рассматриваются как этические; здесь также важно не упускать из вида феномен «этической рационализации смысла религии». И, наконец, третье мнение – речь идёт о смыслах экзистенциально-психологических и духовно-онтологических. Учение Киреевского о цельном внутреннем знании, скорее всего, следует понимать в русле третьей точки зрения.

Что касается взгляда Киреевского на национальный характер русских и европейцев – православная «умеренность» и европейские «крайности», то следует  отметить, что в последующей русской религиозно-философской мысли с легкой руки Ф.М. Достоевского утвердился взгляд прямо противоположный высказанному Киреевским. Теперь русскому национальному характеру приписывается склонность к крайностям, европейцы же в большей мере характеризуются рассудочной умеренностью. В последнем смысле о русском национальном характере вслед за Достоевским рассуждали Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский и др. Впрочем, позиции Киреевского и Достоевского несложно примирить, если принять во внимание, что первый рассуждал о православных русских, о человеке православной традиции, акцентируя идеализированный образ православного русского, в то время как второй в основном изображал человека современного типа, переходного времени, утрачивающего почву православной традиции, человека разумно-прагматического поиска, человека в страстях, уходящего или ушедшего с путей веры.

Нужно отметить, что в философской интерпретации учения Киреевского о цельном знании можно говорить не только о ракурсе философско-антропологическом, здесь возможна и более общая интерпретация. В последнем случае речь пойдёт об исходной схеме философского учения, в совокупности его подразделов: гносеологическом, онтологическом, аксиологическом и др. А.К. Судаков в подразделе 6 «Умозрение цельности как христианская философия цельной жизни» в монографии «Философия цельной жизни. Миросозерцание И.В. Киреевского», реконструируя философские воззрения Киреевского, говорит об идее соединения планов естественного (рационального) и духовного (трансрационального) в сложном иерархическом единстве, основывающемся на видимом господстве духовного момента. [5, С.73-74] Наиболее отчётливо общефилософский смысл основополагающего учения Киреевского о цельности внутреннего знания представлен в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии».

В случае с учением Киреевского о цельном знании, скорее всего, следует говорить, как предполагал ещё В.В. Зеньковский, об ориентации Киреевского на святоотеческое учение о различных состояниях разума в случае ориентации на внешнее, естественное и в случае преобладания в нём внутренних, духовных интересов. [1, С.213]

В связи с философскими исканиями Киреевского, связанными с осмыслением святоотеческого наследия, следует сказать о ещё одном моменте. Киреевский подчёркивал, что в философии (в религиозной философии) совершенно недостаточно рассматривать традиционную для религиозной философии проблему соотношения веры и разума односторонне, а именно, в плане разъяснения различий разума и веры с целью оправдания веры перед  лицом разума.

В определённых обстоятельствах не менее важна и другая сторона проблемы соотношения разума и веры – обоснование прав разума, сосуществующего с верой. Важно подчеркнуть, что Киреевский, в определённой мере испытавший влияние эпохи просвещения, не готов забыть и о тех истинах, которые содержится в просветительских максимах о том, что всё в бытии должно предстать перед судом разума, о сне разума, рождающем чудовищ и др., разумеется, без забвения того, что  абсолютизированный разум также становится источником серьёзных проблем, как и любое абсолютизированное относительное.

В теоретической установке разум рассматривается как автономный, самодостаточный, в противном случае нарушается само существо теоретической установки, ракурс теоретического разума утрачивается в принципе. Другое дело, рассматривается ли указанная теоретическая установка как единственно возможная также и на общефилософском философско-мировоззренческом уровне. В случае положительного ответа речь идёт о научном, теоретическом философском мировоззрении, сопряжённым с материализмом или с позитивистским метафизическим агностицизмом.

Вопрос о двуплановом рассмотрении проблемы соотношения веры и разума (в ракурсах утверждения, как прав веры, так и разума) рассматривался Киреевским, который, с одной стороны признавал примат веры над разумом в пределах компетенции веры, с другой – отвергал иррационалистическую перспективу отъединения веры от сопряжения с разумом. Разумеется, вера иррациональна, внерациональна по существу. Это вполне понятно. Вопрос не в этом, а в том, каково место веры в философско-мировоззренческой систематике – идёт ли здесь речь исключительно о философии веры (например, в смысле Л. Шестова) или же о философии, в которой наряду с философией веры признаётся необходимым известное сочетание начал веры и разума в интересах полноты онтологической ориентации.

Киреевский выступал сторонником второй позиции. В общем плане могут быть указаны два основания такой позиции. Это опыт его собственных размышлений, в которых ему открылась недостаточность односторонних позиций – философии веры или философии разума. В качестве второго истока указанной позиции Киреевского выступала святоотеческая традиция в аспектах учений о разуме естественном и цельном внутреннем, о человеке внешнем и внутреннем, о науках внешних и внутренней. Соответственно, есть основания усматривать истоки синтетической тенденции, присущей зрелой философии Киреевского в учениях святоотеческой традиции.

Но дело не только в том, чтобы усмотреть необходимость, если можно так выразиться, «двустороннего» сочетания веры и разума, но и в том, чтобы и вера  и разум входили в это сочетание в истинных определениях. Важно, чтобы вера входила в это сочетание не только в гносеологическом ракурсе как источник сверхразумных истин, но и непременно бы раскрывалась жизнь человека в вере в библейском смысле как духовный источник жизни наряду с материальным. Соответственно, невозможно обойтись и без рефлексии об истинных определениях разума.

Помимо философско-антропологической (философской) сторон учения Киреевского разработанными сторонами его воззрений являются философско-историческая и социально-философская; последняя представляет собой славянофильское учение в узком социально-политическом смысле, справедливо рассматриваемое в  истории общественно-политической мысли, хотя и в последнем случае не обойтись без некоторых уточнений. Дело в том, что одно дело какими были результаты социально-философских размышлений славянофилов о российском обществе, а также то, как они воспринимались и интерпретировались, другое, какими были их намерения, формировавшиеся в том числе и в логике поиска путей христианского преобразования общества, т.е. как минимум здесь можно усматривать подступы к теме христианского обустройства социума. В силу исторических условий в российской историографии на протяжении большей части ХХ века воззрения славянофилов рассматривались преимущественно с этой последней социально-политической стороны, в результате чего время от времени даже требовались специальные разъяснения истинного религиозно-философского смысла славянофильских воззрений. Что касается философско-исторических воззрений Киреевского, то они здесь  специально рассматриваться не будут, ибо эти взгляды Киреевского не отсылают прямо к учениям святоотеческой традиции. Ограничимся только краткими замечаниями.

Философско-исторические воззрения Киреевского строились на сопоставлении путей исторического развития Европы и России. Своеобразие исторического пути Европы, по Киреевскому, во многом обусловил заимствованный от античности принцип формальной (отвлечённой) рациональности, повлиявший и на западноевропейское христианство. Влияние принципа формальной рациональности на западноевропейское христианство проявилось в искажении смыслов христианского учения, постепенно приведшее к схизме и другим последствия: к реформации, к утрате христианством искажённым, расколотым, враждующим влияния на общество и культуру, к выходу на первый план отвлечённого разума, его развитию вплоть до возникновения, наряду с тенденцией самоутверждения отвлечённого разума, исторической тенденции его  теоретического и мировоззренческого самоограничения.

Западно-христианский мир не сумел найти равновесие принципов христианской традиции и разума, к обретению этого равновесия в определённых тенденциях византийского православия двигался восточно-христианский мир, однако падение Византии привело к забвению или к маргинализации византийских восточно-христианских синтетических тенденций.

«Что же оставалось делать для мыслящей Европы? Возвратиться ещё далее назад, к той первоначальной чистоте этих основных убеждений, в какой они находились прежде влияния на них западноевропейской рассудочности? Возвратиться к этим началам, как они были прежде самого начала западного развития? Это было бы делом почти невозможным для умов, окружённых и проникнутых всеми обольщениями и предрассудками западной образованности. Вот, может быть, почему большая часть мыслителей европейских, не в силах будучи вынести, ни жизни тесно эгоистической, ограниченной чувственными целями и личными соображениями, ни жизни односторонне умственной, прямо противоречащей полноте их умственного сознания, чтобы не оставаться совсем без убеждений и не предаться убеждениям заведомо неистинным, обратились к тому избегу, что каждый начал в своей голове изобретать для всего мира новые общие начала жизни и истины, отыскивая их в личной игре своих мечтательных соображений, мешая новое со старым, невозможное с возможным, отдаваясь безусловно самым неограниченным надеждам, и каждый противореча другому, и каждый требуя общего признания других. Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд, личных предположений и строго силлогистических выводов».  [2, С. 253-254]

Многообразие идеологической, философской и культурной жизни в новоевропейский период Киреевский справедливо связывает с эрозией религиозной традиции и выдвижением на первый план отвлечённого разума. Вместе с тем, Киреевский далёк от прямолинейной и упрощённой схемы рассуждения по типу «отход от христианства – возвращение к нему», хотя, разумеется, определённая доля истины в таком рассуждении есть. Как представляется, здесь нужно различать два плана рассмотрения. В одном противопоставляются вера и неверие, и тогда для религиозного философа выбор представляется вполне ясным и определённым. В другом плане на первом месте оказывается спор о путях христианской политики с целью осмысления и преодоления «исторической неудачи» христианства, секуляризации как исторической тенденции первоначально на христианском Западе, а затем и в других христианских странах и в мире. Дискурс Киреевского, а впоследствии и Г.В. Флоровского преимущественно разворачивается во второй плоскости в отличие, к примеру, от воззрений Ф.М. Достоевского, в основном развивавшихся в первом русле, но не исключительно, к слову, размышления Достоевского и первого, и второго плана чрезвычайно важны.

Рассуждая о началах истинного христианства, к которому должен вернуться Запад, Киреевский опирался на православную традицию совместно с религиозной философией,   православным мышлением, которое он в свою очередь намеревался утвердить на сочетании принципов святоотеческой традиции и новейших результатов западной образованности. По сути дела Киреевский говорил о новой синтетической творческой задаче, решение которой не могло быть сведено ни к простому возвращению к традиции, ни к выдвижению ещё одной идеологии.

Синтез, к которому был устремлён Киреевский, он пояснял не только посредством высшего понятия цельного знания, в котором утверждалась иерархия понятий гносеологических, этических, эстетических и др. с верхней ступенью веры, но без подмены, замещения исключительно верой этой иерархии ступеней, но и изображая идеальный тип православного верующего, у которого «свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры…», ибо вера «для него не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом…», для которого вера также «не один внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума». [3, С. 319]

В рассуждениях о цельном знании, о православном мышлении Киреевский пытался сформулировать кардинальную синтетическую идею соотношения веры и разума, традиции и разума таким образом, чтобы указанные понятия, сочетались в синтетической конструкции, взаимодействовали не взаимно разрушительным образом, что являлось задачей новой и сложной.

С этими обращёнными в будущее размышлениями Киреевского можно сравнить замыслы В.С. Соловьёва, который, подобно Киреевскому, был озабочен тем, в каком облике в современной культуре должен быть представлен синтез христианской культуры для распространения христианства, для его нового исторического наступления. В отличие от Киреевского, стремившегося к такому сочетанию понятий традиции, веры и разума, в котором было бы сохранено своеобразие этих понятий, Соловьёв стремился преодолеть «отчуждение» современного ума от христианства путём преодоления несоответствующей христианству неразумной, т.е. традиционной формы. Здесь нужно уточнить, что понятием традиции  Киреевский оперировал фактически, сопоставляя традиции западно- и восточно-христианские и т.д., без тематизации проблематики традиции, которая впервые была осуществлена в творчестве родоначальника традиционализма Р. Генона, а впоследствии из дискурса мировоззренческого и идеологического перекочевала в научный гуманитарный.

Соловьев писал: «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму…». [Цит. по: 4, . С. 126] В отличие от Киреевского, критиковавшего отвлеченную разумность, равно как и другие способности души в отвлечённом состоянии, и стремившегося к поиску модели синтетического иерархического сочетания понятий веры, традиции, разума, Соловьёв рассуждал о «великой задаче» введения христианства в разумную форму в духе рационалистических идеалов времени, не просто критиковал в известных аспектах, возможно, даже во многих (что уместно), но отвергал бытие христианства в «неразумной» форме традиции, фактически стремился к логоцентристскому, просветительского типа замещению традиции разумом, к превращению метафизического разума в основную опору.

Если в философском замысле Киреевского приоткрывались новые интеллектуальные и культурно-исторические горизонты, то замысел Соловьёва представлял собой несколько парадоксальный неосхоластического типа просветительско-христианский синтез, типологически аналогичный новоевропейскому синтезу христиански ориентированного метафизического рационализма (Шеллинг и Гегель).

Следует подчеркнуть, что в осмыслении святоотеческого наследия в творчестве Киреевского и Хомякова, в учении о естественных состояниях ума и внутреннем цельном знании первого и в рассмотрении святоотеческого наследия как церковного сознания при построении философской системы, в указании на тип византийской образованности как сочетания наук внешних и внутренней, духовной, акцент делался на синтетических аспектах святоотеческих учений, сохранивших своё значение для богословских и религиозно-философских построений в современности.

Фактически здесь очерчивалась религиозно-философская программа, складывавшаяся в русле восточно-христианской традиции, но оставшаяся имплицитной. Киреевский сформулировал философскую программу разработки «православного мышления», в которой намеревался совместить традиции восточно-христианскую и философскую, но она осталась нереализованной.

По единодушному мнению исследователей творчества А.С. Хомякова наиболее разработанной стороной религиозно-философских и богословских воззрений мыслителя было учение о Церкви. По Хомякову, Церковь есть целостный организм, богочеловеческое единство; видимая Церковь подчиняется Церкви невидимой. Главный принцип Церкви – не внешняя власть, а соборность как свободное единство христиан. Центральным положением гносеологии Хомякова является утверждение о том, что высшие истины открываются человеку только в Церкви.

По Хомякову, отдельная личность есть «совершенное бессилие и внутренний разлад». В духовном организме Церкви личность обретает себя в более совершенном состоянии. Как и И.В. Киреевский, Хомяков придавал большое значение теме цельности человека. И дело здесь не только в учете полноты состава сущностных сил души, хотя, разумеется, этот вопрос имеет значение, дело в правильном иерархическом построении личности, в правильном распределении сил души в центре и на периферии. И Хомяков, и Киреевский говорили об иерархическом строе сил души, используя различные пространственные образы – «горизонтальный» – центр-периферия (у Хомякова) и «вертикальный» – вера-разум-чувства (у Киреевского).

В отличие от Киреевского, уделявшего внимание проблеме соотношения веры и разума, Хомяков предпочитал говорить о противостоящем рассудку «богообразном разуме», который можно рассматривать как своеобразный сплав разума, веры и воли.

В религиозно-философских исканиях А.С. Хомякова Зеньковский усматривал определенное противоречие. С одной стороны Хомяков стремился провести линию онтологизма в гносеологии, с другой Хомяков широко использовал в своих работах аргументацию трансцендентализма.

В отличие от взглядов И.В. Киреевского, у которого вера рассматривается только как проблематика религиозной веры, у Хомякова вера рассматривается в двух значениях – и как религиозная вера и как вера-интуиция в структуре познания. На трактовку у Хомякова веры в значении интуиции одним из первых обратил внимание Н.О. Лосский: «Под словом «вера» Хомяков очевидно, подразумевает интуицию, т.е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе. До него слово «вера» употреблялось в этом смысле в немецкой философии Якоби, а впоследствии в русской – Владимиром Соловьёвым». [4, С. 49]

В заключение следует подчеркнуть, что идею цельности, синтетическую идею можно рассматривать как ключевую в философской интерпретации Киреевским и Хомяковым святоотеческой традиции. Говоря о цельном знании, о христианском эллинизме, о синтетической формуле византийской образованности и, словно отвечая на знаменитый вопрос Льва Шестова: «Афины или Иерусалим?», и Киреевский, и Хомяков утверждают: «И Иерусалим, и Афины; и вера, и разум; и традиция, и разум; и внешние науки, и внутренние», настаивая при этом на восточно-христианском типе  синтеза. И в случае  с положением Киреевского о внутреннем цельном знании, и с трактовкой Хомяковым святоотеческого наследия и церковного сознания как основы философской системы, акценты делаются на необходимости включения в состав мировоззренческого комплекса начал веры и разума в одном отношении как иерархически выстроенных, с признанием главенства веры в утверждении религиозных смыслов, а в другом – как  необходимо взаимодополнительных с признанием их автономии по отношению друг к другу. Что касается различий религиозно-философских воззрений Киреевского и Хомякова, то их нужно интерпретировать как эскизы разных вариантов религиозной философии – «персоналистического», в котором на первый план оказывается проблематика личности и «субстанциалистского», в котором на первом плане оказывается «субстанция» – духовный организм. Впрочем, различие этих вариантов религиозно-философской мысли относительно, это различие только в акцентах – на личность у Киреевского и на «духовный организм» у Хомякова, а не на уровне принципиального содержания, поскольку и верующая личность ориентируется на духовный план бытия, и духовная субстанция значима не иначе, как в религиозной ориентации личности.