В качестве науки китайская психология возникла в одно время с американской психологией [5]. Цай Юаньпэй учился у немецкого экспериментального психолога Вильгельма Вундта, и по возвращении в Китай стал президентом Пекинского университета (1916) и Президентом Китайской академии наук, в которой он создал Институт психологии. Чэнь Даци создал в Китае первую экспериментальную психологическую лабораторию при Пекинском университете (1917). Однако, во времена культурной революции дисциплина психология была сочтена буржуазной и пережила значительный регресс. С 1966 по 1976 гг. были полностью прекращены преподавание психологии и психологические научные исследования. В этот период в китайской психологии возобладала советская политическая идеология и советские психологические теории. Следует учитывать, что никто из китайских учёных не занимался психологией религии даже до революции 1949 г. Начиная с конца семидесятых годов, психологические факультеты вернулись в большинство китайских университетов, Китайское психологическое общество претерпело реорганизацию. В настоящее время в Китае насчитывается порядка 200 отделений и факультетов психологии, на которых ежегодно обучаются около 2000 магистрантов и 100 докторантов. В 2004 г. в Китае проходил Международный психологический конгресс. В Китае неуклонно растёт спрос на индигенные психологические подходы, нацеленные на решение специфически китайских психологических проблем, в противоположность подходам, практикуемым в странах Запада.

В 1998 г. китайское правительство провозгласило политику реформы образования. Психологии было отведено важное место в процессе государственного развития. Можно выделить три периода ускоренного развития психологии в Китае: 1956 – 1960 гг. послереволюционный период, 1981 – 1985 гг. период после культурной революции, когда психология считалась буржуазной наукой, 1994 – 2008 гг. когда вырос социально-экономический диспаритет. Ныне к китайским психологам обращаются за решением социальных проблем средствами психотерапии. Однако, психологии религии по прежнему никто не уделяет внимания.

В Китае официально признаны пять конфессий: даосизм, буддизм, католицизм, протестантство и ислам. Около 30 млн. человек в Китае считают себя верующими. Среди верующих 67,4% принадлежат к одной из пяти основных китайских конфессий. Двести миллионов человек – буддисты, даосисты и почитатели легендарных личностей, таких как Царь Дракон или Бог удачи. Они составляют 66,1% всех китайских верующих. Двенадцать процентов верующих или сорок миллионов – христиане.

Среди верующих 24,1% согласны с тем, что религия указывает истинный путь в жизни, а 28% верующих согласны с тем, что вера помогает исцелять болезни, оберегает от несчастий и привносит в жизнь успокоение. После 2000 г. выросло число верующей молодёжи, а 72% китайцев отвечают, что, уверовав, они стали счастливее. Примерно для 25% китайского общества религия играет важную роль, тем не менее, систематические исследования религии с психологических позиций китайскими университетами практически не ведутся.

Самым замечательным событием в новейшей китайской истории стал взрыв интереса к религии. Публичные заявления китайского правительства дали религиозную свободу. Ян Фэнган, руководитель Центра по изучению религии в китайском обществе при университете Purdue в США, утверждает: «Возросший интерес к религии среди китайцев ускорил развитие регионального туристического рынка в прошлом десятилетии» [9]. Увеличение числа китайских и западных туристов, посещающих 130 000 религиозных святынь на территории Китая позволяет большему количеству людей шанс на религиозное просвещение.

В 2007 г. Horizon Research Consultancy Group из Пекина провела исследование духовной жизни вы Китае, которое показало, что в настоящее время примерно 85% китайского населения придерживаются религиозной веры либо практикуют ту или иную религию.

В Китае суеверия широко распространены среди тех, кто не придерживаются никакой институциальной религии (христианство, ислам или буддизм), но практикуют предсказание судьбы и фэн шуй. Примерно 18% из 7021 респондентов, принимавших участие в исследовании, т. е. приблизительно 200 млн. человек, назвали себя верующими буддистами, что составило увеличение на 100 млн. человек за последние десять лет, согласно оценкам Буддийской ассоциации Китая.

В 1940 г. Вэньюань Чэнь написал свой первый текст, в котором интегрировал религию и психологию в Китае, под названием «Религия и личность». В конце восьмидесятых годов, китайские исследователи писали тексты, посвящённые советскому и западному подходам к психологии и религии.

В Китае были переведены и опубликованы некоторые западные учебные пособия по психологии религии. Китайские психологи занялись исследованием психологических функций обожествления, личной полезности религии, необходимости религии для выживания, установок молодёжи в отношении к религии. Б. Чэнь написал труд по религиозной психологии Э. Эриксона и продолжает исследовать историю западных подходов к психологии религии [1].

Перспективный молодой учёный Лян предпринял компаративное исследование обращения к религии среди буддистов и христиан с учётом гендера, психологических факторов, уровня образования и культурной подоплёки [7].

Ведущие китайские специалисты по психологии религии Юншен Чэнь, Хэнхао Лян и Лицин Лу следующим образом характеризуют современное состояние исследований в этой области: «Создавая психологию религии в качестве отдельной дисциплины, китайские исследователи до сих пор не открыли центрального направления, поэтому создаётся такое впечатление, что достижения разрозненные и лишены солидного основания» [2].

Проблемы, с которыми приходится иметь дело китайским психологам религии, варьируют в широком диапазоне. Во-первых, во времена культурной революции, психология как самостоятельная дисциплина внушала подозрения. В наше время основная масса населения относится к психологии позитивно, однако, присутствует нежелание наделять психологию научным статусом. По этой причине, остаются актуальными призывы к психологам внести своими исследованиями настолько существенный общественный вклад, чтобы снискать общественное одобрение: «Психология должна посвятить себя тому, чтобы помочь китайскому народу преодолеть психокультурный шок, вызванный социальными изменениями, сохраняя при этом психокультурную преемственность» [6].

Проблему представляет пониженный научный статус психологии в китайском научном сообществе. В Академии наук, к психологии не относятся как к равноправной науке, по сравнению, к примеру, с физикой. Вероятно, боязнь утратить ту малую научную легитимность, которой располагает психология в Китае, не позволяет факультетам психологии браться за исследование темы религии. Поскольку интенсивное развитие психологии в Китае приходится на три последних десятилетия, то на психологических факультетах сохраняется интерес к психологии религии. Весьма ограничен был диалог между китайскими психологами религии, другими китайскими психологами с аналогичными интересами, и западными психологами религии. До тех пор, пока с 2007 г. не стали регулярно проводится научные конференции по психологии религии, психологи религии не встречались друг с другом, а в некоторых случаях даже не подозревали об исследовательских интересах своих коллег. Кроме того, китайские психологи обладали минимальным доступом к западному корпусу исследований, включающему в себя западные полевые исследования по психологии религии, и мало кто из китайских психологов были знакомы с этой западной литературой. Написанные на Западе классические тексты по психологии религии до сих пор преимущественно отсутствуют в переводах на китайский язык. На сегодняшний день научных исследований по психологии в Китае проведено буквально единицы. В период с 1994 по 2004 гг. поиск по китайской базе психологических публикаций обнаруживал всего двенадцать статей по психологии и религии. Эмпирические исследования отсутствовали напрочь. В этой связи невозможно говорить о развитии психологии религии как самостоятельной дисциплины на устойчивом фундаменте с использованием стандартной эмпирической и качественной методологии. Сильный акцент ставится на эмпирическом исследовании, при этом остаётся неясность в отношении адекватности качественных методов сбора данных. Остаётся нерешённым вопрос о том, как очерчивать круг дисциплинарных вопросов, при существовании неоднозначности во взглядах на природу религии и отсутствии у психологов непосредственного знания о религиях в Китае.

Ю. Чэнь, Х. Лян и Л. Лу следующим образом формулируют дух психологии религии в Китае. Во-первых, психология религии оказывает важное влияние на развитие народного хозяйства и общественной культуры. Исследовательские достижения не только направляют религиозный туризм и индустрию культуры в слаборазвитые регионы, но также развивают религиозный туризм и индустрию культуры за счёт привлечения иностранцев в слаборазвитые регионы. Во-вторых, психология религии играет уникальную роль в сохранении психического здоровья всей нации. Большая часть научных исследований показывает, что религиозные верования и обычаи помогают верующим сохранять психическое равновесие и хорошее самочувствие. При определённых условиях, религиозные клиенты испытывают более сильный эффект от психотерапии, например, от даосистской мысли о том, что кое-что следует оставить на произвол судьбы, либо от йоги в буддизме. В-третьих, не следует недооценивать важность психологии религии в деле защиты прав человека.

Китай – многонациональная страна, где проживают 56 наций и народностей, почти каждое меньшинство имеет собственную религию и свои обычаи. Следует в полной мере уважать религию каждого меньшинства и пытаться при помощи психологии религии наладить диалоги между всеми религиями. Это поможет нам укрепить сплочённость китайской нации, повысить уровень прав человека, обезопасить мир и сотрудничество во всём мире [3].

Один китайский учёный Л. Лу глубоко исследовал религиозные смыслы и духовность человеческой природы древних. В качестве самостоятельной дисциплины психология возникла в Европе и в Китае под конец XIX в., но это отнюдь не означает того, что прежде не бывало психологически проницательных исследователей. В период между 770 и 221 гг. до н. э. полемика относительно природы человека занимала центральное место в развитии того, что впоследствии трансформируется в психологию религии. В то время интересовались связями этической доктрины конфуцианства с обучаемостью и вероятностью изменений в результате приложения произвольных усилий. На примерах из даосизма и др. концепций (Мен Цзы, Сюнь Цзы, Мо Цзы), в т. ч. добра, была показана неразрывная связь между религией, духовностью и этикой, с одной стороны, и характером человеческой природы – нейтральная, или невинная, добрая или злая. Были сформулированы три принципиальных отношения к религии: поддержка, отвержение и реформирование. С учётом народных религиозных верований нижних общественных классов, имплицитная психология религии имела утилитарную природу. К религии обращались ради обретения земных благ и духовного утешения.

В Китае и на Западе общепризнано, что конфуцианство и традиционная китайская медицина являются светскими, а не религиозными. Существуют два текста, излагающих противоположный взгляд, а именно, что традиции в древнем и в Современном Китае имеют религиозный оттенок и глубоко связаны с врачеванием. Хэ Циминь в своём произведении «Религиозные традиции в локальных сообществах в Китае» утверждает, что основным принципом китайской духовности выступают традиционные религии, основанные на патриархальной клановой системе. Эта система в значительной степени сформировала религиозную психологию китайского народа и заимствованных религий. Существует уверенность в том, что индигенные и иностранные религии способны мирно сосуществовать бок о бок [8].

Ислам сумел адаптироваться к китайской культуре, о чём нам свидетельствует архитектура китайских мечетей. С одной стороны, в них соблюдены исламские предписания, с другой стороны – в них соблюдены традиционные китайские этические стандарты, например, верность, почтение, благожелательность и уверенность в своей правоте. Христианство, по сравнению с исламом и буддизмом, сильнее всего дистанцировано от традиционных китайских вероучений и субкультур.

Анализ темы духовности в аспекте традиционной китайской медицины, не менее популярной сегодня, чем тысячи лет тому назад, приводит к мысли о том, что долголетие есть следствие духовных корней. Традиционная китайская медицина обращается не к конкретной болезни, которой болен человек, но к человеку как к целому. Утверждается, что понятия инь и ян, и ци обладают духовным происхождением, т. е. связаны с небом, землей и  с жизнью. В ритуалах исцеления обнаруживаются духовные измерения. На языке китайской фармакологии, то, что нам представляется ненаучным, горячо отстаивается, ибо у всего есть душа. Традиционная китайская медицина заимствовала у даосизма, конфуцианства и буддизма важность культивирования сознания, подпитывания работы сердца и формирования мудрости. Доктора традиционной китайской медицины, подобно религиозным наставникам, пытаются помочь людям возвыситься над горечью болезней и потерь. Поэтому сложилось представление о том, что традиционная китайская медицина представляет собой не только набор практических техник, но устремлена вглубь человека как целого, включая сферу духовных страданий.

Чэнь Бяо утверждает, что конфуцианские вероучения, связанные с смертью, неотъемлемы от реагирования на смерть современных китайцев. Известно изречение Конфуция о том, что если вы желаете понять, что такое смерть, тогда вам сначала необходимо понять, что такое жизнь. Достойная смерть означает, что человек прожил жизнь в согласии с требованиями морали. Смерти приписывается тот самый смысл, который скрыт внутри ритуала. Неотъемлемой особенностью китайской культуры оказывается её способность образовывать этический порядок и придавать смерти духовную значимость. С этой целью разрабатываются усложнённые ритуалы оповещения семьи и друзей, подготовки трупа, соблюдения траура, пожертвований, приглашения ритуальных специалистов, положения трупа в гроб, сопровождения гроба, похорон, погребального пира и т. п. Ритуалы, связанные со смертью, обладают психологическим значением сплочения семьи, переживания эмоциональной разрядки, подкрепления важности почтения к родителям, коллективизма, поддержания этического порядка. Остаётся открытым вопрос о том, следует ли считать конфуцианство религией, однако, само по себе участие в подобном ритуале придаёт духовного роста.

Духовность в Китае отличается от духовности на Западе тем, что в Китае она является частью личности каждого человека, не исключая приверженцев нетрадиционных вероучений и неверующих людей, которые сохраняют свою открытость трансцендентному. В общем, китайские психологи религии копируют понимание из древней традиции как духовной по своему характеру, в противоположность светской. Складывается впечатление, что религия, фольклорная культура, медицина, этика и религиозная антропология проникают друг в друга.

Представляет интерес интеграция духовной и религиозной тем из трёх важнейших конфессий: даосизма, буддизма и христианства с психотерапией. Отправления в этих религиях представляют собой уникальное смешение религиозного фольклора, повседневной религиозной практики и верности семейным религиозным традициям. Сравнение религий по критериям общности верований в духовную реальность, объяснения ими страдания, пути к облегчению страданий и способов исцеления приводит к тому, что культурные различия между юго-восточной Азией и Западом стимулируют ориентацию на семью, на духовные интерпретации психологических проблем, на подкрепление официальной религии народными практиками, распространёнными в сообществе. Основополагающей выступает вера в то, что озабоченность в духовной сфере всегда заканчивается психическим расстройством и одержимостью демонами. Следующим шагом становится обращение к терапии с учётом религиозных традиций клиента.

Использование подхода, учитывающего традиционные особенности, предполагает исследование религиозных воззрений клиента, признание религиозного долга, религиозных ритуалов, на которых они основываются, доступность религиозной поддержки со стороны семьи и сообщества.

О важности индигенности твердят китайцам западные психологи, ибо сами китайцы игнорируют богатейшее наследие китайской психологической мысли. Существует китайская пословица: «Не подозревая о неисчерпаемых семейных сокровищах, побираться под чужой дверью, чтобы не умереть от голода».

Индигенная модель психотерапии которую разработал Сюэфу Вань называется Чжи-Мянь (принятие жизни такой, какова она есть). Своё первое высшее образование С. Вань получил по китайской литературе. Он специализировался на изучении творчества Сюнь Люй, первого современного китайского автора коротких рассказов. Он разработал психологический подход к передаче китайского контекста, поэтому С. Вань в ходе терапии цитирует пословицы и рассказывает истории. Он положительно расценивает конфуцианство в качестве обучающей терапии, а даосизм – в качестве терапии принудительных состояний. Анализируя персонаж рассказов С. Люй по имени Ци А, С. Вань формулирует диагноз пассивности и искапизма в китайском обществе как следствие национального и международного угнетения. Ему противостоит дух истинного воина, готового принимать жизнь такой, какова она есть, вместо того, чтобы придумывать оправдания своему эскапизму. С. Вань усматривает в этом культурные корни множества психологических симптомов. Он полагает, что следует научиться различать – что полезно и способно стимулировать эмоциональную взаимосвязь с другими людьми, а что – с Богом.

Другим важным источником подхода, разработанного С. Вань, стали теологические труды епископа K. H. Тина, бывшего настоятеля протестантской церкви Троицы в Китае. В своих произведениях он раскрывает тему признания собственной смертности, важности божественной космической любви, теологию страдания и включённости, борьбу за то, чтобы предстать перед суровой реальностью лицом к лицу, за отказ от принуждения и следование примеру, поданному Иисусом. Следуя указаниям епископа K. H. Тина, психотерапия Чжи-Мянь является открытой, сопереживающей, неосуждающей, сензитивной и инклюзивной на духовном уровне.

Хорошим признаком является то, когда местные писатели испытывают некоторую гордость оттого, что их культурные ресурсы оказали влияние на формирование других культур. В этом отношении китайские психологи не являются исключением. Со стороны культур, подвергающихся влиянию, разумеется, не исключается некоторая доля унижения, ибо то, что они считали истиной, существовало в другой культуре задолго до того, как появилось в их собственной. Китайская культура дала Западу больше, чем знаменитая четвёрка: бумага, порох, компас и книгопечатание. Лян Хэнхао в произведении «Юнг и китайские религии буддизм и даосизм» называет К. Г. Юнга восточным философом, жившим на Западе.

Исследование взаимосвязей между психологическими теория К. Г. Юнга и китайскими религиями наводит на значительные аналогии между юнгианскими понятиями синхронности, самости, его принципами психики, мандалой и понятиями китайского даосизма.

Юнгианское понятие единства противоположностей уходит корнями и в даосизм, и в буддизм. Л. Лян утверждает, что, вероятно, юнгианская идея коллективного бессознательного эквивалентна восьмому сознанию из буддизма – сознанию алайя [7].

Проблему индигенности также рассматривал Чжэнцзя Жэнь, который задавался вопросом о том, способны ли индигенная духовность и общинность сыграть значительную роль о времена кризиса. Он рефлексирует на основе своего личного участия в оказании помощи пострадавшим от Сычуанского замлетрясения 2008 г., когда погибли более ста тысяч человек. Он полагает, что сотрудники ЧС должны быть глубоко благодарны за те личностные, культурные и духовные ресурсы, которыми жертвы обеспечили данное кризисное событие. Он уверен в том, что китайская духовность способна послужить процессу психологической реабилитации. Более того, Ч. Жэнь сопротивляется принятому в Китае определению духовности. Пересмотрев некоторые фундаментальные догматы конфуцианства, даосизма, буддизма и народных верований, он разработал групповую кризисную интервенцию, основанную на стимулировании индигенных форм духовности.

В публикации «Мировоззрение традиций исцеления на Востоке и на Западе и их значимость для психологии религии» Синг-Киат Тин сравнивает две части света с точки зрения дуализма сознания и тела, «я»-концепции, природы психического здоровья, ценности взаимоотношений, роли сообщества и взаимосвязи между исцелением и духовностью. В начале она обращается к размышлениям о природе культуры. Она полагает, что культура не статична, но флюидна, импровизационна, трансформационна и политична.

В фундаментальном смысле, в западной культуре привилегиями пользуется индивид, тогда как в восточных культурах привилегиями пользуются взаимоотношения и общее благо. С.-К. Тин надеется на то, что психология религии сумеет отреагировать на различия в мировоззрениях, что все культуры откажутся от навязывания собственных определений того, что есть психическое здоровье либо исцеление другого человека. Она утверждает, что в тех случаях, когда без духовности или без религии немыслимо благополучие местного населения, тогда местные жители становятся учредителями собственных религиозных традиций и проявляют собственную веру через локальные диалекты. Её привлекают индигенные формы психологии, сложившиеся на Филиппинах и в Новой Зеландии. По её мнению, некритичный импорт зарубежных подходов способен негативно отразиться на состоянии психического здоровья в Китае. В заключительных главах она высказывает пожелание того, чтобы китайская психология религии обратилась к индигенности.

В статье «Методологические вопросы исследований по психологии религии в китайском контексте» авторы Чен и Чен утверждают, что психология религии должна согласовываться с национальными целями и отражать китайское мировоззрение. В противовес психологии религии в США, авторы Чен и Чен остроумно ссылаются на то, что анализ религии В. Вундтом привлёк к себе значительно больше внимания в Китае, чем на Западе. Они уверены в том, что в будущем акцент сместиться на практическое применение психологии религии ради гармонии в обществе. Именно гармоничное общество должно в качестве цели направлять развитие психологии религии.

Обращают на себя внимание многочисленные призывы китайских учёных к методологическим инновациям. Выдающийся китайский методолог и эмпирический исследователь Чэнь Юншен из университета Normal University в Чжэцзян отмечает, что исследования по психологии религии начались в конце XIX в., но их расцвет наступил после культурной революции. Достигнутый прогресс был отмечен переводами классических западных текстов по психологии религии, теоретическим анализом У. Джеймса, Э. Эриксона, В. Вундта и Г. Оллпорта, созданием новых психометрических инструментов, эмпирическим социальным анализом религии и психического здоровья, религиозных когниций и религиозных эмоций.

В статье «Методологические вопросы исследований по психологии религии в китайском контексте» авторы Чен и Чен настаивают на необходимости проблемно-ориентированного подхода и на такой диверсификации методов, которая позволяла бы применять качественные, количественные, исторические и теоретические модели. Авторы Чен и Чен убеждены в том, то ни  один отдельно взятый исследовательский метод сам по себе не способен выявить уникальность и сложность религиозных явлений. Они отмечают неповторимость социального и культурного контекста исследований в области психологии религии в Китае. Они убеждены в необходимости формировать исследовательский процесс с позиций диалектического и исторического материализма. Ежели отыщутся такие читатели, которые полагают, что в условиях правления неприкрыто атеистического правительства никакая психология религии невозможна, то им надлежит напомнить о том, что китайские граждане обладают конституционным правом на свободу религии. Подъём исследований локальных народных верований характеризует интегрирование конфуцианства, буддизма и даосизма.

Каноническим условием научного метода является важность повторения. Стремление повторить данные о взаимосвязи между религией и психическим здоровьем, полученные на Западе, позволило китайским психологам религии выйти на новый для себя уровень, что не преминули заметить западные исследователи. На Западе давно установлена позитивная взаимосвязь между религией и психическим здоровьем. Ван, Ван и Хань, авторы публикации «Психическое здоровье пожилых буддистов после землетрясения в Вэньчуани», провели сравнение психического здоровья пожилых буддистов и сопоставимой выборки нерелигиозных людей после землетрясения в Вэньчуань. Применив тест диагностики психического здоровья у пожилых людей, авторы обнаружили, что пожитлые буддисты, находившиеся в более пострадавшей от землетрясения области Бэйчуань, спустя четыре месяца после катастрофы, имели баллы значительно ниже, чем нерелигиозные респонденты. Спустя десять месяцев, их баллы по-прежнему оставались существенно лучше. Авторы делают вывод о том, что религиозная вера помогала буддистом справляться с психологической травмой.

Однако, низкие баллы диагностики психического здоровья первоначально были интерпретированы как характерная для религиозных людей более острая форма переживания психической травмы, вызванной землетрясением.

Авторы публикации Ван, Ван и Хань поясняют, что, поскольку буддисты воспринимают стресс в качестве одной из составляющих своей повседневной жизни, но акцентируют такое свойство окружающего мира, как основополагающая доброта, то они сталкиваются с серьёзным противоречием между реальностью землетрясения и позитивным мировосприятием. Этим объясняется более сильное негативное воздействие на поведение и на психическое здоровье буддистов.

Для человеческого общества более точным понятием является социокультурная реальность – синтез природного (социального) и культуры.

Культурная составляющая определяет специфическую организацию человеческого жизнеосуществления – содержательную сторону совместной жизни людей -  их специфические отношения. Человеческое  поведение, мысли, чувства наполнены природной энергией, которая организуется уникальными средствами. И важнейшую роль среди них выполняют смыслы, закодированные в особых знаках, символах – этических категориях. [3].

Именно смыслы являются  базовыми элементами человеческой культуры. Высшие смыслы человек обнаруживает с помощью опыта своего или чужого.  Вне смыслов нет человека, нет культуры.

Культура – это формат человеческого бытия,  она включает в себя смыслами детерминированное мышление и научаемое, смыслами детерминированное поведение.

Как справедливо заметил Л.Уайт: «Культура  это определенная экстрасоматическая традиция, включающая в себя идеи, верования, традиции, привычки, обычаи, отношения, предметы. Культура константа, поведение – переменная; если изменяется культура, изменяется и поведение. Поведение людей – функция культуры». [4, с.35-36].

Мы можем конкретизировать – поведение, отношения между людьми есть функция смыслов, укорененных в сознании и облеченных в принципы, организующие опыт.

Существует многообразие систем языковых объективаций представлений о социокультурной реальности.  Обществом и учеными чаще всего артикулируются  экономический и политический ракурсы. Остальные стороны социокультурной реальности воспринимаются и транслируются в формате естественно-научной трактовки, что способствовало перенесению и укоренению в гуманитаристике и общественных науках распространенного тезиса: «социальная реальность – это самоорганизующаяся система». (Н.Луман, Брухман Б.Я., Хиценко В.Е. и др.).

С позиции рассмотрения организации жизнедеятельности живых существ в общем контексте -  действительно, социальная реальность – самоорганизующаяся система. Вспомним А.Эспинаса, он писал: «Факт существования животных сообществ известен, совместная жизнь в животном царстве -  не случайное явление (пчелы, муравьи и др.), а, напротив, нормальный, постоянный и всемирный факт. …Социальность – имманентное свойство живого, возникает одновременно с появлением жизни». [5, с.3].

Говоря о человеке, важно осознавать, что он, по своей сути, не входит в общий ряд живых существ. В природе человека нет, есть класс живых существ – люди. В понимании  собственно человека, межчеловеческих отношений,  формула «социальная реальность – это самоорганизующаяся система» - не отражает истины. Ибо человек – это продукт культуры – уникального процесса развития.  Людской индивидуум имеет от природы задатки, которые лишь предрасполагают его к тому, чтобы он стал человеком.

Процесс развития человеческих свойств в индивидууме – это сложный, длительный процесс специфического кодирования  сознания, и на этом основании – специфической организации чувственности и волевых интенций. При этом,  сохраняются свойства, общие для всех живых существ   -  социальность, инстинкты, страсти.

Представленная формула: «социальная реальность – это самоорганизующаяся система» – в гуманитаристике  вводит исследователей и практиков в заблуждение. Последствия которого весьма трагичны, что подтверждается событиями  истории нашего народа, событиями современной Украины и др.). Ибо при таком подходе, социокультурная реальность принимается как данность. Возникающие и функционирующие формы мышления и знания содержательно не познаются, латентные функции этих форм не выявляются. Глубинное  содержание социокультурной реальности не вызывает исследовательского интереса у соотечественников.

Естественно, вне познания остаются механизмы организации социокультурной реальности, характер их  влияния на человека и общество. Человеку навязывается пассивное ситуативное мировосприятие и жизнеосуществление. Роль «винтика» довлеет над индивидом как предопределенность в его социальном функционировании.

Развитию человека-актора здесь нет места.

Понятие «самоорганизующаяся система» не релевантно по отношению к реальности человеческого бытия, ибо оно нивелирует  субъектность человека.

Давно назрела необходимость «перезагрузки» гуманитарных и общественных дисциплин. Американские и европейские социологи, обществоведы, культурологи имеют серьезные результаты в плане познания и конструирования социокультурной реальности еще с середины прошлого века. Так, работа П..Бергера и Т.Локмана «Социальное конструирование реальности»[6], могла бы рассматриваться как методологическая предпосылка к образованию подобного рода предметной области в отечественной науке. Однако… мы все еще блуждаем в лабиринтах прошлого мировосприятия и мировоззрения.

Традиционно игнорируется  закономерность: человеческое жизнеосуществление есть его  бытие.  Бытие отличается от природной жизнедеятельности особыми внешними средствами конструирования своего содержания – обнаруживаемыми при помощи Другого (человека) смыслами.

Смыслы существуют вне человека. Человеку дана способность их обнаруживать, убеждаться в их силе, руководствоваться ими в своем поведении, отношениях, поступках.

Упускается в теории и другая неменее важная закономерность – человек не может образоваться без своего специфического развития – особого, символически детерминированного  мировосприятия. Именно общность знаний-смыслов добродетельного мировосприятия, добродетельные  привычки способствуют становлению человека.

Добродетели, по Платону,  есть Идеи, Знания. В Древней Греции и Риме, считалось, что гражданина должна отличать добрдетельность – укорененность особых свойств, выражающих высокие смыслы человеческого бытия – мужество, мудрость, благочестие, умеренность.

Согласно Ф.Фукуяме, добродетели – это человеческий капитал, который невозможно получить как отдачу от того или иного рационального вложения. Человеческие общества, человек не образуется, если отсутствуют добродетели. [7]

На наш взгляд, добродетели есть высшие смыслы человеческого бытия, усвоенные как фундаментальные принципы организации личного и общественного опыта. Но чтобы выступать таковыми, в условиях современной российской реальности (плюрализм, широта индивидуальной свободы, атомизм, индивидуализм, потребительство, жажда выгоды и пр.),  необходимо их санкционирование со стороны государства.

Дабы исключить блуждания в сложном многообразии   смыслов, исключить возможность выхода к смыслам низшего уровня, которые ведут на путь  природной (тварной) социализации,  целесообразно теоретикам помнить слова  А.Шюца: «Исследование основных принципов, в соответствии с которыми человек в повседневной жизни организует свой опыт и, в частности, опыт социального мира, является первостепенной задачей методологии общественных наук». [8, с.536].

К сожалению, методология отечественных общественных наук, включая культурологию, педагогику, озадачена другими проблемами, далекими от реальности человеческого бытия.

Мы  полагаем, наиболее приемлемым, в условиях современной реальности, создание релевантной методологической теории в сфере человекообразующих наук –   культурной антропологии, которая изучала бы специфику человеческой культуры, морфологию ценностного сознания, основные принципы, которыми человек может и должен организовывать свой опыт и опыт общественной жизни; а также – педагогики, которая помогала бы укоренять эти принципы в культурных  привычках, благородных поступках и   отношениях. [9].

В режиме умолчания, сохранения традиционного образовательного контента,  совершенно очевидно, – процессы разрушительные (для личности и общества) – будут только набирать силу.

Ибо глубоко укорененная на всех уровнях образования социальная относительность знаний о человеческой культуре, человеческом бытии, о процессах воспитания, формирования и развития человека, о педагогике, культурологии, культурной антропологии, доминирование специализированных знаний,  способствует лишь примитивному мировосприятию, искажают  ценностно-ориентационную работу практиков. И, безусловно, находятся  и будут находиться Другие значимые для индивидов субьекты, кто легитимирует свое представление и мировосприятие,  изменяет сознание индивидов, согласно своим интересам, навязывая свои смыслы, свои идеационные конструкты.

К сожалению, аксиология языка пока не изучается, и идеационный потенциал повседневного русского языка,  остается непознаваемым в образовательном процессе. Без знания идеационных конструктов  семиологической системы  невозможно четкое упорядочение чувственного восприятия мира. Ибо мир предстает, как поток впечатлений, который должен быть организован прежде всего языковой системой, хранящейся в сознании. Именно язык  определяет мышление (Э.Сепир,  Б.Уорф) – наполняет его содержание смыслами.

Не случайно Э.Дюркгейм понимал социальную реальность как силу, властвующую над сознанием индивидов. Таковой силой, безусловно,   является структурированное актуальными смыслами сознание, чувственность, воля, направляющие человеческую энергию в определенное   русло, образующее  организованный дух общества.

Смыслы бывают двух уровней: высшие смыслы человеческого бытия и низшие смыслы природного (тварного)существования. Высшие смыслы  закодированы в категориях, характеризующих благородство: мужество, мудрость, благочестие, умеренность, любовь, вера, надежда, долг и пр. – эти смыслы формируют благородные интересы и потребности, истинную гражданственность.

А смыслы низшего уровня, характеризуют низкий уровень человеческой культуры,  отражают абстрактное социальное функционирование индивида в обществе – существование, при котором имеют место зло, месть, зависть, гордыня, безверие, ненависть, жестокость, др.

Два уровня смыслов выражают две тенденции развития индивидуума: как человека – продукта человеческой культуры и как социальной личности – социального функционера.

Жизнеосуществление индивида строится под языковую реальность, под концепции повседневного знания — в этом и состоит великая преобразующая роль человека. Э.Сепир писал: «Мир воспринимается таким образом потому, что языковые нормы сообщества, или его части, предполагают данную форму выражения».[10]. По-другому мир не может восприниматься, ибо другая форма не выявлена.

Известна гипотеза  Сэпира—Уорфа:  что  язык  —    сам   формирует   наши   мысли, наше сознание. Язык не просто отображает мир, он строит идеальный мир в нашем сознании. Человек  видит  мир  так,  как  он  говорит.  Б.Уорф справедливо поясняет связь культуры и языка, отмечает, что  «по-разному  говорящие люди  по-разному смотрят на мир».[11]. Разность идеационных элементов, разность ментальных систем создает разное мировосприятие, миропонимание, мировоззрение, мироотношение. (На примере близкой нам Украины сегодня это легко демонстрируется).

Обоснование находим у П.Рикера [12] в обозначенной им  формуле: «Любая конфигурация символов порождает свою реальность».

В этом плане работа современного культуролога, педагога, лингвиста требует понимания различия между ментальной системой и служащей для выражения ее элементов семиологической системы.

Ментальная система формируется идеационным содержанием.

Идеационная проблема социального конструирования реальности  осмысливалась еще древнегреческими мыслителями (Сократ, Платон, Аристотель). И  результатом стало появление Знаний – Идей – гражданских добродетелей, пайдейи.

Значительно позже Д.Юм и А.Смитт  тоже апеллировали к идеационным ресурсам  построения благостного общества – добродетелям (Д.Юм), нравственным чувствам. (А.Смитт).  А.Смитт  после рассмотрения экономической теории тут же приступил к созданию теории нравственных чувств. [13]. Он считал, что стремление к выгоде, богатству может поглотить весь смысл деятельности – она может  занять доминирующее положение над человеком и вести к процессу разрушения человечности. Человеколюбие, согласно  А.Смиту, является важнейшим фактором, от которого проистекает полнота жизни, экономические и прочие блага народов.

Как видим, сущностно социокультурная реальность – это энергийное поле, выражаемое  межчеловеческими отношениями. Каково их идеационное содержание, такова и формируемая реальность – социокультурная реальность коррелирует с идеационными содержаниями.

Можно было бы, перефразируя слова Л.Уайта, сказать так: социокультурная реальность – актуальная форма организации энергии жизнеосуществления людей, личностного и общественного опыта релевантными идеационными содержаниями.

Архитекторами-вдохновителями всегда являются заинтересованные люди. Интересы их могут не совпадать с интересами общества, его поступательным развитием.

Не случайно П.Бергер и Т.Лукман отмечали, что важно иметь группу людей, осуществляющих познание и понимание возникновения и функционирования различных форм мышления и знания в многообразии актуальных социокультурных контекстов – какие религиозные и философские учения, научные теории, политические идеологии, художественные произведения и стили искусства и т.д.

Исследование идеационного содержания социокультурной реальности необходимо, прежде всего, для оптимального развития человека и общества в целом. «Мы должны понимать, что рядовые люди в разных обществах считают очевидными совершенно различные реальности. «Знание» преступника отличается от «знания» криминалиста. То, что реально для тибетского монаха, не может быть реальным для американского бизнесмена. Все это создает различие в субъективном опыте» (П.Бергер и Т.Лукман).

Согласно П.Бергеру и Т.Лукману, необходимо целенаправленно  анализировать процессы, посредством которых происходит конструирование социокультурной реальности. У американцев социология знания является процедурой,  с помощью которой изучается процесс отбора идеационных содержаний реальности.

Идеационные содержания  -  это ядро социокультурной реальности.

Необходимо заметить, это не аналог идеологии, не выражение некой Национальной идеи. Идеационные содержания есть смыслы, трансформированные в фундаментальные принципы организации личностного и общественного опыта в повседневной реальности.

Человеческая культура – процесс, способ, результат реализации, прежде всего, добродетельных идеаций реальности, т.е. этическое должно  являться ядром идеационного содержания. «Этическое является конституирующим элементом культуры»[14] и  выражается в языке.  Человека характеризует именно язык – носитель смыслов.
Язык  повседневной реальности изменяется в процессе изменения способности людей выделять значимое – смыслы человеческого формата жизнеосуществления. Именно эволюция языка влечет эволюцию индивидуума.
Каким стал наш великий, могучий русский язык в постсоветском пространстве? – обедненным в плане идеационного содержания. Обмелела ментальная система языка под воздействием так называемой «либерализации» языка, когда этические категории: честь, любовь, мужество, совесть, стыд, умеренность, благородство, добропорядочность и т.п. исчезли из употребления. Как это сказалось на обществе? Получили общество потребителей, атомизацию,  где есть место насилию, недобропорядочности.

Становится очевидным, что попрание  этических  категорий языка, выражающих высшие смыслы человеческого бытия, конструирующих идеационное содержание реальности, оборачивается утратой и недоразвитием человеческих свойств в индивидууме, влечет деградацию общества. Противостоять этому может лишь бытийное знание, определяющее бытийное мышление, желание и стремление БЫТЬ человеком.

Как справедливо заметил С.Франк: «Учитывая,  что всякое знание неизбежно  ограничено, подвержено заблуждениям — в силу обманчивости некоторых восприятий и возможности произвольных, объективно необоснованных сочетаний понятий – мы стоим перед суперактуальной задачей исправления наших знаний — отвержения ошибочных представлений и суждений и замены их другими, в которых мы вправе признавать подлинное усмотрение реальности».[15].

Можно сказать, что коренной недостаток современных общественных наук и культурологии с педагогикой, состоит  в их неспособности признать смысловое строение социокультурной реальности. Мы все еще в плену естественно-научного мировосприятия, миропонимания и мировоззрения. Образовался диссонанс между мышлением (сознанием) и историческим моментом реального мира, об этом сегодня умалчивать НЕЛЬЗЯ. Ибо жизнь понуждает многообразие Мастеров-архитекторов-вдохновителей социокультурной реальности осмысливать по-своему ситуацию и выполнять свою  миссию, не признавая границ.

Сложившееся положение является с одной стороны – сдерживающим фактором в духовном и нравственном развитии личности, культурно-эволюционном развитии общества, с другой стороны – создает благоприятные условия для внешней экспансии множества разрушительных идеационных проектов.

Осознание того, что социокультурная реальность  идеационно  конструируется,  накладывает определенную ответственность на ученых гуманитарных и обществоведческих наук в создании методологии и в отборе и легитимации релевантных идеационных конструктов.

Идеационное изменение социокультурной реальности  будет способствовать консолидации населения, позитивной трансформации менталитета русского народа, реализации некоего «скачка» на новый уровень самосознания – на уровень развития человека-актора, ответственного, мужественного, умеренного в своих  потребностях – духовно и нравственно преображенного.

Именно идеационное содержание, как мера человечности в индивидууме и обществе, укореняемое в образовании, поможет устоять россиянам перед транслируемым идеационным содержанием со стороны агентов цветных революций, адептов ИГ и  прочих деструктивных организаций.

Человеческий потенциал феноменален. Он не задан природой. Он определяется тем, чему именно  и в какой мере научается индивид – процессом трансформации сознания и поведения его, т.е. его культурой. Он постигается чувственным опытом.

Для сущностного понимания феномена человеческого потенциала важна не столько формально исчисленная неким образом его величина, и даже не оценка качества социальной жизни и существующих экономических условий для формирования и реализации потенций человека в трудовой или иной общественно-признаваемой деятельности, сколько первопричинные элементы. Именно они кристаллизуют человеческий потенциал, они влияют на русло и характер исторического пути народа.

Нашим ученым-гуманитариям, педагогам, соединившим свои воззрения с естественнонаучным подходом, с заимствованными, предельно обобщенными ориентирами, с постулатами популярных мыслителей эпохи Просвещения, трудно принять к осмыслению понятие  «человеческий потенциал» как потенциал объективированных смыслов человеческого бытия.

А ведь именно комплекс смыслов, закодированных в этических категориях,  направляет наши действия, когда мы реализуем план своей жизни через реальный поступок, отношение. Именно обнаруженные  и усвоенные смыслы, структурируют сознание, формируют духовный стержень человека, определяют качественную сторону человеческого потенциала – его добродетельность. Не случайно гражданин во времена Платона трактовался как носитель особых добродетелей: мужества, мудрости, умеренности и благочестия. Только добродетельный человек способен нести в себе созидательное  начало и быть истинным гражданином.

Как образовать такого человека? Для этого должна существовать специфическая мотивирующая когнитивная среда с определенной идеационной архитектурой. И здесь нужны не абстрактные, ирреферентные понятия (типа социализация, адаптация, относящиеся ко всем живым существам), а имеющие операциональные определения, которые  направляли бы мировосприятие, формировали  мировоззрение.

Важно осознание и осмысление того, что качество человеческого потенциала коррелирует с гуманитарным мышлением, позволяющим установить особую природу человека, значимость этических категорий в совместном жизнеустроении людей.

Мышление становится гуманитарным, когда структурируется этическими идеациями. Идеации – смыслы, обнаруженные, понятные и легко принимаемые индивидом и сообществом в качестве принципов.

Безусловно, немаловажно идеационное содержание многообразных знаниевых форм, обретаемых в образовательных структурах, как равно существующих и образующихся в повседневной реальности. Под идеационным содержанием целесообразно рассматривать  содержание смыслов-принципов, способствующих организации, прежде всего личностного опыта. [1]  Носителями таковых принципов являются категории: честь, мужество, долг, ответственность, совесть, любовь, вера, надежда и др.

Учеными пока не осмысливается тот факт, что каузальным механизмом формирования человеческого потенциала  выступает синтез знаний этических категорий и их объективации  в поступках, привычках, отношениях. Ведь гуманитарно мыслить – это еще не значит быть добродетельным. Для этого должны сформироваться определенные привычки, должны сложиться особые отношения, развиться особые способности. Это процессуальная, операциональная область прикладной, поведенческой науки – педагогики.

Поэтому важнейшими резервами роста человеческого потенциала должны рассматриваться, прежде всего, контенты изучаемых гуманитарных дисциплин и педагогики как основного механизма объективации гуманитарных знаний – развивающего, формирующего, воспитывающего человеческие свойства в индивидууме.

Полагаем, что в качестве приоритетного  гуманитарного направления целесообразно в отечественном образовании выделить культурологию (с опорой на американскую Школу), она должна стать проводником знаний о человеческой культуре, об особой природе человека.

Следует заметить, что важна и степень сопряженности культурологической и педагогической познавательных сфер, так как обозначенные области познания  взаимосвязаны, взаимообусловлены. Если они не совершенны, то и человеческий потенциал будет не лишен порочных свойств.

К сожалению, в отечественном образовании обстоятельства  сложились так, что культурология  и педагогика пошли по ложному пути развития – обе оказались далеки от познания человеческого бытия, его смыслов. Случившееся объясняется тем, что отечественная научная мысль в своем развитии  пошла и продолжает идти в фарватере европейской.  Слепо заимствованы в европейской интерпретации основные ключевые категории, касающиеся развития человека и общественных отношений; положения педагогики, социальной анропологии, которые уводили от истины,  не способствовали культурно-эволюционному развитию населения России. Это такие понятия как культура, антропология,  педагогика, общество, человек, педагог, добродетельность, гражданин, гражданственность, гражданство, духовность, которые европейскими просветителями были погружены в семантическую бесперспективность – претерпели вольное определение, неоднозначное использование,  упрощенное представление и понимание  с позиции  естественнонаучного подхода. Мыслителям эпохи Просвещения стало  неважным наличие у этих  понятий исходного смысла, изначальной первопричины, изначальной формы выражения – так понятие «добродетельность» было замещено «нравственностью», «человек – личностью», «гражданство» – «народ», «воспитание добродетельности» -  «воспитание»,  «педагогика», «педагог» – «учитель».

Представляется, по меньшей мере, странным, что обозначенные ключевые понятия в отечественном образовании получают этимологическую интерпретацию, начиная с XVIII века – с эпохи Просвещения, хотя в большинстве своем они существовали уже в глубокой древности.

Так, известно, что понятие «культура» было использовано в глубокой древности. Первоначально оно использовалось в сугубо функциональном значении (лат. culture – возделывание, обрабатывание) и предполагало деятельность, направленную на обработку земли и уход за нею (лат.agricultura). И лишь римский оратор и философ Марк Туллий Цицерон в своих «Тускуланских диспутах» (45 год до н.э.) впервые использовал понятие культура применительно к воздействию на человеческий индивидуум, и  означало оно уход, улучшение, облагораживание телесно-душевно-духовных склонностей и способностей (лат. cultura animi).

По большому счету, у нас широко используется понятие культура в двух значениях – как агрокультура (плодоовощные культуры, зерновые культуры, фруктово-ягодные культуры) и другое значение, которое, к сожалению, пошло из XIX века – из определения, данного  Э.Тейлором. Он  был продолжателем искаженного понимания и толкования человеческой культуры, рассматривал культуру как сознательно созданное рациональное устройство для целей улучшения жизни людей в обществе и полагал, что культура есть синоним цивилизации. Он считал, что полный перечень явлений, составляющих жизнь того или иного народа и составляет его культуру, рассматривает человека, человеческую культуру и историю как часть общего развития природы.

Тем самым науку о культуре исследователь поставил в один ряд с естественными науками, находя в них единый предмет и метод его изучения, одни основания. В связи с этим он дал такое определение культуры: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [2, С.18]. Эволюция человеческой культуры, согласно Тейлору, обусловлена действием механизма проб и ошибок, поощрения и наказания, а также подражанием, внушением, влиянием интересов. И наши ученые в это поверили и продолжают верить, вводя в заблуждение молодое поколение.

Понятие «человек», имело в своем раннем использовании трактовку как «осознающий свою связь с Богом». В эпоху Просвещения появляется иная интерпретация:  человек подменяется понятием «личность». Причем,  как независимая и разумная личность с неограниченными возможностями, обладающая своеобразной и самобытной индивидуальностью.  Заметим, что ставшее актуальным понятие «личность» – в христианстве понималась  как особая сущность, синоним нематериальной души; связывалось с маской («личиной»), позволявшей играть ту или иную роль.   Просветители определили, что жизнь личности  не свободна, должна направляться правом, что личность выполняет определенную функциональную роль в обществе.

Подмена категорий человек – личность позволила уйти от человеческой культуры, давала возможность воспитывать абстрактную личность. Человек стал рассматриваться как биологический вид. По Марксу «сущность человека… есть совокупность всех общественных отношений». Человек предстает как  причина и результат истории, его развитие как освоение и воспроизведение опыта всего человечества. Роль культуры, символизации игнорируются. Не осмысливается особенность  бытия человека – его уникальная связь с Творцом Вселенной, Высшим  Разумом и связующими, организующими весь Универсум – тончайшими информационными энергийными потоками, кодирующими смыслы в категориях, понятиях.

В эпоху Просвещения нигде не указывалось главное – особенность человека, его невместимость в формат существования других живых существ. Не отмечается то, что  отличают человека (это отмечено еще Аристотелем) – этические идеации, смыслы этических категорий. Естественно, нивелировалась осознаваемая в процессе познания связь с Высшим Разумом (Богом). Естественно-научное познание человека сближало его с другими видами живых существ.

Возвращаясь к ключевым категориям, отметим, что понятия «педагог», «педагогика» в эпоху Просвещения получили весьма примитивные толкования. И.Гербарт педагогику рассматривал как науку об искусстве воспитания, умеющего укреплять и отстаивать существующий строй. Целью воспитания он считал формирование человека, умеющего приспособиться к существующим отношениям, уважающего и поддерживающего  установленный правопорядок, власть. Он же соединил учительское мастерство с педагогической деятельностью, он же породил «воспитывающее обучение». Ранее употреблявшееся как устойчивое словосочетание «воспитание добродетелей», «воспитание добродетельности» было разорвано, изъято понятие воспитание, а сопутствовавшие ему понятия были попраны. Понятие «воспитание» стало употребляться самостоятельно, широко обобщая возникающие представления.

Педагог стал рассматриваться как «раб, ведущий за руку ребенка», «педагогика – искусство воспитания, искусство преподавания».

Свою трансформацию претерпело понятие «гражданин» – человек, обладающий добродетелями (мужество, мудрость, умеренность, благочестие). Ж.-Ж.Руссо предложил  членов политической ассоциации, образовавшейся в результате общественного договора, «в совокупности получать имя народ, а в отдельности называются  гражданами, как участвующие в верховной власти, и подданными как подчиняющиеся законам государства».[3, С.125]. Утрачена была феноменальность гражданина как человека добродетельного. Понимание гражданственности как различения добра и зла. Смысл категории гражданственность как уникальной системы  отношений гражданин-гражданин был замещен на отношения гражданин-государство.

Аналогичная метаморфоза произошла с категорией «добродетельность». Она была замещена другой категорией –  «нравственность»  – многозначным, не указывающим на непременное наличие этических идеаций.

Эпоха Просвещения – это время становления буржуазного класса, становления государственности в Европе. Необходимы были механизмы удобного управления общественным сознанием, механизмы поддержки интересов господствующего класса и укрепления государственной власти. С этой целью актуализировались и трансформировались ключевые категории – культура, педагогика, педагог. Смыслы, содержащиеся в них нивелировались, «означаемое откладывается на будущее» (Р.Барт), «смысл понимается в процессе наррации, то есть мыслится как лишённый какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия».(М.Постер).

Наступил 21 век, ушла в прошлое идеология,  пора, наконец, освобождаться от гносеологических аберраций – от предельно обобщенных понятий, неполных определений, тех теоретических положений, что лишь сдерживают процесс самопреображения народа. Ибо умолчание в гуманитаристике, педагогике, культурологии способствует дальнейшему блужданию по проторенной колее бессмыслия – безразличия, безответственности, бездушия, безнравственности, безверия, по замкнутому кругу, результатом чего является, гуманитарная недостаточность мышления, дальнейшая деградация личности и общества и возникновение новых точек бифуркации в социальной системе.

Важно вернуться к первоистокам, к первозданности всех ключевых категорий. Вспомнить, что древними греками была создана непревзойденная система человеческой культуры – пайдейя, которая синтезировала уникальные Знания этических идеаций, воспитание добродетельности и веру. Самый эффективный механизм регуляции общественных отношений!

Пайдейя победила варварство, образовав добродетельных людей – граждан. Трансляторами  пайдейи были пайдагоги, они формировали индивидуальный опыт граждан и новый характер общественных отношений.  Пайдагоги были свободными просвещенными, добродетельными гражданами.

Необходимо вернуться к определению культуры с позиции Цицерона – увидеть в культуре процесс, способ, результат ухода, улучшения, облагораживания телесно-душевно-духовных склонностей и способностей человека. Принять за истину слова немецкого философа, гуманиста А.Швейцера (конец XIX – первая половина XX века), который рассматривал культуру как  «совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях, при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида как прогресса прогрессов». [4, C.103]

В противоположность Э.Тейлору, он считал, что сущностью человеческой культуры должно рассматриваться этическое начало. Он  пишет: «Этическое понятие культуры единственно правомочно… Этическое является конституирующим элементом культуры».[5, С.68-69].  Удивительно, как точно сформулировал А.Швейцер выстраданное, выношенное человечеством, попранное европейскими просветителями, и вот у него родившееся в новых терминах сущностное понимание культуры. Уже благодаря  этим словам можно сказать, что А.Швейцер велик, ибо не превзойден -  как культуролог, педагог! Ибо слова его – квинтэссенция понимания человеческой культуры, понимания истинной природы человека. Положение А.Швейцера стало подтверждением и продолжением мыслей Аристотеля, Д.Юма, А.Смита, установивших особость совместного жизнеустроения людей через использование этических категорий.

Важным дополнением к изложенным истинам о человеческой культуре являются воззрения американских культурологов (культурантропологов). Среди которых выделяется К.Гирц (представитель  американской Школы культурной антропологии, выделившей культуру как основной и автономный феномен истории, как нечто большее, более широкое; рассматривающей  социум как подсистему культуры). Он вывел свою замечательную формулу культуры,  которая не противоречит Цицерону, Аристотелю, Д.Юму, А.Смиту, А.Швейцеру –  «культура – это  исторически передаваемая и воплощенная в символах конфигурация смыслов».  Впервые культура человеческая была связана со смыслами.

К сожалению, в отечественном образовании очень слабо представлена культурология (культурная антропология) американской Школы. Хотя именно в ней  проясняется сущностная сторона природы человека, она приближает к познанию  специфики человека, пониманию сущности человеческой культуры, факторов ее образующих.

В связи с этим обстоятельством, позволим себе привести некоторые объемные  мысли К.Гирца, чтобы читатель имел возможность с ними познакомиться.

Следует заметить, что К.Гирц обосновал свое видение человеческой культуры, природы человека, совершенно не совпадающее с традиционной трактовкой,  он опроверг укорененное представление о том, что биологическое развитие человека предшествовало культурному, что первое завершилось прежде, чем началось второе.  Он пишет: «По современным сведениям, эволюция Homo sapiens – современного человека – от своего непосредственного нечеловеческого предка началась почти 4 миллиона лет назад с появлением австралопитека – так называемого обезьяночеловека южной и восточной Африки – и завершилось появлением homo sapiens 100, 200 или 300 тысяч лет тому назад. А поскольку самые элементарные  формы культурной (протокультурной) деятельности – изготовление орудий труда, охота и т.д. – присутствовали в жизни некоторых австралопитеков, произошло совмещение по крайней мере на миллион лет развития культуры и изменения человека до современного внешнего вида. Завершающие стадии филогенетического развития человека происходили в ту же великую геологическую эру – это так называемая ледниковая эпоха – что и начальные стадии его культурной истории.

Все это означает, что культура не довесок, к уже готовому или практически готовому человеку, а была причастна, и притом самым непосредственным образом, к производству этого животного. Медленное, устойчивое, можно сказать, скользящее развитие культуры во времена ледниковой эпохи меняло соотношение сил в естественном отборе  таким образом, что фактически сыграло решающую роль в эволюции  Homo. Совершенствование орудий труда, освоение навыков коллективной охоты, развитие собирательства, зарождение семейной организации, использование огня, а главное, все большая зависимость от систем означающих символов (язык, искусство, миф, ритуал) в ориентации, коммуникации и контроле – все это сотворило для человека новую окружающую среду, к которой он вынужден был адаптироваться.

По мере того как культура кумулировала и развивалась, те особи и популяции, которые могли ею воспользоваться, получали преимущества при естественном отборе (эта мысль выражена и О.Шперглером) – это были искусные охотники,  ловкие производители орудий труда, изобретательные вожаки – и так продолжалось до тех пор, пока австралопитек, обладающий небольшим объемом мозга,  превратился в абсолютно человеческого Homo sapiens, объем мозга которого был значительно больше. Возникла система обратной связи между культурным паттерном, организмом и мозгом, каждый из них участвовал в формировании и способствовал развитию каждого.

Так что настоящих людей от пралюдей наиболее существенным образом отличает не строение тела, а сложность нервной организации.  Не существует природы человека, независимой от его  культуры. Люди без культуры были бы вовсе не умными дикарями, не были бы они и благородными «естественными людьми» в духе примитивизма эпохи Просвещения, не были бы даже чрезвычайно одаренными обезьянами. Они были бы недееспособными чудовищами, обладающими очень незначительным числом полезных инстинктов и еще меньшим числом чувств, при полном отсутствии интеллекта: умственными инвалидами.

По мере того, как развивалась нервная система – особенно новая кора головного мозга, – в значительной степени во взаимодействии с культурой, она утратила способность направлять наше поведение и организовывать наш опыт в отсутствии руководства со стороны систем означающих символов.  В ледниковую эпоху люди вынуждены были отказаться от регулярности и точности детального генетического контроля над поведением в пользу гибкости и больших адаптивных возможностей  более общего, но от этого не менее реального, генетического контроля. Чтобы обеспечить себя дополнительной информацией для руководства к действию, люди были вынуждены в большей степени полагаться на культурные источники – аккумулировать сумму означающих символов. Таким образом, эти символы – не просто выражения, инструменты или корреляты нашего биологического, психологического и социального бытия; они – его предпосылки. Без людей не было бы культуры, это точно; но что более примечательно, без культуры не было бы человека.

Так, что мы неполные, незавершенные животные, и мы сами себя завершаем посредством культуры, и не посредством культуры как целого, а посредством ее очень конкретных форм». [6, С.129-132]

Справедливо замечено ученым, что наряду со способностью человека к обучению еще более важна его необычайная зависимость от особого рода обучения: усвоения понятий, восприятия и применения специфических систем символического значения.  Ибо бобры строят плотины, птицы – гнезда, пчелы находят пищу, бабуины создают социальные группы на основании форм обучения, коренящихся в командах, закодированных в их генах и актуализированных соответствующими внешними стимулами. Однако люди строят плотины, находят себе пищу, организуют свои социальные группы на основании инструкций и команд, закодированных в картах рек, планах, обычаях, системах морали, в эстетических суждениях.

Согласно К.Гирцу, «между тем, что подсказывает нам наш организм и тем, что мы должны знать, чтобы адекватно поступать, находится пустое место, которое мы должны сами заполнить, и мы заполняем его информацией, которую дает нам культура. Граница между поведением человека, что контролируется изнутри, и тем, что контролируется посредством культуры, не определена и постоянно колеблется. Кое-что, независимо от целей и намерений, полностью контролируется изнутри – дыхание, плавание, кое-что почти полностью контролируется культурой – архитектура, экономика, медицина. Но почти все сложное поведение человека является результатом взаимодействия того и другого. Наша способность говорить обусловлена изнутри; способностью говорить по-английски мы обязаны культуре. Между тем планом жизни, что заложен в индивидууме генетически и тем, что на самом деле делает человек и как  поступает – лежит комплекс значимых символов, которые направляют наши действия, когда мы трансформируем план своей жизни в реальное действие, поступок, отношение. Наши идеи, ценности, действия и даже эмоции, так же как и наша нервная система – продукты культуры, произведенные на основе тех тенденций, возможностей и склонностей, с которыми мы родились, но  все же произведенные. Даже самый последний человек – артефакт культуры. …Культура осуществляет связь между тем, чем каждый человек может стать, исходя из присущих ему способностей, и тем, чем он на самом деле становится. Стать человеком – это значит овладеть смыслами бытия, его культурными привычками – руководствуясь паттернами культуры, исторически сложившимися системами значений, с использованием  которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни.

…Нельзя определять человека, исходя из внутренне присущих ему наклонностей, как это делали просветители, или, исходя из фактического поведения, к чему стремятся современные общественные науки. Надо искать связь между тем и этим, которая трансформирует первое во второе. При этом, большее внимание обращать на специфические особенности этого процесса. …Быть человеком – это не значит просто дышать, это значит контролировать свое дыхание, не просто разговаривать, а произносить соответствующие слова и предложения в соответствующих социальных ситуациях соответствующим тоном голоса, прибегая к соответствующим приемам иносказания и умолчания. И это значит, не просто ощущать, но испытывать особые эмоции. …Познание человеческого бытия предполагает изучение организованное и направляемое». [7, С.135-136]

К сожалению, эти слова нашими соотечественниками  не осмыслены и не оценены в должной мере! Человеческое бытие изучается спонтанно, по факту, что, естественно, сказывается на качестве человеческого потенциала.

Безусловно,  важны  положения теории человеческой культуры, которые сформулировали другие представители Американской Школы культурологии. Так, основатель культурологии – Л.Уайт считает, что мир человека – это мир культуры. А  культура – есть форма организации энергии, и весь путь, пройденный человечеством, – это история овладения энергией.  И он, безусловно, прав, ибо наши мысли, чувства, воля энергийны. И от того, каков характер  организующей силы, какова форма организации энергии – ориентированы на разрушение или созидание – таковы и последствия овладения энергией – разрушительные или созидательные процессы, действия, отношения.

Интересны мысли Дж.Фейблмана, для которого культура есть способ существования человека. Насколько и как глубоко мы познаем культуру человеческую, настолько полноценно мы способны развивать человека, человеческий потенциал.

Сегодня нам необходимо критически осмыслить, в какую пучину мы попали, следуя  постулатам европейских просветителей, их естественнонаучной традиции. Необходимо изменить укоренившееся со времени эпохи Просвещения искаженное мировосприятие, миропонимание и мироотношения. Сделать это можно, употребляя ключевые категории, отражающие истину. «Довольно с нас сомнительных смешений понятий!», – как заявил некогда С.Цвейг.[8]

Как замечательно сказал Ортега – и – Гассет: «Нужно понимать, что мысли меняются не в  результате изменения вчерашней истины,  сегодня  ставшей заблуждением,  а в результате изменения ориентации человека, благодаря  которому он начинает видеть перед собой  другие истины, отличающиеся от вчерашних». [9]

Таким образом, главный резерв и главное направление роста человеческого потенциала состоит в правильном использовании ключевых категорий. Ибо ключевые общественно значимые категории несут особую миссию – они образуют ориентиры личностного и общественного развития, а ориентиры не должны быть многозначными, свободно трактуемыми.

Должна формироваться обновленная категориальная система, нагруженная конкретными этическими идеациями, система операциональных определений, которые, воздействуя на сознание своих субъектов, приведут к определенной  конфигурации реальности,  обеспечат правильную  смысловую организацию духа.