Здесь субъектное бытие по преимуществу рассматривается в аспекте личностной формы.

Поясняя этот аспект рассмотрения субъектного бытия, а, также имея в виду уточнение представления  об общей динамике личности в культуре, в первую очередь нужно сказать о том, что новоевропейская культура (включая современность) обрела существенно важное измерение индивидуалистической культуры. Современность можно рассматривать как эпоху индивидуации (индивидуализации), т.е. прогрессирующего обособления индивида от априорно фиксированных и не опосредованных личным выбором социально-ролевых определенностей и в этом смысле освобождения от внешнего принуждения.

Разумеется, это не единственно значимая тенденция. Можно также указать на феномен омассовления. Но пока рассмотрим первую тенденцию. И здесь можно указать на ряд проблем.

Такое освобождение человека в первую очередь означает освоение им «свободы от». Вместе с тем, человек нуждается не только в освобождении от внешних зависимостей, но и в утверждении определённых оснований, в установлении (часто в форме выбора) определенных связей с миром. Следовательно, помимо всего прочего, нужно обратить внимание и на то, что можно назвать логикой выбора. Упомянутые связи могут быть установлены по типу новой зависимости, а могут носить продуктивный характер. Здесь также нужно уточнить, что речь идет не столько о феномене свободы, хотя этот феномен во многих отношениях имеет определяющее значение, но об алгоритме рождения свободной личности и о различных – продуктивных или непродуктивных вариантах ее самоопределения и самоструктурирования. Конечно, в контексте этой проблематики тема свободы имеет особое значение, но сама эта проблематика, разумеется, шире темы свободы.

Говоря в общем плане, следует сказать о том, что в истории человечества существовали два типа личностных форм – коллективистская и индивидуальная.

Вообще-то по своим инстинктам человек скорее социальное, коллективное существо, чем индивидуум (и, в известном смысле,чем индивидуалист). Также заметим, что культура человечества сотни тысяч лет носила коллективистский характер, и лишь в течение последних тысячелетий в ней формировались начала индивидуализма. Далее, в стратегиях воспитания, возникающих в обществах с существенным традиционным компонентом, в тоталитарных обществах, и в отдельных парадигмах воспитания в свободных обществах коллективистские принципы преобладают над индивидуалистическими.

Если мы примем во внимание, что господствующей в современных промышленно развитых обществах является культура с отчетливо выраженным индивидуалистическим компонентом, то тем самым можно констатировать существование в современной цивилизации (культуре) противоречивых тенденций – коллективистских и индивидуалистических.

В рассматриваемом аспекте коллективистские тенденции опасны тем, что они затемняют, скрывают или даже стирают проблемное поле личности, тем самым в культуре, где принцип индивидуальности один из ведущих, для человека закрывается перспектива обретения адекватной адаптации через распознание субъектом себя как личностной формы, путём освоение этой формы, развития и использования личностных сил человека.

Можно также согласиться с теми авторами, которые характеризуют современную культуру и вообще культуру новоевропейского типа как содержащую парадокс, суть которого в том, что с одной стороны это культура беспрецедентной в истории человечества индивидуации (индивидуализации) человека, а с другой стороны, в этой культуре довольно часто возникают интеллектуальные конструкции и практики, в которых отсутствует ясное представление о личности, и торжествует объективистское «снятие» личности как чего-то вторичного по своей значимости по сравнению с объективированными структурами.

Упомянем и о том, что разум существует в режиме теоретической самокритики и самосовершенствования, одним из важных аспектов которой было разоблачение всевозможных антропоморфных и субъективистских иллюзий. При такой установке идеалом разумности одно время выступала объективистская рациональность, в которой субъектное рассматривалось преимущественно как субъективистское и элиминировалось ради достижения объективной истины.

Объективистская рациональность, при всех ее многочисленных теоретических достоинствах зачастую одновременно элиминировала сферу личности; рефлексия о личности в ней примитивизировалась и маргинализировалась. Выход за рамки наивно – или рефлексивно-объективистских установок позволяет легализовать в теоретическом мышлении проблематику личности во всем ее сложном многообразии.

Конечно, нельзя утверждать, что в современных науке и философии рефлексия о личности отсутствует. Такая рефлексия, разумеется, есть, но с ней, в свою очередь также связаны серьёзные проблемы. Так, зачастую рефлексии о личности присущи существенные недостатки, такие как объективизм и натурализм, во многом затрудняющие адекватное понимание феномена личности и соответственно адекватное функционирование личности.

Дело в том, что в рефлексии о личности объективистско-натуралистического типа весьма распространённой является ошибка, заключающаяся в том, что целевую причинность воспринимают как отражение и продолжение обычных причинно-следственных связей (например, у человека есть потребность в питании, и в определённый момент эта потребность отражается в сознании и человек руководствуется целью найти пропитание). В то время как целевая причинность вполне может быть и причинностью из свободы. Но дело, разумеется, не только в том, чтобы констатировать факт существования причинности из свободы и подчеркнуть в данном пункте разрыв цепи естественной детерминации, но и в том, чтобы указать на то, что в случае причинности из свободы человек лишается возможности «опоры» на естественную необходимость.

Далее, установки объективизма и натурализма могут деформировать самопонимание личности, создавать ложные очевидности, в существенных отношениях прямо закрывать путь к адекватному самопониманию. О такой ложной установке пойдёт речь ниже, при сравнении  двух трактовок субъектного бытия.

В конечном счёте, объективистско-натуралистические деформации личности ведут к своеобразному объективистскому «омертвлению» личности в аспекте личностных значений, частично-аффектов и т.д. В распространении идеологии объективизма (натурализма) Э. Гуссерль справедливо усматривал угрозу  культуре. Правда, тема объективизма и натурализма у него по-преимуществу была связана с проблематикой гносеологии, а не  общей личностной ориентации.

Вклад Гуссерля в развитие философской мысли весьма значителен. Можно сказать, что наряду с неокантианцами баденской школы, глубоко разработавшими вопрос о соотношении сущего и ценностей, а также философии жизни, Э. Гуссерль внёс существенный вклад в углубление проблематики субъектного бытия, в придании ей современного облика. Основная оппозиция, к которой приковано внимание философа в феноменологический период его идейной эволюции – это натурализм и феноменологический подход.

Натурализм суть установка, при которой причины того, что происходит в сознании человека, ищутся в природной основе сознания, т.е. вне сознательного в сознании. Напротив, феноменологический подход, по Гуссерлю, призван как раз раскрыть рациональную самодеятельность духа, осмыслить по существу его методическое самоструктурирование. В отношение этой установки возможны два дополнения. Во-первых, проблематика самоструктурирования или, по крайней мере, существенного аспекта самоструктурирования значима не только для интеллекта (теоретического разума), но и для воли, аффек5тов и т.д. Во-вторых, конституирование духа как минимум не ограничивается интуитивистски-дедуктивным методом в традиции классического рационализма, но и ведётся методом выдвижения предположений, которые сравниваются с целью выбора наилучшего по значимости следствий.

В размышлении о человеке весьма важно избежать двух крайностей: 1) натурализма и объективизма – современных форм фатализма и деперсонализации, из таких установок вытекает, или с ними связано непонимание и (или) отрицание очень важной для личности субъективной устроительной активности и 2) чрезмерного акцента на свободе человека (в таком подходе многое от романтического субъективизма и т.д.) вместо реалистической концепции свободы человека. Решая вопрос о соотношении в деятельности личности внешней и внутренней (внутриличностной) детерминации, нельзя впадать ни в одну из крайностей, а именно, к примеру, считать единственно определяющей внешнюю детерминацию, а детерминации внутренней соответственно не придавать никакого существенного значения. Указанная установка, по сути, деформирует личностную жизнь, не способствует актуализации и раскрытию личностного потенциала, приводит к попыткам (или даже к стратегии) опоры на внешнюю детерминацию в смысле формирования логики действий под давлением неизбежного, развивается установка откладывать дело до последнего ради того, чтобы черпать силы из неизбежного, к тому же это ещё и вариант проблемы свободы, т.е. свобода конкретизируется и уточняется через её «сведение» к неизбежному, к необходимости (хотя, конечно, надо отметить, что существуют различные виды неизбежности – относительная и абсолютная).

С другой стороны нельзя впадать в противоположную крайность полагая, что всё дело в субъектном факторе, в развитии личностного потенциала, трактуемого в субъективистском духе. Впрочем, здесь можно уточнить, что в том случае, если субъективный фактор и принцип развития личностного потенциала понимается не односторонне субъективистски, а адекватно, в субъективно-объективном духе, т.е. развитие субъективного видения с необходимостью приводит к обнаружению субъект-объектной границы и к тщательному и систематическому поиску пределов значимости и субъективного и объективного и т.д., то в случае такой трактовки принцип развития личностного потенциала может быть признан адекватной установкой. После этого уточнения вернёмся к основному руслу рассуждения и отметим, что субъективистская установка ведёт к недооценке фактора объективной реальности, в предельном развитии – к отрыву от реальности, точнее к бессильному «сопровождению» реальности и т.д.

Задача, следовательно, заключается в том, чтобы в максимально возможной мере учесть оба принципа субъектный и объективный. Кратко говоря, мощь личностно-субъектного проявляется не в уходе «в себя» от объективного, не в самозамыкании и не в безвольном и бессмысленном (бессмысленном не в смысле беспричинном – причинность здесь, разумеется, присутствует и даже акцентируется, а в смысле без-интенциональном – здесь ослаблена автономная целе-активность) предании себя объективному, но в обретении способности преследовать адекватные личностные цели практически в любых внешних объективных условиях, т.е. в со-признании и взаимодействии субъективного и объективного. в предельном развитии – к овкой. и и субъективного рминацию в смысле формирования логики действий под давлением неизбеений, которые сравниваются с целью выбора наилуч

Другая проблема связана с тем, что в науке, философии и в культуре в целом существуют различные трактовки личности, и задача заключается в том, чтобы сформулировать истинное представление о личностной форме, о совокупности личностных сил и направлении их развития.

Так, нередко сам механизм личности трактуется неверно. Это утверждение относится скорее не к представлениям об общем компонентном составе личности, т.к. на этот счет мнения более или менее совпадают, а к представлению о соотношении в структуре личности принципов свободы и необходимости, а также к представлению о сердцевине или центре личности.

Что касается первого момента, то на этот счет в основном преобладают либо, в конечном счете, односторонние точки зрения, в которых на первый план выводятся принципы необходимости или же принципы свободы, либо предлагается формальный, поверхностный синтез этих принципов, который скорее постулируется, чем является результатом содержательного анализа.

Во втором случае в господствующих теориях вопрос о сердцевине (центре) личности либо игнорируется, либо решается неадекватно (например, как в психоаналитическом подходе в форме проблемы соотношения сознательного и бессознательного; рационального и эмоционального и т.д.).

Ещё одна проблема связана с распространением в культуре разнообразных неадекватных личностных установок, что является составной частью кризисных явлений в современной культуре. Так, распознавание личностной формы и акцент на ней в индивидуально-личностной ориентации может перерасти в индивидуалистическое замыкание личности в себе, в   законченный индивидуализм.

Наконец, следует упомянуть и о том, что в Х1Х и ХХ вв. сложилось относительно неблагоприятное положение для попытки осмысления феномена человеческого существования (человеческой личности или персоны), т. К. мышление о человеке разделилось на отдельные не связанные между собой русла, что существенно затрудняло синтетический подход к постижению человека, на что в первую очередь и обращали внимание такие знаменитые авторы философских работ о человеке как Э. Кассирер, М. Шелер и др. Вместе с тем, относительно неблагоприятные тенденции в осмыслении феномена человеческого существования сочетаются в ХХ веке с антропологическим поворотом, который знаменовал ренессанс философского постижения человека.[1]

В русле доминирующей рационалистической традиции продуцировались образ гносеологического субъекта, натуралистический взгляд на человека, социоцентристский (например, в марксизме), либо эти воззрения так или иначе комбинировались.

Христианский, и вообще – религиозный образ человека рассматривался как часть религиозного дискурса, отступающего под натиском рационализма и сциентизма. В свою очередь, религиозное мышление во многом перешло на оборонительные ортодоксальные и традиционалистские позиции.

Решение всех этих и смежных с ними проблем представляется актуальным в связи с тем, что качество жизни человека и в этом смысле положение человека в мире может быть существенно улучшено посредством развития знаний о личности, культуры личности, мировоззренческой проблематики, духовной культуры, культуры в целом.

Оппозиционные рационализму и сциентизму философии веры, чувства, воли и даже экзистенциализм, в свою очередь страдали, по сравнению с рационализмом и сциентизмом, качественно иными типами односторонности. И все же именно аналитические изыскания подготовили почву для последующих синтетических поисков.

Если сильной стороной концепции гносеологической субъективности являлось стремление исследовать внутренний план личности, а слабой – стремление ограничиться интеллектуальным измерением бытия личности, то сильной стороной сциентистско-детерминистского подхода являлось стремление раскрыть детерминистское априори личностного бытия, а слабой – стремление абсолютизировать эту детерминацию, в силу чего из поля теоретического внимания упускался внутренний план бытия личности не в качестве определенной фактической констатации, а как существенного измерения, имеющего структуросозидающее значение для личности.

Таким образом, если за исходную рабочую концепцию будет принят концепт гносеологического субъекта, то теоретико-синтетическое усовершенствование этой концепции должно будет идти в двух направлениях.

Первое – это признание в личностном бытии плана детерминистского структурного априори биологического и социального рода, позволяющее глубже постигнуть план личностного бытия в целом ряде его существенных структурных разделений в аспекте «внешних» на него влияний, что, разумеется, вовсе не означает необходимости исключения из теоретической рефлексии о личности столь существенного для самосознания и самопознания человека плана внутреннего (плана внутренней я-ориентации).

Не менее важным представляется и второе направление усовершенствования исходной для данного примера концепции гносеологического субъекта. В общем речь идет не о том, чтобы при конструировании плана личностного бытия преодолеть односторонность чисто интеллектуалистских трактовок личности, хотя в иных случаях это не помешало бы сделать. Речь идет о преодолении барьера приоритетной выделенности интеллекта, разума человека по отношению к другим его способностям.

Разум признается приоритетной, первичной личностной способностью, а все прочие личностные способности – вторичными, зависимыми в своих проявлениях от разума, и, главное, менее существенными. Это типично рационалистическое воззрение. В действительности же в порядке личностного бытия разум не имеет того приоритетного значения, которое приписывает ему рационалистическая традиция, другие способности личности для жизни личности имеют столь же существенное, если не большее значение.

Если же за исходную рабочую концепцию принять другую традицию, а именно, сциентистски-натуралистическую, и приняться за ее теоретическое усовершенствование с тем, чтобы получить адекватную концепцию личностного бытия, то характерная для этого подхода детерминистская рефлексия личностного бытия, безусловно, имеющая, как уже говорилось, свои сильные теоретические стороны, должна быть дополнена концептом внутреннего измерения личности, не только как планом осознания и рациорефлексии как единственным подлинно существенным внутриличностным планом, хотя и не единственным фактически, но такой трактовкой внутреннего измерения личности, при которой признавалось бы существенное значение для адекватного структурирования и функционирования личности не только разума, но и других способностей личности – воли, чувства, действия (в том числе, способности адекватно конструировать практическую позицию, правильно оценивать действие и т.д.).

Здесь также нужно сказать о достижениях философии экзистенциализма, персонализма и философской антропологии в которых был осуществлен очередной антропологической поворот в истории западной философии, знаменующий ренессанс философского постижения человека, создан новый вариант субъектно-ориентированного (субъектноцентристского) философского мировоззрения, что явилось формой противостояния рационалистическим, объективистским и натуралистическим философско-мировоззренческим и научным тенденциям. В указанных философских учениях в фокусе внимания оказывался не эмпирический субъект в его связи с абсолютным (мировым) субъектом, но эмпирический субъект сам по себе, к тому же, в отличие от концепции гносеологической субъективности, приоритетным ориентиром в трактовке субъектного бытия здесь уже не являлась познавательная деятельность, но эта трактовка основывалась на представлении о существенной многомерности человеческого существования.

Почему же нецелесообразно ограничиваться анализом онтологической структуры человеческого существования? Дело в том, что такой анализ раскрывает совокупность принципов, факторов и условий, с необходимостью определяющих структуру человеческого существования; таким образом, в структуре субъектного бытия по преимуществу раскрывается план необходимости. Но для адекватной характеристики субъектного бытия в равной мере необходимо раскрыть и охарактеризовать план свободы, что означает, что фундаментальный анализ экзистенциалов человеческого бытия должен быть сбалансированным образом дополнен анализом плана свободы в методическом и в содержательном отношениях.

В этой связи можно сказать об определенной культурно-исторической трансформации самопонимания и самосознания новоевропейского субъекта. Эта трансформация заключается в корректировке исходной ориентационной схемы субъекта. Если в эпоху просвещения (включая ее просветительско-сциентистскую модификацию) при конструировании базовой ориентационной схемы субъекта на первом плане оказывалась гносеология (предпосылкой такой позиции была сверхвысокая оценка  познающего разума в духе гносеологического оптимизма и теоретического научно-философского знания), то теперь в трактовке субъектного бытия на первый план выходит многомерное онто-гносеологическое представление о человеке.

Философию личности, контуры которой были намечены в философии экзистенциализма нельзя считать всесторонне адекватной, поскольку неверно полагать, что система противоречий личности может быть выведена исключительно из анализа онтологического положения человека в мире как это последнее мыслилось в различных версиях экзистенциальной философии, как правило, в терминах конечности, вины, тревоги, одиночества, онтологии свободы и др. В этом смысле можно сказать, что экзистенциалистская философия в целом сильнее в своей критической части, чем в конструктивной.

Что такое субъектное бытие? Это, прежде всего личность. Соответственно анализ субъектного бытия здесь понимается в основном как анализ личности. А что такое личность? Представляется, что понятие личности структурируется по двум осям: 1) как набор подсистем личности: интеллектуально-познавательная, ценностная, волевая, деятельностно-практическая, чувственно-аффективная (эмоциональная); 2) кроме того, указанные подсистемы, хотя и структурно необходимы и в этом смысле устойчивы, всё же не статичны, а динамичны, точнее, вариативны, за счёт того, что состоят из потенциально или актуально переменных личностных установок, которые либо избраны, либо сформировались под влиянием внутри личностных проекций в соответствии с врожденными особенностями, под влиянием воспитания и других факторов окружающей среды.

Соответственно анализ личностного бытия осуществляется здесь в двух системах координат: как рассмотрение структуры личности, включающей вышеуказанные подсистемы, в то же время эти необходимые структурные подсистемы личности эксплицируются и актуализируются  в виде совокупности личностных установок (что представляет собой и план выбора, план личностного самоопределения, в том числе и мировоззренческого).

Смысл этой двухостной схемы не только в том, чтобы обеспечить известную полноту эмпирического описания структуры личности, но и в том, чтобы в устройстве личности адекватно выразить и акцентировать проблематику соотношения планов свободы и необходимости.

Представляется важным, чтобы в концепции личности планы «внешней» детерминации и свободы как причинности из свободы, как самодетерминации личности не только не были односторонне акцентированы, абсолютизированы, или соединены (синтезированы) формально-механически, т.е. скорее постулированы, чем доказательно выведены в ходе анализа структуры личности, но и чтобы план свободы адекватно истолковывался, чтобы он не только был предметом рефлексивного теоретического постижения, т.е. осваивался разумно-созерцательно, но и раскрывался бы   посредством активистского разумно-ценностного целеполагания.

Таким образом, в анализе личностного бытия сочетаются взаимодополнительные планы необходимости (инвариантная структура) и свободы (возможность выбора той или иной установки или установок в совокупностях установок, в которых воплощаются структурно необходимые планы личности).

И здесь сразу может быть задан следующий вопрос. Следует ли утверждать, что, по крайней мере, часть проблем личности может рассматриваться, так сказать в плоскости структурного аспекта предлагаемого здесь общего воззрения на личность?

Возможный утвердительный ответ на этот вопрос основывался бы на положении о существовании какого-то априорного  онтологически обусловленного структурного конфликта (противоречия) в личностной природе человека.

Однако такое теоретическое утверждение представляется непродуктивным по следующему основанию. Предположение о существовании какого-то базового онтологического конфликта в структуре человеческой личности закрепляет и в известном смысле абсолютизирует какой-то один определенный приоритетный конфликт, в то время как сомнительно, можно ли выделить какой-то один приоритетный конфликт в структуре личности. Существует много  видов внутриличностных конфликтов, и этому многообразию должна соответствовать теоретическая схема, способная его выразить.

Поэтому о внутриличностных конфликтах и деформациях лучше говорить в терминах анализа опыта и позитивного или негативного содержания личностных установок, в которых воплощается существо тех или иных личностных структур (например, интеллектуальной, эмоциональной, волевой и т.д.), что и позволяет избежать указанных проблем в трактовке соотношения в структуре личности планов свободы и необходимости и в осмыслении многообразия возможных внутриличностных конфликтов и деформаций.

Итак, личность есть сочетание таких подсистем как интеллект, система оценок (оценивание), система практических действий (включая план практического положения личности), воля, эмоции, оформленных, воплощенных в совокупности так или иначе принятых или усвоенных личностных установок.

Соответственно должны быть рассмотрены как структурные подсистемы личности, так и совокупности «переменных» установок, относящиеся к интеллекту, системе оценивания, воле, практическому действию, эмоциям.

Для всестороннего понимания личностной формы, разумеется, необходимо рассмотрение генезиса указанных подсистем личности, однако здесь такой анализ не проводится, и подсистемы личности полагаются данными.

Относительно установок можно сказать, что они не только являются компонентами воплощаемых личностных подсистем, и что они избираются личностью на определенных основаниях сознательно, или воспринимаются по традиции, а также в известном смысле являются по существу оформлением присущих личности психологических особенностей, но и играют роль своего рода «призм», в которых преломляются, т.е. так или иначе структурируются и оформляются соответствующие личностные силы и способности.

В этом отношении различные и взаимозаменяемые (потенциально и актуально) установки, относящиеся к одному структурному плану личности, например, интеллектуальному, эмоциональному и т.д. неравнозначны между собой и в том смысле, что, в то время как одни установки способствуют продуктивному развитию личностных сил и способностей, другие способны лишь деформировать или даже существенно разрушить соответствующие силы и способности личности.

Другими словами, рассмотрение личности в двух аспектах – структурном, когда вычленяются основные структурные компоненты личностной системы – интеллектуальная, оценочно-волевая, практическо-деятельностная, чувственно-аффективная, и в аспекте вышеуказанных личностных установок, может быть конкретизировано указанием на то, что эти установки, в частности, по отдельности или структурными блоками в рамках воплощаемым подсистем, или даже в целом как преобладающая часть совокупности установок всех подсистем личности могут анализироваться и в аспекте способа (или режима) функционирования, каковых здесь можно полагать два: подлинное или неподлинное существование – на языке философии, а если говорить в психологической терминологии, то защитный, (невротический, неоптимальный) и продуктивный (оптимальный).

Говоря самым схематичным образом, в зависимости от того, какого рода личностными установками структурирован тип личности, могут быть выделены два фундаментальных типа личности оптимальный, подлинный, позитивно-реалистический или неоптимальный, елееирова, односторонний.

Оптимальный, подлинный, позитивно-реалистический это такой тип личности, в котором в соответствие с определёнными социокультурными стандартами за счёт и теоретически истинных установок, и их правильной действенной реализации в существенной мере предотвращены и (или) преодолены личностные деформации. Как отмечалось, видов личностных деформаций и их сочетаний весьма много.

В контексте намеченного типологического анализа личности будет уместно ввести следующие разделения: узкая позитивная установка (узкая в том смысле, что она охватывает какой-либо план целого личности, включающего в себя планы интеллектуальный (с последующими разделениями), оценочный, чувственно-аффективный, деятельностный, (включая план практического положения личности) и общая позитивная установка, являющаяся соответственно преобладающей характеристикой совокупностей установок всех подсистем личности, а также узкая  и общая негативистские установки.

Негативистские установки могут быть ошибочными, ценностно-негативными и отчужденными. Ошибочные установки суть эмпирически или логически ошибочные положения. Ценностно-негативистские установки суть аморальные, деструктивные и т.д. Отчужденные установки есть такие смыслы, которые не содержат теоретических ошибок и зачастую ценностно-нейтральны, но они не встроены в космос личностных субъектных смыслов и присутствуют в сознании личности в виде жизненно-бессмысленных и психологически разрушительных фрагментов.

Можно сказать, что в целом позитивно-ориентированная личность адекватно и реалистически настроена, а личность, перегруженная негативистскими установками, неадекватна и находится в неподлинном, невротическом модусе существования.

Что такое позитивная ориентация личности?

Не следует понимать принцип позитивной ориентации личности упрощённо, в духе систематического оптимистического преодоления неоптимистических личностных установок.

Принцип позитивной ориентации личности означает, что каждая личностная установка должна быть распознана и затем проанализирована на предмет качества её этоса, т.е. истинности, подлинности (ценностной адекватности), продуктивности, эффективности, реалистичности и т.д.

Представляется, что при трактовке проблематики установок во внимание следует принять и тот момент, что установки, относящиеся к разным подсистемам личности, могут структурироваться системным образом в рамках какого-либо определенного мировоззрения (концепция гносеологической субъективности; романтический и прагматический типы личности и т.д.).

В качестве примера системно-мировоззренчески структурированной совокупности личностных установок можно подробнее рассмотреть личностный тип, сформировавшимся под определяющим влиянием концепции гносеологической субъективности. Интерес к этому культурно-мировоззренческому личностному типу обусловлен тем, что он сформировался под определяющим влиянием базовых ценностей эпохи просвещения, оказывающей существенное, хотя и не единственно определяющее влияние на культурную ситуацию современности. В свою очередь, структурирующие культурную ситуацию современности культурные (социокультурные) парадигмы (постмодернистская, традиционалистская, синтетическая, рационально-традиционалистская) во многом самоопределяются в более или менее полемическом диалоге с эпохой просвещения.

Концепция гносеологического субъекта в ее расширительной трактовке как важнейшей составляющей философии субъекта (философии личности) есть не что иное, как проекция просветительского идеала познания и знания на сферу философии субъекта. Концепция гносеологической субъективности характеризуется переоценкой возможностей разума и соответствующей недооценкой других сил и способностей человека.

Разработанную в парадигме гносеологической субъективности философию субъекта не следует понимать узко, как будто речь в ней шла только о концепции познающего разума; в ней, разумеется, характеризовались и другие аспекты личностного, человеческого бытия. Дело здесь, скорее, в распределении приоритетов и внимания. В фокусе внимания была именно проблематика познающего духа. Другая же проблематика субъектного бытия, либо рассматривалась под определяющим влиянием вышеуказанной, либо разрабатывалась недостаточно.

Однако проблему, связанную с трактовкой гносеологической субъективности нельзя сводить только, так сказать к проблеме неполноты освещения аспектов субъектного бытия. Не менее важно указать на то, что в русле этой философии человека, сообразно ее основным посылкам в духе гносеологического оптимизма нередко формулировались сверхоптимистические положения не только в сфере гносеологии, но и этики, принципов индивидуального действия, социального поведения личности и др.

Впрочем, концепция гносеологической субъективности, а также коррективы к ней, принадлежащие к парадигмам, доминирующим в культуре современного типа, преобладающую тенденцию развития которой в свою очередь можно усматривать в смене эпохальных культурных доминант, а именно в переходе от доминанты просветительской (просветительско-сциентистской) к многообразно толкуемой постпросветительской) отнюдь не исчерпывают всего спектра философско-антропологических позиций.

Относительно же спектра философско-антропологических позиций следует отметить, что эта работа построена таким образом, что содержательные основания иных философских моделей субъектного бытия, а именно, натуралистической, социоцентристской, религиозной, романтической, традиционной и др. как определенные философско-мировоззренческие возможности также рассматриваются и в принципиальном плане характеризуются в соответствующих разделах работы. Поэтому можно говорить лишь об эксплицитной неполноте рассматриваемого в данной работе спектра философских трактовок субъектного бытия, однако, в имплицитном виде принципиальные основы этих концептуальных трактовок рассматриваются.

Вышеуказанные планы структурирования личности включают в себя большое число разнообразных личностных установок, что определяется особенностями воспитания и образования, кругом культурных и мировоззренческих интересов, жизненным опытом личности и т.д. Установки бывают разных видов: познавательные, мировоззренческие, жизневоззренческие, этические и т.д., а внутри видов, по-разному содержательно определённые. Принципиально важно, что упомянутые установки, не являются только абстрактными содержательными схемами, но значимы в экзистенциально-практическом отношении, и их суммарное влияние и действие обуславливает тот или иной тип личности.

Более подробное рассмотрение структуры личностного бытия начнем с анализа интеллектуального и ценностного  планов личности.

В интеллектуальной сфере личности мы сталкиваемся с разными видами установок: гносеологическими, онтологическими, ценностными (жизневоззренческими, этическими и т.п.) и др. Отметим, что гносеологические, онтологические установки можно также рассматривать в аспекте мировоззренческих ценностей.

Относительно гносеологических установок надо отметить, что базовый для теоретической ориентации гносеологический поиск уже был осуществлён ранее, а здесь нужно сказать только о нескольких моментах.

Можно предположить, что воззрения человека относительно познаваемости или непознаваемости действительности и т.д., т.е. гносеологические воззрения оказывают существенное влияние на личностные смыслы, на личностно значимое мировоззрение, на жизневоззрения, на личностную мотивацию и поведение человека. Люди, по разному, или даже противоположным образом определяющие свои гносеологические позиции, с разной степенью внимания и тщательности вглядываются в окружающий мир и рассуждают о нём и о собственном существовании в мире, и на этом основании по разному практически действуют в мире.

Здесь также уместно указать на парадокс, связанный с рационализмом. Даже после того, как субъект рациональной ориентации оптимальным образом преодолеет все искушения, соблазны и ошибочные перспективы, связанные с другого типа мировоззренческими ориентациями (в духе утверждения о том, что интеллектуальный долг мыслящей личности заключается в том, чтобы распознать и конструктивно преодолеть такие позиции как невежество, власть суеверий, нигилистический скептицизм, догматизм, фанатизм, утопизм и т.п.), всё равно эта обретённая философско-мировоззренческая позиция не будет гарантией того, что человеку, наконец-то удалось занять правильную позицию в силу того, что с мировоззренческим рационализмом может сочетаться как позиция личностного самообретения с её реальной возможностью личностной продуктивности и силы, так и позиция личностного не-самообретения с её гордыней обретения надёжных гарантий личностного бытия, по сути, иллюзорных, в сочетании с непомерной (и неприемлемой) личностной слабостью.

Что здесь имеется в виду? Проблема в том, каким образом в структуре личности следует мыслить соотношение между такими личностными способностями и качествами как разум (разумные гарантии) и свобода, риск, творчество. Это соотношение можно мыслить двояко.

В одном случае (тогда, когда сохраняется вера в возможность постижения по преимуществу достоверных истин) перечисленный комплекс качеств мыслится, в конечном счёте, под знаком разумной гарантии, разумной достоверности (разума), и тогда на первом плане оказывается идея разумной гарантии, ибо она и представляет собой в глазах сторонника такой ориентации единственно возможный в разумно постигаемом бытии полюс надежности и достоверности, а на втором плане, по сути, на периферии оказывается необходимость проявления других указанных качеств личности.

Такая установка повторим, рождается в русле рационализма гностического, а не агностического, в русле эссенциализма, основывающегося на вере в возможность постижения достоверной истины как преобладающую, доминантную возможность системы рационального знания.

Если мы в состоянии установить исходные, несомненно, достоверные начала знания, то далее одними лишь усилиями логического (или вообще познающего разума) выстраивается система истинного знания, раскрывающего сущность бытия  и служащая основой для планирования и осуществления рационального поведения. Единственным препятствием для такого разума может быть только недостаток собственной активности. В такой перспективе нет места для постоянного риска, но сохраняется возможность вторжения в сферу разумно рассчитанного и устроенного нелепой случайности (типа несчастного случая и т.д.).

В другом случае (соответственно тогда, когда не отрицается погрешимость человеческого разума и утверждается проблематичность постижения по преимуществу достоверных истин) указанное соотношение личностных качеств – установок  мыслится иначе. А именно так, что возможность, а зачастую и необходимость принятия личностных рациональных (разумных) решений (лишённых достоверных гарантий, принципиально погрешимых) не отменяет сопровождающих ситуацию принятия решения риска, не гарантированности, свободы, творческого выбора.

Подчеркнём, что осознанная необходимость проявления последних качеств, приводит к формированию другого типа личности.

Итак, можно указать на личностные ориентации двух типов: по преимуществу основанную на убеждении в существовании разумных гарантий и второго типа, опирающуюся на убеждение в существовании в основном неустранимой никакими человеческими расчётами рискованной перспективы личностно-бытийственного осуществления.

Но каким образом в русле рациоориентации возможно формирование второго личностного типа? В самом деле, разве разумная необходимость, точный разумный расчёт не дают надёжных гарантий, не исключают в основном случайностей риска? Уточним, что предметом этих вопросов является тот или иной доминантный строй личностной ориентации, а не сопровождающие доминанту неизбежные случайные  второстепенные «инотипические» отклонения.

Отвечая на эти вопросы, необходимо указать на то, каким образом в некоей серцевинной структуре рациональной личностной ориентации мыслится и служит основой для практики перспектива бытийственного осуществления – либо под знаком надежности и достоверности, гарантированных разумным расчётом, как основанная на вере в приоритет достоверности и определённости над недостоверностью и неопределённостью в принципиальной структуре открываемой разумом перспективы, либо на основе убеждения в существовании в основном неустранимой никакими человеческими расчётами рискованной перспективы личностно-бытийственного осуществления.

Если первая ориентация представляет собой проекцию в сферу личностных реалий точки зрения гносеологического оптимизма, то вторая ориентация основывается на позиции умудрённого незнания, умеренного агностицизма (в равной мере противостоящего как гносеологическому оптимизму эссенциализма, так и скептицизму с релятивизмом), и есть позиция утверждения значимости правдоподобия, а не достоверности; сопряжённой с риском вероятности, а не гарантированной надёжности.

В сознании личности, приверженной второму типу рациональной ориентации базовые решения принимаются на фоне отсутствия сверхэмпирических гарантий надёжности и успешности, при ясном сознании возможной погрешимости и рискованности осуществляемого предприятия, но при этом вовсе не вслепую, а путем сопоставления доступных аргументов в пользу той или иной возможности, путем сопоставления предполагаемых следствий сравниваемых возможностей выбора.

Ситуацию этого реалистического рационального выбора, базового и фундаментального в рациоориентации рассматриваемого типа, надо отличать от случаев закрытой внутрипарадигмальной рациональности, где достижима логико-теоретическая формализация вывода, где выбор может элиминироваться логически (теоретически) необходимым самодвижением содержания.

Таким образом, нужно различать два вида рациональной ориентации разомкнутой и замкнутой, открытой и закрытой и уметь правильно определять, какой тип выбора, рациоориентации является базовым, а какой второстепенным специальным случаем. Понятно, что в разных рациоориентациях указанное соотношение является неодинаковым.

В свою очередь указанные установки оказывают существенное (и при том существенно различное) формообразующее влияние на личность. Но здесь также следует говорить не только об отдельных (частных) личностных установках, но и об общих установках, об общей ориентации личности.

Попробуем рассмотреть намеченный выше сюжет в более широком контексте.

Когда в каком-либо феномене, который ранее считался едва ли не совершенным, благим обнаруживаются какие-то недостатки и несовершенства, то это означает, что место этого объекта в концептуально-ценностной иерархии изменилось. Но насколько изменилось? Сделался ли предмет, ранее считавшийся совершенным в свете новой оценки существенно несовершенным, или же верна будет другая оценка, а именно, располагающаяся между двумя крайними позициями какая-то промежуточная, реалистическая оценка?

Все эти соображения применимы к осмыслению феномена разума. Первоначально в классической древнегреческой философии, а также, в известном смысле и в средневековой философии, возможности и потенциал разума оценивались весьма высоко: многие философы признавали, что разум способен и открывать достоверные истины и постигать бытие в целом. Например, такие убеждения были присущи Аристотелю.

В эпоху нового времени на смену первоначальному гносеологическому оптимизму, воплощённому в учении о явленности истины, разделявшимся родоначальниками философии нового времени Ф. Бэконом и Р. Декартом, пришли скептицизм Д. Юма и кантовская критика метафизики, показывавшая как познающий разум запутывается в безысходных противоречиях, в тех случаях, когда он по природе вещей выступает как лишенный эмпирической информации о предмете познания, т.е. как чисто умозрительный, но при этом ориентированный на познание действительности.

Гегелевский реванш, воспринятый как рецидив старого рационалистического системотворчества в целом не удался; гегелевский диалектико-метафизический рационализм подвергся контратакам со стороны позитивизма, материализма, религиозной философии, экзистенциалистской философии веры С. Кьеркегора, онтологии воли А. Шопенгауэра, представителей частнонаучного знания, в результате чего был потеснён со своих первоначально завоёванных позиций центрального феномена европейской философской жизни и маргинализирован.

Поскольку атаки против философии  Г.В.Ф. Гегеля были одновременно и атаками против гносеологического и метафизического рационализма многочисленность, мощь и энергия этих контратак обусловили дальнейшие переосмысление и переоценку, классического философского рационализма, а заодно и всей культуры разума.

Вот тут-то и уместен вопрос о мере переоценки рационализма и культуры разума. Надо полагать, что такая переоценка не должна быть ни недостаточной, ибо в таком случае будет затруднен подлинное синтетическое обновление трактовки разума (и культуры разума), ибо в таком случае  в философии и в культуре в целом явственно обозначиться тенденция к переходу от логоса к мифу.

Как раз в том и состоит задача, чтобы провести соответствующие концептуальные размежевания и дать правильные оценки. Но здесь нас интересует не только сама по себе тема переосмысления познающего разума в философии, то и тема переосмысления разума как во многом формообразующего начала личности и соответственно в ходе такого переосмысления генезис нового личностного формата.

Здесь мы видим две позиции, две оценки: разум – самый существенный компонент личности – своеобразная рациоцентристская трактовка личности, и трактовка критическая, обусловленная, в частности, присущей классическому рационализму тенденции к деперсонализации личности, к растворению её в абстракциях; используя выражение С.Л. Франка – разум есть наиболее обезличенная часть личности.

Когда такие суждения, во многом романтические по своим истокам, становятся единственно определяющими в трактовке значения разума для личности, то в таком случае относительно круга личностных ценностей роль и значение разума маргинализируется. Иными словами, признавая это философское открытие и соглашаясь с необходимостью его учёта, как именно следует изменить оценку роли разума в системе ценностей личности, чтобы не было шараханья из крайности в крайность, от рациоцентризма в трактовке личности к рационегативизму иррационализма, чтобы не вышло по пословице, когда с водой выплёскивают и ребёнка. Каким должно быть здесь адекватное концептуальное разделение?

Отвечая на этот вопрос, целесообразно указать на три типа личностных ориентаций. Но только надо пояснить, чтобы не терялась общая связь рассуждений, что, в конечном счёте, вопрос о приоритетности той или иной личностной ориентации зависит от способа трактовки истины в контексте познания: либо как истины явленной, достоверной; либо как истины – регулятивной идеи в сочетании с допущением возможности прогресса в познании истины, относительного увеличения правдоподобного содержания; либо истина-ценность вообще рассматривается во внерациональной перспективе.

Внесенные выше коррективы в трактовку личности можно попытаться сформулировать несколько иначе, а именно, более последовательно и органически. Здесь надо вспомнить о двух трактовках рациональной ориентации классической и постклассической, в контексте которых формируются принципиально различные разновидности личностной ориентации. Парадигмы классической или неклассической рациональности как формы философско-мировоззренческой личностной ориентации содержит в себе совершенно определённые системные основания.

Могут быть выделены два типа, так сказать траекторий разумного движения: в измерении свободы и в сфере, структурированной логической или теоретической необходимостью. В первом случае разумная ориентация не выступает и не может выступать в форме принудительной необходимости, но представляет собой разумное влияние, воздействие разумных аргументов, во втором случае речь идёт о необходимо-логических зависимостях.

Видеть это различие видов  рациональной ориентации важно в общем плане ввиду того, что  здесь речь идёт, по сути, о двух существенно различных типах личностной ориентации (личностей), а в частности здесь можно сказать о том, что в осуществлении схем первого вида наряду с разумом существенную роль играет воля, поскольку рациональное влияние в данном случае не несёт в себе силы необходимости, неизбежности (в психологическом плане – принуждающе-освобождающей) и требуются так сказать специальные значительные усилия и разума в аспекте ценностной рефлексии и воли, чтобы «пересечь» пространство свободного выбора и риска, значительное волевое усилие, чтобы преодолеть действие аффективных начал, инерции традиции, привычек и т.д., а во втором случае роль воли и ценностного выбора не столь значительна, в частности, воля как бы заменяется теоретической и логической необходимостью, «усовершенствуется» до степени разума.

В этой связи можно напомнить о том, что в идеологии рационализма присутствует тенденция к вытеснению понятия воли понятием разума. И наоборот многие философы светской ориентации рассматривали философию воли как оппозицию философии разума.

Кроме того, в первом и во втором случаях присутствуют различные виды рациональной концептуализации: в первом случае при существенном посредстве субъектного разумного целеполагания, во втором случае посредством таких принципов логической формализации, которые, по сути, конституируют безличный логический автомат, (а следующей стадией такой формализации уже может быть математизация). Понятно, что может возникать и по-разному решаться вопрос о соотношении этих двух видов рациональной ориентации в плане установления приоритета. Наверно, следует говорить о том, что второй тип рационализации есть специальный случай изначального первого.

Если в ориентации второго типа в стремлении ко всё более строгой рационализации присутствует интенция к снятию личностного плана, к замене его своеобразным рациональным механизмом, то в ориентации первого типа, напротив утверждение принципов рациональной ориентации вполне совместимо с признанием необходимости развития таких личностных черт и качеств как способность к ценностному выбору и постановке целей, к утверждению бытия, умение пребывать и действовать в ситуациях риска и неопределённости, состояние мобилизованности, проявление решительности и т.д., т.е. в полной мере осознаётся неустранимость личности в её определениях известной онтологическо-мировоззренческой диспозиции (свободный и ответственный субъект устанавливающий, контролирующий и проблематизирующий позиции по отношению к объемлющему его миру), самосознания, выбора, риска, творчества, вызова многообразия личностной реальности в силу того, что ситуация личностного бытия (и личностного бытия в мире) не может быть выражена в совокупности достоверных положений; не может перестать быть вещью в себе, но может быть только явлением, ибо знание не тождественно бытию.

Чтобы справиться с ситуацией возможных ошибок во всём, включая выбор основополагающих личностных целей, соответственно непреодолимости риска, человеку всё время необходим не только конструктивный критический настрой, но и  мужество утверждения бытия, пребывание в состоянии перманентной мобилизованности, бдительности и т.д.

Здесь также можно пояснить, что принципиальная критика субъект-объектной парадигмы, основывается не только на противопоставлении отстранённого объективистского и ценностного мышления и на обличении односторонности панинтеллектуализма, но и включает призыв к преодолению упомянутой глубинной внутренней обезличености теоретической рациональности второго типа (если последнюю рассматривать как модель общей личностной ориентации субъекта).

В то время как в первом случае утверждение безличностной (личностно-отчуждённой, а следовательно и лишённой реального личностного самосознания) позиции просто невозможно, в такого типа рефлексии с одной стороны рациональность перестаёт быть внешней, личностно-отчуждённой, а также, если она рассматривается и переосмысливается в более широком познавательном и культурном плане, перестает быть объективистско-натуралистической и инструменталистско-технической, а с другой стороны самосознание и самопонимание личности преодолевает одноплановость рационалистического внешне-предметного подхода, становится многоплановым за счёт разумно освоенного измерения внутриличностного, которое таким образом лишается дефицита систематичности и рационально установленных содержательных связей.

Соответственно, когда личность деперсонализируется до уровня логического автомата (или гносеологического субъекта) не для узкого класса ситуаций, когда такая метаморфоза оправданна, необходима и неизбежна, а в качестве чуть ли не общей личностной установки, то это неадекватная позиция. Но этой позиции надо противопоставлять не ту, в которой почти расторгнута связь личности и разума, в которой разум личностно уже воспринимается как отчуждённая и отчуждающая инстанция, и которая, в конце концов, неизбежно заведёт личность в лабиринты иррационализма и хаоса аффектов, но такую позицию, в которой связь личности с разумом сохранена в большей мере, так, что становится возможным то принципиально важное вышеуказанное соутверждение личностных качеств и разума, не перерастающее, разумеется, в новую экспансию разума в отношении личности и в новую подмену личности разумом, способную лишь вновь породить одновременно и трагического (ибо в общем случае он обречен в суровой жизненной битве и только случайность может спасти его от неминуемого поражения) и комического (ибо он смешон в своём рационалистическо-просветительском прекраснодушии) персонажа. Разумеется, не менее критически можно отозваться и о другом односторонне ориентированном персонаже – иррационалисте.

В сущности, важнейший вопрос об истинной философско-мировоззренческой ориентации, в соответствии с соображениями, высказанными в главе о гносеологии и далее, может быть конкретизирован как вопрос о способе корректировки рационализма не только в гносеологии и онтологии, но и в философии человека и в философии культуры.

Рассуждая о такой общей ориентации, необходимо сказать о том, что уникальный системно-интеграционный эффект рациональной ориентации может быть легко утрачен при отказе от рациоориентации, а адекватной замены этого рационального эффекта не получиться ни с помощью суррогатов традиции (традиционализма), ни с помощью какой-нибудь мировоззренческой эссеистики, ни посредством научного натурализма.

Ошибка традиционализма абсолютизированного, возведённого в ранг доминанты философско-мировоззренческого синтеза в том, что его сторонники, в общем, справедливо указывая на существование в фундаменте мировоззренческой ориентации человека изначального иррационального решения (на что также указывают и сторонники частичного (критического) рационализма), в определении границ и содержания, изначально полагаемого внерационального содержания выходят за границы разумной меры, конституируя иррациональную традиционалистскую рациональность, порождающую гносеологические, метафизические, историософские и прочие химеры, что является занятием отнюдь не безопасным ни для человека в его личностном существе, ни для человеческого общества и культуры.

Мировоззренческая эссеистика с присущей ей фрагментарностью в лучшем случае способна лишь к конструированию под видом философско-мировоззренческого целого механического агрегата фрагментов, лишенных внутренней разумно-системной связи.

Пожалуй, ближе всего к модели рациональной ориентации оказывается научный натурализм. Однако научному натурализму присущи существенные недостатки в виде чрезмерного объективизма сопряжённого с недооценкой роли и значения субъектного начала, соответственно он нуждается в систематическом дополнении философией человека и т.д.

Вместе с тем, сторонники всех указанных вариантов критики парадигмы классической рациональности правы в том, что эта парадигма не выдерживает разумной же критики и потому нуждается в пересмотре; и указанные критические перспективы есть в сущности лишь попытки, к сожалению, неудачные нащупать новую по отношению к классической рациональности конструктивную перспективу.

В свете высказанных выше соображений такой поиск оказывается продуктивным лишь на пути самокритики и самокорректировки разумной ориентации. Как представляется, постклассический частичный рационализм или постклассическая рациональная критика сохраняет положительные черты рациональной ориентации и в то же время преодолевает недостатки классического рациональности. В частном случае это может быть продемонстрировано на примере сопоставления двух общеличностных ориентаций классически-рациональной и постклассической.

Укоренены эти два типа личностной ориентации в различных гносеологических установках. В первом случае это ориентация на учение о явленности истины, на понятие истины достоверной и на вытекающую из этих положений формулу равенства сознания и бытия; во втором случае речь идёт о теоретическом отрицании возможности познания достоверной истины в качестве доминантной возможности в системе знания.

Различные концепции знания задают неодинаковые перспективы личностного самоопределения. В первом случае речь идёт как о реальной о перспективе обретения надёжной и прочной жизненной диспозиции в прогрессивно-разумно совершенствующейся жизнедействительности, а проблемы рассматриваются как результат недостаточной (для данного проблемного случая) разумно-познавательной активности, в результате и эти и аналогичные основания порождают лейтмотив использования жизни разумным образом во благо, для радости и т.д.

Во втором случае в полной мере отдают себе отчёт в том, что никакая степень развития разума человека и человечества не приведёт к открытию такого свода достоверных истин, который бы позволил гарантированно надёжно жизненно обустроиться и перейти к «наслаждению жизнью». Напротив, неопределённость и риск есть удел человека и всех его начинаний. Необходимое для предотвращения хаоса и безумия разумное устроение жизни человека и общества (человечества), сопровождается постоянной мобилизацией и готовностью, т.к. в любой момент из-за неизбежно неучтённых факторов ситуация может в той или иной степени, и даже радикально измениться, и к этому надо быть всегда готовым и человеку и объединениям людей. В распоряжении и человека и человечества нет ресурсов (прежде всего, гносеологических) для надёжного и гарантированного усовершенствования бытия (возможны лишь разного рода частичные успехи, что, правда, тоже не мало).

Итак, надо указать на то, что в русле реалистической рациональной ориентации открывается возможность для преодоления типа личности, поклоняющейся интеллекту и достоверному знанию в обмен на возможность гарантированной безопасности, по сути это политика страуса, пытающегося спрятаться от непредсказуемого и негарантированного по своей природе жизнебытия под крылом разумных гарантий (это что касается личностно-психологической мотивации предпочтения соответствующей установки, а первым и не менее, а быть может, и более важным вопросом является вопрос о гносеологической и теоретической адекватности той или иной рациональной перспективы) и синтезировании  в значительной мере на основе реалистической критической рациоориентации типа личности, характеризующегося таким разумным взглядом на вещи, в котором интеллектуальная мировоззренческая ориентация, т.е. стремление к мировоззренчески широкому рационально-осмысленному (рационально-ценностному) систематическому самообретению носит многомерный характер, и включает в себя признание разумной же необходимости культивирования таких качеств (установок)  личности как решимость и мужество на фоне постоянного риска большего или меньшего масштаба, состояние готовности, мобилизованности, (бдительности),  перед лицом неопределенности и негарантированности бытия.

Уточняя значение понятия мировоззренческие ценности (ценностные представления), необходимо выделить общеонтологические и жизневоззренческие ценностные представления, в которых соответственно воплощаются оценки бытия и жизни. По способу построения эти ценностные представления суть достаточно простые, но существенно значимые в жизни человека оценки, в которых результируется итоговое на данном жизненном этапе человека его ценностное представление (его оценка) устройства бытия как целого и более узкого круга жизненных реалий, в котором предмету оценки присваивается ценностная характеристика преимущественно позитивного или негативного свойства; либо дается реалистическая оценка, в которой содержится некое взвешенное представление о сочетании позитивных и негативных характеристик, либо дается нейтральная оценка, которая больше представляет в этом перечислении логическую возможность, чем нечто содержательно определенное.

При том, что общие оценки бытия могут казаться человеку здравого смысла чем-то далеким и запредельным, они все-таки рождаются в душе человека и запечатлеваются в его сознании, хотя бы и мельком, полубессознательно, а, родившись и сформировавшись, они уже живут в душе человека и участвуют в подведении человеком (пусть интуитивном) общего личностного оценочного баланса: насколько структура бытия позитивна, негативна, реальна или нейтральна в отношении жизненных интересов конкретного человека.

В равной мере сказанное  относится и к оценке жизнедействительности.

Что касается конкретного содержания мировоззренческих и жизневоззренческих оценок, то здесь следует сказать о том, что онтологическая мировоззренческая оценка была сформулирована в разделе об онтологии и она такого рода, что позволяет позитивно преодолеть широко распространенную в научно ориентированном мировоззрении негативистскую оценку участи человека перед лицом бесконечного космоса.

Вместе с тем ясно, что эта оценка не является и односторонне оптимистической. Речь идет о реалистически взвешенной оценке, преодолевающей крайности пессимизма и оптимизма, фиксирующей как позитивные, так и негативные выводы без одностороннего преобладания одних или других.

Аналогичным образом и по форме, и в содержательном плане строиться оценка круга бытийственных реалий, с которыми непосредственно связана жизнь человека, т.е. жизневоззрения.

Признание той существенной роли, которую играют оценки во внутреннем мире человека нисколько не означает какой-либо недооценки интеллектуально-познавательных усилий. В дополнение к тому, что было сказано об онтологических воззрениях следует добавить, что весьма важно какое именно представление о структуре жизнедействительности будет усвоено человеком, сложится у него.

В одном случае структура жизнедействительности может пониматься как разделенная на две части по разному онтологически структурированные. В интеллектуально-генетическом аспекте это представление восходит к знаменитому представлению Платона о бытии как включающем текучий, подвижный мир чувственных восприятий и неподвижный истинный мир идеальных сущностей, а с точки зрения морально-психологической мотивации эта попытка, имея в виду различие подлинного и неподлинного, добра и зла укорениться в сфере подлинного. Тогда, когда истинным полагают неподвижное бытие, то совершают как минимум тройную ошибку – теоретическую, поскольку в действительности известное нам бытие есть поток становления; философско-психологическую, поскольку не распознают, что в стремлении к неподвижности проявляется усталость духа; педагогическую, когда авторитетно сообщают такое негодное знание учащимся.

Истинным является взгляд на жизнебытие как на поток событийного становления, в котором нет ничего прочного и постоянного помимо его непостоянства. Здесь также надо упомянуть и о существовании исключений из этого принципа, например, наших принципиальных окончательных решений.

Содержание мировоззренческих и жизненных оценок человека оказывает существенное влияние на его жизненную стратегию, определяя выбор таких позиций как: активная вовлеченность, активная деятельность, (разумеется, в таких общественных условиях, когда она возможна, т.е. в обществе либерально-демократического типа, особый случай – позиция разумного человека в недемократическом обществе здесь не рассматривается); поиск; уход (уклонение); остраненность (созерцание со стороны).

Скажем здесь, что наилучшей представляется позиция активной вовлеченности. В самом деле, в условиях, когда человек еще не обрел законченного мировоззрения поиск есть необходимость, однако подчинение всей жизни человека такому поиску мешает ему вовремя перейти в жизни к созидательной деятельности. Позиция ухода человека из современной жизнедействительности с присущими ей достоинствами и недостатками означает переход на маргинальные позиции в самой этой действительности; но главное, при этом непонятно, ради каких ценностей, якобы не представленных в современности, которая рассматривается во всех своих культурных измерениях как массовых так и элитарных, должен состояться этот уход.

Итак, в системе интеллектуальных установок личности важное и в известном смысле системообразующее значение имеют такие установки личности, как обобщенное представление о познавательных возможностях человека, а также о том, каково  транссубъектное и субъектное бытие, т.е. онтологическая проблематика и тесно связанные с ней мировоззренческие оценки.

Необходимо особо подчеркнуть, что названным философским дисциплинам в структуре философского знания присущи два смысловых измерения: научно-философское и философско-мировоззренческое. Несмотря на то, что эти  два измерения взаимосвязаны, их надо ясно различать.

Взаимосвязаны они, в частности, потому, что построенная по правилам научного метода научная онтология, имеет не только теоретическое, но и ценностно-смысловое и эмоциональное значение.

Коль скоро здесь также затронут вопрос о соотношении теоретических и мировоззренческих оценок, то необходимо сказать следующее. Теоретическая оценка представляет собой познавательное объективированное установление фактической и (или) логической истинности или ложности суждения. Мировоззренческая оценка есть абстрактно говоря суждение о поистине позитивном или негативном характере той или иной реальности, при этом, разумеется, по сути, в такой оценке речь идёт об оценивании той или иной реальности с позиций определённых человеческих интересов, норм, ценностей и т.д. Таким образом, факторов, определяющих позитивное или негативное существо той или иной мировоззренческой оценки много, это  и представления о реальности в совокупности её свойств и характеристик, которые, разумеется, могут по-разному пониматься, и представления о человеческих интересах и т.д., которые также могут пониматься самым различным образом, причём и в теоретическом и в ценностном аспектах. Все эти факторы, обуславливающие существо мировоззренческих оценок должны быть раскрыты не только в плане эмпирического и формально-логического анализа, но и в плоскости стремления к объективно-разумному установлению существа конкретной мировоззренческой оценки. Когда в полной мере осуществляется упомянутый объективно-разумный анализ с целью вынесения определённой мировоззренческой оценки, можно говорить о вынесении объективной, точнее, объективированной мировоззренческой оценки.

Такие оценки значимы не только сами по себе, но и,  в частности, в том отношении, что они обуславливают строй мировоззренческих переживаний, мировоззренческого самочувствия человека, в наличии или отсутствии у человека заинтересованного отношения ко многим явлениям действительности – представления о мире как о по-преимуществу «мертвом», или, напротив, как о по-преимуществу «живом» т.е. речь идёт о «мертвящем» или «животворящем» эффектах мировоззренческой картины мира (см., в частности, у С.Н. Булгакова в «Свете Невечернем» в разделе «Природа религиозного знания»: «Природа … лишь мёртвая пустыня»)[2], что является одним из немаловажных факторов, влияющих на повседневные настроение и деятельность человека.

Один из ярких примеров выведения ценностно-эмоциональных следствий из научной картины мира новоевропейского типа мы находим в творчестве знаменитого французского учёного и философа Б. Паскаля.

Сегодня «доводы сердца» (или «логику сердца») Б. Паскаля можно назвать вполне справедливым указанием на то, что человеку для жизни необходимы определенные ценностно-смысловые и психологические предпосылки, которые в содержательном плане представляют собой по преимуществу приятие, а не отвержение жизни.

Такие предпосылки не могут покоиться исключительно на природной (спонтанной, инстинктивной) основе, поскольку человек есть существо, открытое сфере смысловых значений, осознающее различные смыслы, как негативные, так и позитивные, и при этом явно или неявно составляющее, так сказать, их баланс; а итог этого сопоставления оформляется в виде позитивной или негативной духовно-мировоззренческой жизненной предпосылки, оказывающей в свою очередь существенное влияние на жизнеощущение и поведение человека.

При этом следует отметить, что если в детском возрасте искомое приятие жизни носит спонтанный характер, то у взрослого человека положение иное, его взрослому уму явлен действительный строй бытия в его реальной противоречивой основе, совмещающей позитивное и негативное, прекрасное и трагическое и т.д., поэтому для обретения искомой мировоззренческо-психологической предпосылки взрослому человеку одного спонтанного жизнеутверждения недостаточно, ему надо увидеть возможность не только теоретико-мировоззренческого, но и в строе собственной жизни обретённого преобладания позитивных начал над негативными.

Эти разъяснения проясняют значение мировоззренческо-психологического (мировоззренчески-ценностного) аспекта гносеологической, онтологической и аксиологической рефлексии. Но, поскольку об указанном аспекте гносеологической рефлексии речь уже шла выше, то сейчас разговор пойдет преимущественно о мировоззренческо-психологическом аспекте онтологической и аксиологической рефлексии.

Для целей данного раздела целое онтологической рефлексии может быть разделено, во-первых, на бытие субъектное и транссубъектное и, во-вторых, онтологическая панорама может быть разделена  на дальний план (взгляд человека на космос) и на ближний план (ближняя социально-историческая реальность и раскрытая человеку ещё более близкая непосредственная жизненная реальность). Сразу отметим, что изображение в структуре философского мировоззрения дальней транссубъективной реальности в преимущественно негативистском, репрессивном духе является неадекватным в мировоззренческо-психологическом плане. Выше (в разделе об онтологии) уже высказывались соображения в пользу того, что взгляд человека на эту реальность в рамках философского мировоззрения должен, так сказать преломляться через призму концепции жизненного мира – так во многом дереализуется негативистско-репрессивный потенциал указанной реалии.

Таким образом, в рамках анализа такого аспекта интеллектуальной установки личности как представления об окружающем природном и социальном мире, рассматривается не только вопрос о теоретической истинности той или иной картины мира, но и то впечатление, которое она производит на человека с его обычными для современной культуры стремлениями и ориентациями. Можно выделить три типа таких впечатлений: негативные, позитивные и нейтральные.

О негативном впечатлении, точнее здесь было бы правильнее говорить не о таком негативном впечатлении, о котором можно предположить, что оно может быть мимолётным, а об устойчивой негативной душевной настроенности, мировоззренческой по своим основаниям, возникающей у человека вследствие его знакомства с современной картиной мира. Об этом писал ещё, напомним, Б. Паскаль, и с тех пор об этом периодически говорят.

Картине мира, которая переживается негативно, могут быть противопоставлены другие картины мира и установки, которые не утверждают в качестве окончательных, точнее жизненно значимых те выводы, которые негативно переживаются. Здесь можно говорить не только о религиозной картине мира, но и о таких философских интерпретациях картины мира, в которых объектоцентристская перспектива не утверждается в качестве окончательной истины, но характеризуется как специальный теоретический взгляд, который «преодолевается» субъектноцентристской перспективой, точнее, здесь происходит переключение внимания, из-за чего в поле жизни  маргинализируется указанная негативная перспектива.

Здесь же следует вновь сказать о том, как наилучшим образом интерпретировать в философско-мировоззренческом плане ближайшую реальность. Должна ли она изображаться как включающая в себя в существенной степени измерение стабильности, покоя, или она по-преимуществу есть поток становления? Является ли она по преимуществу реальностью оформленной или неоформленной, незавершенной? Действительно ли  за века прогресса (прогрессистских изменений) социально-историческая и жизненная реальность в своих существенных основаниях, в строе своей природы изменена в сторону усовершенствования или же за эти века, несмотря на глубокое вспахивание жизненного-исторического поля плугом прогресса, при всех несомненных прогрессистских модификациях, базовые характеристики жизнедействительности остались неизменными и жизнь человека в главных её основах не изменила свою природу? Рассмотрим эти вопросы.

Об изначальном ценностном выборе можно говорить и как о выборе между двумя представлениями о бытии. Вырабатываются эти представления в контексте базовых основоположений. Истинное бытие есть неподвижная сфера или поток становления? На вопрос этот нельзя ответить, прибегая только к абстрактно-логической аргументации; необходимо принять во внимание действительное положение человека в мире.

Обратимся к представлениям о субъектном бытии. С одной стороны, к субъектному бытию, как к разновидности бытия применимы характеристики бытия, с другой стороны, существенно важно выделить специфические характеристики субъектного бытия.

Если говорить об общебытийных свойствах субъектного бытия, то следует указать на то, что и субъектное бытие, как и любое бытие может рассматриваться как налично сущее. Если же вести речь о специфике субъектного бытия, то в первую очередь нужно сказать о том, что субъектное бытие суть бытие, в котором дело идет о самом этом бытии, которое открыто самому себе, дано самому себе.[3] Относительно этой данности субъекта самому себе полагают, что в таком случае субъект способен себя рефлексивно постигать, а в соответствии с этими рефлексивными постижениями и практически действовать.

Но данность субъекта самому себе имеет и еще один смысл, быть может, малозаметный на первый взгляд, но принципиально важный; субъект призван к постоянному самополаганию, самоутверждению, самоподдержанию, к основополагающему и исходному труду порождения своего существования, т.е. бытие субъекта в каждое мгновение его существования не спонтанно обретается, но порождается и утверждается субъектом, и проигнорировать это нет никакой возможности, ибо в противном случае мы получим принципиально деформированную философию субъекта и такую же его жизненную позицию.

Две эти позиции в предельно обобщенном для данной предметной сферы виде  либо отражают действительное понимание субъектного бытия, либо выражают распространенное заблуждение на сей счет.

В каком-то смысле это вопросы о том, каким образом человек моделирует свое бытие. На этот счет существует множество оснований и подсказок. Но весь вопрос заключается, как и во многих других случаях, в том, чтобы среди этого многообразия концептуальных возможностей выбрать верное направление; при этом дело, разумеется, обстоит не так, что, дескать, важно ни в коем случае не ошибиться, важно сразу угадать верное направление движение; маловероятно, чтобы это получилось сразу, хотя, конечно, нельзя и вовсе исключить такую возможность. В любом случае, начинать изучать какое-то поле возможностей лучше всего с предположения,  которое кажется наиболее правдоподобным, а затем, если оно не подтверждается, изучать и другие предположения.

Различные представления о субъектном бытии, могут быть елееированы в два типа смотря по тому, как преимущественно мыслится и моделируется в этих учениях субъектное бытие.

В первый тип входят философско-мировоззренческие теории, в которых субъектное бытие в основном рассматривается по способу наличного бытия, а во второй тип попадают учения, в которых бытие человека рассматривается преимущественно как бытие не данное и не опирающееся на определенную данность, но как удерживаемое усилием субъекта в измерении бытия, в силовом поле бытия. Рассмотрим более подробно два этих типа теорий.

Типообразующим признаком теорий первого рода является взгляд на субъектное бытие как на уже данное по-преимуществу. Конечно, при этом  не забывают упомянуть и о том, что в определённом смысле человек свободен, раскрыт навстречу будущим возможностям. Однако это не более чем констатация определенных фактов, характеризующих бытие человека.

В признании проблематичным тезиса о том, что субъектное бытие есть налично сущее среди прочего налично сущего, речь идёт вовсе не о призыве к отрицанию того очевидного факта, что в субъектном бытии есть аспект наличного бытия, но о том, как именно должна быть осуществлена интерпретация субъектного бытия, а именно, какое место в этой интерпретации должно быть отведено конструкции «наличное бытие». Точнее, как именно будет разворачиваться интерпретация субъектного бытия: при преобладающем влиянии концепта наличного бытия, либо при преобладающем влиянии иной трактовки бытия, заключающейся в понимании субъектного бытия не как налично сущего, но как создаваемого, продуцируемого усилиями субъекта. Как представляется, последний тезис и есть аутентичная онтологическая формула субъектного бытия. На сходное смешение понятий указывал Э. Гуссерль: «…благодаря начатому Гоббсом превращению физикалистского понимания природы и естественнонаучного метода в образец, находящему своё отражений и в понятиях; душе в принципе приписывается тот же способ бытия, что и природе…».[4]

Если для первого типа онтологического самосознания естественным является мнение, что в структуре субъектного бытия «данное» субъекту, (которое может рассматриваться не только в качестве благих оснований, но как совокупность определенных свойств сил и способностей человека, в последнем случае важно обратить внимание не только на предметную определенность этих свойств, сил и способностей, но и на то, что как данные они уже есть) существенно преобладает над не-данным, т.е. над тем, что должно для человека выступать объектом достижительной активности, то в установке второго типа, напротив, сознается и полагается, что в структуре субъектного бытия не-данное (но сущностно необходимое человеку) радикально преобладает над данным, что открывает для человека перспективу необходимости осуществления деятельности, приобретающей в жизни человека основополагающее, всепоглащающее значение на протяжение всей жизни человека.

Настроенность на такую неизбежную деятельность, ежеминутная к ней готовность и её постоянное осуществление недостижимы без особой внутренней мобилизации человека, без выработки человеком особого мировоззрения, в центре которого будет вся эта проблематика и т.д. – здесь ясно видно как адекватное онтологическое самосознание задает верную перспективу для конструирования системы установок – внутренних ориентиров человека.

Поясняя вышесказанное нужно упомянуть о том, что совершенно недостаточно, если фундаментальной ориентационной схемой в самосознании субъекта будет только познавательно-ориентационная субъект-объектная схема, хотя ее важнейшая роль в организации познавательной рефлексии человека не вызывает сомнений. Однако организовать субъектную активность, точнее, выстроить фундаментальное измерение субъектного бытия только на основе субъектно-объектной схемы невозможно. Познавательная эмпирико-теоретическая рефлексия продуцирует теоретическую картину, и это все.

Верная философско-теоретическая картина раскрывает адекватное онтологическое самосознание и в качестве фундаментальной утверждается субъектная деятельность самопродуцирования, а базовым онтологическим представлением здесь является не неправильное воззрение о по-преимуществу внешне, (включая и измерение внутрителесного, т.е. внесубъектно) устроенном субъектном бытии (поскольку то, что уже структурировано и оформлено, не нужно вновь все время структурировать и оформлять внутренним усилием), но верное представление о постоянной необходимости созидания субъектного бытия, т.е. здесь выделяется схема, включающая выбор между устроительной активностью и уклонением от нее; усилием мобилизации, либо неспособности к такому усилию; включающую указание на целесообразность и необходимость постоянного живого личностного усилия, которое, собственного говоря, во многом и создает у человека чувство «живой жизни», т.е. в том числе есть и своеобразный скрытый эмоциональный генератор, а также служит одним из важнейших оснований для смысловых, точнее ценностно-смысловых схем субъектного бытия.

В скобках отмечу, что с этих позиций можно подвергнуть критике принцип своеволия как критерий живой жизни личности главного персонажа из «Записок из подполья» Ф.М. Достоевского: своеволие подпольного человека есть «вывих» постоянного личностного онтологического усилия и самоопределения, в основном организующего и структурирующего субъектное бытие. Этот «вывих» есть следствие существенных ошибок в ценностно-мировоззренческой и теоретической ориентации.

Итак, в сопоставляемых утверждениях в предельно обобщенном для данной предметной области виде выражается существенное разделение двух типов утверждений о субъектном бытии: 1) что это бытие по-преимуществу сформировавшееся, оформленное, 2) что это бытие по-преимуществу основанное на исходной нехватке, на исходном отсутствии, которое надо субъективными усилиями восполнять, на разрывах, которые постоянно необходимо преодолевать ради выживания.

Нижеследующие комментарии призваны пояснить утверждение о существенном значении этого разделения.

Значение указанного разделения, прежде всего в том, что в качестве исходного, общего и глубинного принципа личности утверждается коституитивное усилие учреждения и воспроизводства многопланово ориентированной деятельностной активности субъекта; вся развертывающаяся система деятельности, в конечном счёте, основывается на этом исходном усилии и возможна лишь пока такое усилие осуществляется; в свою очередь, необходимость постоянного проявления усилия делает целесообразной и необходимой мобилизацию личности.

Как представляется, активность интеллектуальная даже совместно с деятельностно-практической активностью не компенсирует отсутствия активности духовно-волевой, ценностно-целевой и смысловой. Если так можно выразиться, личность «прикрепляется» к бытию не преимущественно и уж тем более не единственно познавательной установкой, но скорее усилиями волевыми, елее-ценностными и ценностно-смысловыми,  (разумеется, не исключительно ими).

Другими словами, здесь идёт речь о преодолении узкогносеологической, узкопознавательной трактовки личностной активности – личность активна не только в познавательном универсальном плане, но, прежде всего, в плане онтологическом в связи с многоплановостью субъектного бытия. Но здесь важно отметить, что указанной ограниченной личностной познавательной установке противопоставляется не эмпирическое многообразие проявлений активности субъектного бытия, но системно структурированное онтологическое представление.

Здесь формула «я мыслю» как бы погружается в онтологическое измерение и трансформируется в усилие и действие по со-утверждению бытия, в формулу моё усилие со-утверждения, со-раскрытия бытия, означающую утверждение перспективы истинного активного существования в усилии, а не мертвящего личность  пассивного уклонения от усилия, от исходной устроительной активности.

Резюмируя эти соображения, можно сказать, что здесь речь идёт о замене установок, претендующих на роль изначальных: на смену изначальной познавательной установки, в которой естественно, фундаментальной и основоположной признаётся созерцательно-познавательная активность, полагается установка усилия со-утверждения субъектного бытия и шире – субъектного бытия в мире в многоплановой деятельности, которую в перспективе субъектного бытия в мире можно рассматривать в качестве универсальной.

После того, как вносится ясность относительно того, какая установка является подлинно изначальной, неправильно было бы рассматривать установки по принципу или – или. На самом деле обе установки в должном соотношении должны быть сохранены, поскольку познавательная установка является условием открытия второй установки.

Другими словами, можно согласиться с тем, что самосознание личности в аспекте познавательной установки личности с необходимой начальной установкой философской рефлексии и в этом смысле является уместной. Но, если далее в философской рефлексии эта личностная установка (самосознание личности в аспекте познавательной установки) утверждается в качестве своего рода онтологического центра личности, то это означает рассмотрение личности по модели гносеологической субъективности, установки, которая, в конечном счёте, признается недостаточной. Подлинным онтологическим центром личности является другая установка – на деятельное усилие со-утверждения бытия – субъектного бытия в его многоплановости, а через него в определённом смысле и всего бытия.

В этом контексте можно также рассматривать и вопрос о преодолении раскола субъекта и объекта: субъект соутверждает субъектную реальность и её объектные корреляты (бытие-в-мире), субъект здесь может совпадать с самим собой и т.д.

Но, критикуя позицию гносеологической субъективности как основы философии личности, неверно полагать, что человеческое существование по-преимуществку основывается на спонтанном потоке жизни, который присутствует в нас, генерируется в наших душе и теле и только оформляется познавательным созерцанием и нормированием разума, т.е. не следует думать, что бытие нам по-преимуществу дано, а мы как бы на основе этой инерции данности его достраиваем познавательно-нормативным дооформлением.

В действительности  мы должны постоянными сознательно-волевыми усилиями, разумным конструированием и практическими действиями со-порождать и со-утверждать нашу жизнь, наше бытие. Причём, похоже на то, что эти сополагания и соутверждения и сопряжённая с этим энергетика в объективно-онтологическом составе субъектного бытия должна значительно преобладать над, своего рода, естественной энергией тела и души. Это можно выразить и иначе: энергия духа потенциально значительно превосходит телесно-душевную энергетику.

Такое соотношение как бы задано онтологической конструкцией человека и запечатлено в объективных социокультурных формах, однако в самосознании культуры на сей счёт господствуют прямо противоположные утверждения.

Здесь можно указать на учение З.Фрейда и его последователей, в которых разработана концепция психической личности, включающая положения о том, что сфера бессознательного является энергетическим резервуаром, а личностные инстанции Я и Сверх-Я, выполняющие функции познавательные, нормативные и контролирующие, лишены собственной энергетической базы и пытаются опереться на энергию Оно. Следовательно, сознательные инстанции рассматриваются здесь как энергетически бессильные, поскольку полагается, что энергия вырабатывается, в конечном счёте, биохимическими реакциями. Тема же энергетики духа в таком строе воззрений рассматривается как наивная и лишённая научного смысла.

В роли следующего примера может выступить своего рода аналог учения З. Фрейда в философии, а именно, философия жизни с её основным разделением жизни и разума. Спонтанный и продуктивный поток жизни рассматривается как опирающийся на самого себя, а постигающий и нормирующий разум лишь оформляет поток жизни; фазы относительно разумного оформления и потока жизни сменяются диссонансом, за которым последуют новые поиски соответствия. Эти и аналогичные примеры свидетельствуют о произошедшем под влиянием науки переосмыслении соотношения между материей, ставшей энергетически активной и духовной формой, ставшей энергетически пассивной.

В фигурировавших в примерах строе воззрений и аналогичных, человек как бы лишается функции универсального онтологического со-творчества и со-устроения.

Но дело здесь, разумеется, не только в переосмыслении старых оснований, в противном случае было бы достаточно просто вернуться к этим прежним основаниям, что интеллектуально наивно.

Дело заключается и в том, чтобы найти разумные основания для утверждения положительной перспективы в дискуссии об энергетике духа. На сей счёт некоторые соображения и высказываются. Личностная форма энергетически не пассивна, но в состоянии продуцировать энергию, представляющую собой побочный продукт работы воли, борьбы за цели, ценностно-смыслового упорядочивания бытия.

В этой связи можно обсудить и вопрос о возможности замены в философско-мировоззренческом дискурсе традиционных вопросов о доброй или злой природе человека, о априорной ее гармоничности или дисгармоничности – вопросов во многом устаревших в плане философско-мировоззренческой аналитики, на указанные выше вопросы о преобладающей конституции субъектного бытия (бытие по-преимуществу «завершенное», структурированное, или бытие, в основном нуждающееся в постоянной, ежеминутной «достройке»).

Из вышеуказанных онтологических утверждений вытекают неодинаковые следствия.

Так, с тезисом о субъектном бытии как по-преимуществу априорно согласованном и в известном смысле безпроблемном или малопроблемном, связана интенция на проблематизацию «дальнего» (по отношению к жизненным нуждам человека), и специализированного (по отношению к общему жизненному положению человека), которое становится тем самым более значимым, чем эти нужды.

Но эта конфигурация, как представляется, основывается на ложных оценках, т.к. здесь допускается ошибочная депроблематизация того, что изначально глубоко проблематично по своей природе: неотступно стоящей перед человеком задачи самоподдержания и деятельности, нацеленной на удовлетворение жизненных нужд человека, и, наоборот, ошибочная проблематизация и выдвижение на авансцену того, что само по себе является только частью или даже периферией жизни человека.

Иногда такие ложные оценки в принципе признаются истинными, но человек по каким-то соображениям (невротическим, декадентским, нигилистическим и т.д.) не считает необходимым так себя использовать. Либо в ходе размышлений приходит понимание, что субъектное бытие по-преимуществу устроено иначе, не как оформленная субстанция, но как совокупность разрывов и противоречий, которые всё время надо преодолевать и согласовывать, порождая тем самым жизнь субъекта, а, не распоряжаясь ею (жизнью) ради каких-то специальных целей, по даваемым разъяснениям призванных к тому, чтобы придать жизни смысл.

В самом деле, взглянем реально на положение средне-нормального взрослого человека. Прежде всего, перед ним стоит задача осуществления собственного бытия (и непосредственно зависящего от него круга социального бытия), не в смысле эгоистического и группового самоутверждения, а в непосредственном онтологическом смысле осуществления и поддержания собственного существования и в этом смысле, движения по пути жизни, проживания жизни. Можно пытаться, как угодно уклоняться от решения этой задачи, но пока человека жив, он ежесекундно, по необходимости, должен решать эту задачу, собственно, в порядке объективно- онтологического, важнейшую задачу своей жизни, а также возможно и другие, если их перед собой человек ставит или они перед ним с необходимостью возникают. Чем в основном занят взрослый человек? Он поглощен жизненными заботами.

Почему же следует предпочесть точку зрения, предусматривающую анализ действительного положения человека в бытии, выявляющий фундаментальный факт глубокой погруженности человека в жизнедействительность, обремененность человека потребностями и нуждами? Это определяется тем, что именно таков фундаментальный факт человеческого бытия.

Но, крайне важно продолжить анализ и пояснить, что указанный факт человеческого бытия не является единственным основанием для определения этого бытия. Необходимо также сказать о том, что существование человека должно быть осмыслено не только в измерении эмпирико-теоретического анализа, но и посредством ценностно-смысловой его организации. Проблема здесь нередко заключается в том, что вопрос о ценностно-смысловой организации субъектного бытия или вообще игнорируется (вследствие торжества идеала теоретического разума), или во многом неадекватно трактуется по способу рационализации и интеллектуализации, т.е. присутствует тенденция к сведению этой проблематики к теоретическому разуму, что явственно выражается в концепции гносеологической субъективности, т.е. и здесь на первом плане оказывается идеал теоретического разума.

Существование человека характеризуется связью со множеством обстоятельств, львиная доля которых условна и временна. Соответственно существование человека по-преимуществу разворачивается в потоке бытия, характеризующегося свойством становления.

Каким образом поле жизненных интересов человека становится столь широким, связанным со множеством изменчивых параметров? Ответ на этот вопрос дает представление о многообразии потребностей человека, связывающих его со многими аспектами реальности.

Я не хочу сказать, что в предыдущих суждениях фиксируется онтологическое основание, которое может выполнять роль безусловного императива. Положение намного сложнее.

Личность, в зависимости от собственных сознательных и (или) бессознательных устремлений может либо утверждать, либо отрицать жизнь, либо пребывать на сей счёт в сомнении, т.е. колебаться между утверждением или отрицанием жизни.

С другой стороны, указанные установки личности никак не отменяют вышеуказанной онтологической необходимости, от которой в жизни невозможно уклониться, речь идёт о том, чтобы адекватно осознать действительное положение дел и найти верные личностные ориентиры в этой ситуации.

Итак, рассмотрение онтологии субъектного бытия, вопроса о том, какой именно должна быть композиция характеристик, в которых представляется субъектное бытие включает в себя  сопоставление двух концепций субъектного бытия: 1) бытие дано человеку неким внесубъектным, внеположенным объективно-объектным образом, например, природой и т.д., человек есть мыслящая вещь и т.д. и, исходя из факта данности субъектного бытия, он волен лишь тем или иным образом использовать это бытие; в таком воззрении наша мысль все время упускает главное адекватное понимание субъектного бытия, соскальзывает на частности -  определенные варианты того или иного использования бытия) и 2) человек обладает бытием лишь в той мере, в какой он удерживает (сопорождает) бытие своим усилием (в этом воззрении бытие представляется как в полной мере не данное, как то, что следует до-создать, и как то, что существует лишь на фундаменте постоянного личностного усилия – это  и есть подлинная универсальная продуктивно-творческая, (а не пассивно-потребительская) личностная установка в ее субъектно-онтологической философской схеме.

В общем плане можно предположить, что неявной предпосылкой первой позиции является представление о том, что по преимуществу устрояет природа, а не дух.

Но задача заключается не только в том, чтобы осознать всю эту проблематику, занять по отношению к ней правильную позицию и культивировать усилие (в противоположность, в частности, тезису гедонизма, что высшим благом является удовольствие), но и в том, чтобы это усилие не оставалось только мыслью, только глубоким внутренним событием, т.е. исключительно духовно-психологической опорой (хотя сама по себе она, разумеется, очень важна и необходима), но и воплощалось бы в стратегии организационной и материальной поддержки жизни (именно таков в основном смысл повседневной деятельности).

Правомерность этого разделения базируется на выводе о целесообразности утверждения в онтологии личности изначально осмысленно активной природы личности, а не изначально пассивной и индифферентной в смысловом отношении психо-телесной почвы, активной лишь в психо-биологическом измерении. В свою очередь, вывод о целесообразности такого разделения основывается на соображениях, что то, что изначально не конституировано как существенная характеристика определённой предметной сферы в аспекте теоретического описания, в дальнейшем не может быть введено и утверждено; кроме того, отсутствие изначальной осмысленной активности в глубинном слое личностной структуры приводит к выдвижению концепций, в которых либо изначально утверждается познавательная установка, когда подчёркивается осознанность каждого душевного движения – предмета наблюдения и фиксации и тем самым утверждается тенденция к субъект-объектному расколу в структуре личности, либо в качестве изначальной природы личности утверждается игра ощущений удовольствия или неудовольствия (онтология личности эпохи Просвещения немало способствовала возрождению и широкому распространению гедонизма), либо, в противовес односторонностям и крайностям интеллектуализма и рационализма в трактовке личности на первый план выводятся чувство, воля, поток жизни и т.д., т.е. утверждается иррационалистическая перспектива в трактовке личности.

Все перечисленные трактовки личности являются неприемлемыми по разным основаниям: познание вовсе не является единственно важным родом деятельности личности; гедонистическая позиция, в конечном счёте, ведёт к дезадаптации личности, поскольку активность в реальности предполагает высокий уровень напряжения, что в системе координат гедонизма оценивается негативно, соответственно последовательно выдерживающему гедонистические установки человеку, необходимо снижать активность в реальности, а реализация в жизни этих установок приводит человека к снижению активности в реальности, к потере адаптивного уровня личностной мобилизации и в итоге к дезадаптации; в различных иррационалистических трактовках личности недооценивается роль разума в структурировании личностного бытия.

В качестве примера последнего утверждения можно привести взгляд на роль интеллекта в философии А. Бергсона. Не отрицая полностью роль интеллекта, что было бы абсурдным для человека современной культуры и философа, Бергсон всячески подчёркивал, что интеллект приспособлен к познанию внешнего материального мира, а постижение и в известном смысле структурирование внутриличностного бытия осуществляется с помощью творческой интуиции.

Вопрос заключается в том, что, поскольку такие односторонние точки зрения как интеллектуализм и антиинтеллектуализм уязвимы для критики, в структуре личностной ориентации необходимо отыскать верный баланс интеллектуальных, и вне интеллектуальных свойств и качеств личности, который должен быть подобран точно, по возможности без перекосов в ту или иную сторону.

Вышеуказанное онтологическое разделение бытия наличного и бытия со-утверждаемого необходимо рассмотреть в контексте задачи адекватного изображения и структурирования внутриличностных сил. Как эти силы должны быть построены?

Структура внутриличностных сил и способностей рассматривается в традиционном ключе как включающая разум (интеллект) в аспектах познавательном и оценочно-норматином, чувства и аффекты, волю и план действия. Все эти подсистемы системы личности рассматриваются в соответствующих разделах работы, и здесь нет необходимости дублировать этот анализ, ограничимся лишь теми соображениями, которые позволят уточнить смысл рассматриваемого разделения.

Подобно тому, как в рамках постклассической трактовки разум более не рассматривается как, по сути, (актуально или потенциально) всеведущий, всемогущий и т.д., в контексте проблематики личности разум также не рассматривается  и не характеризуется более как всеведущий-всемогущий в составе сил и способностей личностного бытия, как самая важная внутриличностная сила, как субстанциальная основа души.

Вместе с тем, важно подчеркнуть, что отказ от преувеличений в понимании роли и значения разума в жизни личности ошибочно обращаться к другой крайности и отрицать определённую существенную роль разума в строе личностной жизни (функции познания, оценки, нормирования, устроения, системной связи и т.д.). Таким образом, ошибочными являются как попытки превратить разум в единственно важную основу личностной жизни и тем самым недооценить другие важнейшие слагаемые личностной конструкции, так и лишить разум вообще существенной роли в ряду других существенных сил внешне- и внутри-личностного устроения.

Сходным образом следует рассуждать и о сфере аффектов, чувств, переживаний. В равной мере неприемлемыми представляются как попытки построить концептуально-нормативно и реально личность аффектоцентристского типа, ибо в таком личностном типе переоценивается и даже абсолютизируется роль аффективной сферы личности и одновременно недооценивается роль других личностных сил в поддержании продуктивного внутри-личностного баланса.

О существовании плана действия, в общем, не менее существенного в сравнении с другими личностными способностями здесь достаточно лишь упомянуть, поскольку самую важную роль в прояснении рассматриваемого онтологического разделения призваны сыграть рассуждения о воле.

Традиционно выделяемая личностная способность воля может рассматриваться как способность человека достигать поставленных целей в  условиях преодоления препятствий. Приведённое и другие определения воли не исключают того, что в трактовке воли выделяются различные тенденции – рассмотрение воли в контексте мировой онтологии воли и её известная абсолютизация (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.); сближение воли  с верой или с разумом; в ряде трактовок воля сближается с переживанием, точнее, с целеустремлённым переживанием; в других трактовках воли акцент делается на представлении о ней как о внешней инстанции принуждения и т.д.

По разным основаниям такие трактовки неприемлемы: онтология воли в качестве метафизической доктрины и по определённым содержательным основаниям (отнюдь не доказано, что именно воля является преобладающей, доминантной способностью в ряду других личностных способностей) уязвима для критики, хотя, ради справедливости нужно заметить, что именно в трудах Ф. Ницше осуществлена едва ли не самая глубокая в новоевропейской философии трактовка феномена воли; в критическом уточнении нуждается и вопрос о сближении воли и веры; характерное для рационалистов сближение воли с разумом вело как к переоценке возможностей разума, так и к недооценке возможностей воли; в сближении воли с переживанием проявляется небеспочвенное намерение выразить связь воли и аффекта, однако делается это неверным способом, поскольку в сравнении с активным началом воли переживание зачастую трактуется как пассивное и нет возможности просто объединить столь разнокачественные начала; и, наконец, следует отметить, что неоправданная и должным образом непродуманная ставка на волевое принуждение может породить лишь отчуждение.

С учётом критических соображений о необходимости смещения рассмотрения феномена воли из метафизической плоскости в эмпирическую; о чётком разделении понятий разума и воли; о необходимости осмысления не связанного с типичными (естественными) аффектами искусственного аффективного потенциала воли; о необходимости различать волевую форму и подлежащую оформлению материю, в том числе и переживания, следует остановиться на трактовке воли в аспекте воли-усилия, являющейся эмпирической способностью, не сливающейся с разумом, не связанной с традиционными пассивными аффектами личности, и в то же время обладающей собственной аффективно-энергетической значимостью.

Трактовка природы личности как данной (в смысле уже обретённой, готовой) необходимо предполагает принятие пассивно-внеличностного основоположения, что закрывает путь к пониманию столь же важной как роль сознания, роли личностного усилия, я-усилия в со-порождении личностного бытия. С учётом последнего момента можно сказать, что в отличие от внутрителесной жизнеактивности, плана функционирования организма, точнее активности организма по отношению к личностному измерению человеческого бытия, представляющей собой так сказать пассивную активность, внутриличностная активность по-преимуществу основывается на я-усилии, т.е. постоянно и систематически воспроизводится усилием личности, со-порождаются я-усилием.

Речь идёт об активности  не пассивной, не о самофункцинировании тела, т.к. личность буквально не производит работу тела и даже не об энергии тела, значимой для личности, и не о феномене сознания (сознавания, света сознания), который  в смысле исходной возможности личность не создаёт и своими непосредственными усилиями не воспроизводит, которым личность обладает, но о подлинной активности личности, когда она сама себя продуцирует, со-порождает и воспроизводит в том числе и посредством постоянного и систематического я-усилия; другими словами, здесь осуществляется переход из плана данного в план со-порождаемого. Во многом именно благодаря последней установке личность вступает в живую связь сама с собой, преодолевает пассивное самоотношение, перестаёт быть отчуждённой от самой себя и т.д.

Адекватно активированная воля-усилие не менее важная личностная способность, чем развитый ум, адекватные ценностная иерархия и строй чувств, способность к эффективному действию.

Вместе с тем уточним, что общий пафос этого анализа не в нахождении какой-либо особо эффективной единичной личностной установки, а в том, чтобы в адекватных формах актуализировать потенциал личностных качеств.

Следующий важный момент, о котором следует сказать, состоит в указании на то, что в структуре интеллектуальной ориентации личности наряду с теоретической установкой (теоретической разум) есть и практическая установка (ценностная рефлексия), ориентированная на осмыслении феноменов свободы и ценностей не столько в теоретико-созерцательном смысле, сколько в нормативном, в плане поиска наилучшего способа использования свободы и выбора наилучших (подлинных) ценностей.

Проблема здесь в целом может быть изображена посредством указание на две проблемные составляющие. Разумеется, дело вовсе не в полном отрицании понятия ценности, если такое и происходит в философском анализе, то, надо полагать, крайне редко. Чаще встречаются другие деформации.  Во-первых, подлинно содержательная рефлексия о ценностном выборе не признаётся интеллектуально респектабельной и вообще состоятельной; т.е. в лучшем случае ценности рассматривают по преимуществу как объект исследования, а не в личностно значимой перспективе ценностной рефлексии. Во-вторых, отрицается существенная роль ценностей в структуре личности. Эти мнения, существенно деформирующие культуру и личность, будут рассмотрены ниже.

Итак, практический разум суть рефлексирующий о феномене свободы и о ценностях как об императивах наилучшего свободного выбора, поскольку размышление о свободе приводит к установлению связи между свободой и ценностями. В свою очередь, осмысление феномена ценности приводит к проблемам видового многообразия ценностей и различения ценностей подлинных и мнимых, способов осмысления ценностей; соотношения ценностей и целей; ценностей, оценок и аффектов.

Но на первом плане здесь оказывается другая проблема, а именно, возможно ли в принципе рассуждение о свободе и ценностях в соответствии со стандартами научно-теоретического разума.

В последнем утверждении имеется в виду не только научно-теоретический анализ проблематики свободы и ценностей, который вполне осуществим, поскольку эмпирически фиксируемые представления о свободе и ценностях есть один из предметов научно-теоретического исследования, но и имеющая важное значение личностная практическая ориентация в сфере свободы и ценностей.

Если же в порядке личностного бытия будет упущено личностное практическое мышление, либо по невежеству, или в форме его вытеснения научно-теоретическим анализом проблематики свободы и ценностей, то в таком случае  в отношении проблематики свободы и ценностей реализуется отчужденная одноплановая теоретическая личностная установка.

Сфера свободы без отказа от сущности свободы может быть  освоена и теоретически и интеллектуально-практически. В измерении свободы субъекту открыты различные возможности, а субъект обладает способностью избрать любую возможность. Но то, что в этой ситуации непосредственно неприменима схема познания фактической предметной истины, (в которой выделяются факты, характеризующие данный предмет и предположения, в которых моделируется система теоретических связей, «отраженных» в  фактах и в «диалоге» предположений и опровержений, фактического материала и понятийного описания предмета постепенно выстраивается теоретическое описание предмета), не означает, что в измерении свободы как таковой актуализируется недоступная интеллекту сфера. Просто здесь рефлексия развертывается иным образом.

Представим, что сфера свободы есть совокупность различных возможностей. Можно систематически рассмотреть все возможности, двигаясь от выделенной возможности к следствиям из нее вытекающим и к оценке этих следствий, далее таким же образом рассматриваются и другие возможности. Когда все возможности так представлены и ясны плюсы и минусы каждой, можно избрать наиболее предпочтительную, действуя в иных случаях даже только формальным образом, а именно, «вычисляя» возможность с наилучшим соотношением плюсов и минусов, когда на максимум плюсов приходится минимум минусов. Но, разумеется, дело не столько в этих формализованных сравнениях, сколько в указании на то, что фигурирующие в данном рассуждении следствия различных возможностей, оцененные со знаком плюс или минус суть результаты наших оценок.

Здесь явственно просматриваются два момента: наличие логических констатаций (вывод следствий из возможности-тезиса) и важная роль в строе рассуждений ценностей, обуславливающих оценки. Таким образом, в строе этих рассуждений сочетаются логические констатации и оценки как результат ориентации на ценности. В свою очередь эти последние ценности могут быть предметом рефлексии с целью выбора подлинных, а не мнимых ценностей.

Такова рефлексия о ценностях в аспекте их выбора, а не о ценностях как предметах внешнего теоретического анализа.

Практический ценностный выбор может быть рефлексивно объективирован иным образом, чем это предусматривается в познавательных схемах естественных наук и вообще наук о действительности. Всё это указывает на возможность, интеллектуально состоятельной, хотя и специфической критики феноменов ценностей (и свободы) в аспекте их выбора в контексте личностного самоопределения в рамках философского мировоззрения.

Итак, вся область рефлексии о свободе и ценностях и в русле свободы и ценностей может быть и предметом научного (научно-философского) мышления и собственно практикой интеллектуальной ориентации в сфере свободы и ценностей. И, похоже, нет никаких серьезных оснований для отрицания возможности осуществления  такой интеллектуальной ориентации.

Между тем, неоднократно предпринимались попытки объявить выбор ценностей и освоение свободы интеллектуально несостоятельной деятельностью, зависящей лишь от вкусовых пристрастий человека и т.д. (Б. Рассел; отчасти М. Вебер; Л. Витгенштейн).

Отрицательное последствие признания интеллектуально несостоятельной вышеуказанной деятельности – это принижение, а в определенном смысле даже и нигилистическое отрицание значения ценностной ориентации для личности. Между тем, в действительности такая ориентация в качестве важнейшей части личностных механизмов принятия решений и общего целеполагания имеет для личности не меньшее значение, чем освоение теоретической и практической деятельности.

Соответственно личность, не освоившая должным образом практику ориентации в сфере свободы и ценностей столь же ущербна (хотя это до поры до времени не очевидно для окружающих и для самой личности) как и личность, малоспособная к интеллектуальной и практической деятельности.

Каким образом может быть показана связь проблематики свободы и ценностей? В понятие свободы входит указание на отсутствие внешнего принуждения, но свобода не есть и ничто, неопределенность, её понимание конкретизируется в ситуации обращения человека к какой-то реальности помимо ничто, таким образом, обретается какая-либо содержательная определённость в перспективе свободы в форме вариативного видения определённого содержания, в форме выбора из различных возможностей.

Когда возникает ситуация личностного выбора из нескольких возможностей, ценность можно рассматривать и как указание на предпочтительный вариант выбора внутри определённого спектра возможностей. И здесь сразу же может быть задан вопрос – речь идёт о ценности внешней или внутренней? Оставим пока этот вопрос без ответа и отметим, что выбор ценности не может быть осуществлён с необходимостью, ибо он опосредован свободой, соответственно потенциально всем возможным спектром вариантов использования здесь свободы. И также сразу становится ясно, что последняя возможность нуждается в анализе. Но пока не будем вступать на этот путь и предположим, что наилучшей позицией здесь является разумное усмотрение наилучшего варианта реализации свободы выбора.

Итак, если говорить об анализе в гуманитарной сфере, то нужно сразу сказать, что гуманитарную сферу конституируют два типа рефлексии – общенаучная эмпирико-теоретическая и ценностно-мировоззренческая. Принципиально важно утверждать возможность сосуществования в сфере гуманитарного знания двух форм рефлексии – научной и ценностно-мировоззренческой. Философская рефлексия развёртывается не только по схемам теоретического (теоретико-эмпирического) описания, но и по схемам мышления ценностно-проективного.

Более того, для того, чтобы выразить специфику философского мышления необходимо указать не только на то, что в структуру философских исследований входит научно-философская и ценностно-мировоззренческая рефлексия, но и на то, что последняя, в свою очередь включает в себя два компонента- объектноцентристский и субъектноцентристский, т.е дело заключается и в том, чтобы определить верные подходы к раскрытию субъектного бытия.

Таких подхода два — это метод объективно-объектной детерминации (причинно-следственные связи, выражающие необходимую природную детерминацию) и метод субъектного полагания, субъектной детерминации (причинности из свободы). Разделение этих двух типов методов сопряжено с пониманием того, что субъектное бытие следует постигать не только на внесубъектной (в т.ч. редукционистской) основе, но и на почве самого субъектного бытия.

Это же разделение можно выразить и в другой терминологии, а именно, посредством разделения суждений о фактах и суждений о ценностях. Если в суждениях о фактах выражается объективно-объектный подход, то в суждениях о ценностях проявляется, в конечном счёте, метод детерминации из свободы.

Если в мировоззренческом мышлении сущностное многообразие субъектного бытия может феноменологически проявляться и утверждаться, то в мышлении философско-мировоззренческом феноменологически проявляющееся многообразие субъектного бытия в первую очередь выступает в качестве предмета (объекта) мышления.

Но означает ли такое утверждение, что рационально значимая установка есть исключительно теоретико-познавательная? И что соответственно ценности могут рассматриваться исключительно как объект познавательной рефлексии? Положительные ответы на эти вопросы возможны лишь в случае признания познавательного отношения единственным видом рационально-теоретического отношения. Между тем возможен ещё один вид рационально-теоретического отношения это ценностное мышление, поиск наилучшего ценностного отношения к бытию.

Но, понимая, что фактическое полагание тезиса не лучший способ развёртывания интеллектуального содержания, необходимо сказать о том, что рационально-познавательный взгляд на бытие не является  исчерпывающим в смысле полноты познания, а также в смысле организационно-ориентационном. Этот взгляд не раскрывает ни сущности бытия, ни смысла нашей свободы. Впрочем, последние утверждения нуждаются в дальнейшем уточнении.

Разумеется, ценностно-целевые высказывания не ориентированы предметно так как суждения о фактах. Но означает ли это, что теоретико-регулятивный анализ не нужен и невозможен?

Ценностно-целевые суждения существенны в организационно-ориентационном плане. Эти суждения, в частности, организуют свободный вариативный аспект активности человека. Сфера человеческой активности включает в себя не только предметно выраженные необходимые соотношения, но и разрывы свободы, поэтому эта сфера постигается не только предметно-познавательным способом (в части предметно-выраженных соотношений), но и ценностно-познавательном (в аспектах свободы).

Кроме того, различные ценностно-целевые позиции приводят к различным культурным следствиям, и, если признаётся заслуживающей внимания задача разумного осмысления и нормирования культуры, то следует признать и достойной внимания задачу выявления наилучших ценностно-целевых ориентиров, которые бы определяли наиболее приемлемые культурные условия.

Итак, здесь можно говорить о необходимости признания методологической и предметной специфики гуманитарной сферы. О такой специфике можно говорить в двух аспектах, во-первых, в плане специфики научного метода (примером здесь может быть разработка в неокантианстве представления об обобщающем естественнонаучном и индивидуализирующем методах наук, здесь же можно упомянуть о методе идеально-типических построений М. Вебера); во-вторых, нужно указать на важное место в составе гуманитарного знания ценностной рефлексии.

Ценностная рефлексия занимает положение между рефлексией научной и такими типами сознания как обычное и художественное, и соответственно, объединяет черты одного и другого, а именно, ориентированную на познание истины понятийную рефлексию и жизненные интересы человека в установке обычного сознания. Такая ценностная рефлексия есть часть мировоззренческой рефлексии. Речь идёт о понятийной рефлексии, начинающейся не в методическом, а в предметно-содержательном отношении на почве обычного сознания и движущейся в круге его жизненных интересов. При этом, разумеется, не может быть никакого простого совпадения обычного сознания с самим собой. Речь идёт об истинностном соотнесении и соизмерении в методическом и предметном отношениях каждого аспекта обычного сознания. В перспективе это означает развёртывание философско-мировоззренческой систематики, ибо именно в такой форме и возможно выполнение в полном объёме упомянутого императива «истинностного соотнесения»; вместе с тем, это рефлексия, не покидающая почву жизненных интересов личности, сохраняющая с ней связь даже при обсуждении самых далёких и абстрактных научных тем.

Соответственно здесь можно говорить о возможности возрождения жизненно-личностного значения понятийной рефлексии. Тем самым возникает возможность предотвращения разрыва между интеллектом (теоретически корректным понятийным мышлением) и смыслом (как жизненно значимыми значениями), разрыва, в результате которого интеллект становится бессмысленным, а смысл лишается интеллектуального значения.

Такая синтетическая возможность в формально-методическом и в предметном отношении воплощается в схеме ценностной рефлексии, основными моментами которой являются выдвижение ценностных положений (предположений), выведение из них следствий и сопоставление их с реалиями действительности, а также сравнение различных ценностных позиций на предмет выявления наилучшей.

Соответственно проблематика ценностного мышления может рассматривается в методологическом, онтологическом и содержательном отношениях.

Итак, задача заключается не только в том, чтобы найти правильный метод размышления и с его помощью нарисовать верную картину сущего, но и в том, чтобы дать ответы на ценностно-смысловые вопросы. Пожалуй, эта задача не менее сложна, чем предыдущая.

В эпоху торжества классического рационализма целе-ценностная рефлексия была имплицитно присуща общей рефлексивной установке.

В дальнейшем стало ясно, что обе установки и теоретико-рациональная и целе-ценностная имеют практически одинаковое значение для коституирования личности.

Психологическое значение целе-ценностной (ценностно-смысловой) рефлексии для личности обстоятельно раскрыл в своих трудах В. Франкл. Видимо можно говорить о том, что и теоретико-рациональная и целе-ценностная установки являются существенными факторами конституирования личности в организационном плане. Вынесение за скобки какой-либо из указанных установок обуславливает известную деформацию личности.

Целе-ценностный план является неотьемлемым компонентом организации личности. Но задача заключается в том, чтобы, во-первых, актуализировать целе-ценностную рефлексию в структуре личности, перевести её из имплицитного в эксплицитное состояние, во-вторых, в том, чтобы, рассмотрев круг возможных целе-ценностных позиций, найти наилучшую. Без продуманного занятия целе-ценностной позиции, человек просто не в состоянии справляться с собой организационно, не в состоянии должным образом избирать общие приоритеты, управлять эмоциями и т.д.

Подойти к осмыслению важных аспектов ценностной рефлексии (в частности, к осмыслению вопроса о смысле существования человека) лучше всего через анализ действительного положения человека в бытии. Конечно, последний суть сложный  и многоплановый вопрос.

Важно, чтобы представление о смысле жизни человека совпадало с основным направлением деятельности человека. Какова же сфера ценностной ориентации человека так сказать в структурно-содержательном плане, что можно сказать о видовом многообразии ценностей? Сообразно тому, что выше говорилось о роли познания в системе жизненно-мировоззренческой ориентации человека, в первую очередь следует говорить об утверждении и культивировании ценности теоретического познания, ценностной ориентации на познание теоретической истины. При этом конечно важно как именно человек воспринимает эту свою ориентацию, воспринимает ли он ее как одну из ценностей в определенном значимом для него ценностном ряду, либо особо выделяет ее, и превращает служение теоретической истине в смысл жизни.

Если первая трактовка близка к нормальной, согласно которой ориентация на теоретическое познание есть необходимая, но сама по себе недостаточная составляющая адекватной жизненно-мировоззренческой ориентации человека, то во втором случае мы сталкиваемся с феноменом абсолютизации значения теоретического познания в жизни человека.

Вместе с тем, возможная или реальная упомянутая исходная абсолютизация тем или иным человеком жизненного значения теоретического (философско-теоретического) познания может быть в одном смысле тупиком ограниченности, а в другом может явиться отправной точкой своеобразного познания истинных границ этой ценности.

Наиболее продуктивное соотношение между этими возможностями таково: от первоначального утверждения первой возможности, через предположение о её ограниченности, переход к поиску необходимых дополнительных ориентиров  и познание границ этой ценности. Из принятой ценности выводятся все следствия-принципы, и в соответствии с ними человек пытается строить свою жизненную программу. В конечном счете, если человек способен учиться на опыте, он преодолевает указанную абсолютизацию и приходит к нормальному взгляду на значение теоретического познания в структуре философско-мировоззренческой личностной ориентации.

В том случае, если усваивается какая-либо одна группа ценностей, то возникают различные односторонние личностные типы – односторонне – интеллектуальный; односторонне- аффективный; односторонне – деятельностный. Такие односторонние личностные позиции во многих отношениях неадекватны, и такие односторонности следует преодолевать.

Другие группы ценностей, которые также не следует ни игнорировать, ни абсолютизировать, и которые являются важными компонентами личностной ориентации – это ценности мировоззренческие и жизневоззренческие (этические и эстетические), практические.

Нетрудно увидеть, что перечисленные группы ценностей представляют собой так сказать открытие, обнаружение или полагание в пространстве подлинного, а не просто естественного осознания основных подсистем личностного бытия, которые спонтанно, в ходе стандартной социализации личности могут быть просто приняты к сведению, с ними могут только ознакомиться и они останутся “естественными ценностями”.

Таким образом, речь идет не только о подлинных и неподлинных ценностях и способах освоения человеком ценностей, но и о том, насколько полно или неполно усваивается набор ценностей, способствующий адекватному структурированию основных подсистем личности и тем самым обуславливающий или, напротив, исправляющий ценностную деформацию личности.

Говоря о способах осмысления ценностей, следует ввести различение ценностей, которые принимаются преимущественно по внешним основаниям и выполнение которых находится под неусыпным внешним контролем и ценности, которые нами усваиваются и внутренне культивируются в известной мере безотносительно к факту внешнего контроля.

Первые ценности принимаются, но не культивируются, а вторые культивируются и потому начинают истинным образом значить, т.е. в том числе умерять произвол и обладать эмоциональной энергетикой. Такое “внешнее” утверждение ценностей и их сознательно-духовное полагание обладают существенно различными возможностями, они существенно “разномощные”. Поверхностное усвоение ценностей по типу лишь создания видимости, что человек усвоил эти ценности, если не ограничиваться только отрицательной моральной оценкой такой позиции, означает ставку человека на интеллектуальные и физические силы.

Другая позиция, о которой здесь следует сказать, это попытка личности более серьёзно отнестись к ценностям, чем в первой позиции, однако не настолько, чтобы в философско-мировоззренческом поиске были бы обнаружены основания, в соответствии с которыми можно было бы перейти к внутриличностному культивированию ценностей; в результате эта попытка приводит к возникновению феномена раздвоенности личности, когда личностные реакции, по сути, в равной мере делятся на структурированные по ценностным образцам, и свободные или спонтанные.

Таким образом, здесь могут быть выделены три позиции: 1) внешнее приобщение к ценностям, по преимуществу позиция естественной ориентации; 2) позиция раздвоенности (по сравнению с предыдущей, находящийся на этой позиции человек глубже воспринимает ценности, но он ещё не может найти разумные внутриличностные основания для культивирования ценностей. Истинным образом культивировать ценности невозможно сомневаясь, вполсилы, избегая постоянного напряжения и т.д.); 3) культивирование ценностей (на этой ступени развития и совершенствования личности многое из того, что казалось неодолимо привлекательным на первой ступени развития, уже таковым не представляется умудрённому взору человека, открывшего для себя такой аспект личностного бытия как культивирование ценностей).

Оценивая первую и вторую позицию следует сказать, что интеллект, лишённый ценностного измерения (в аспекте полагания ценностей с разумным учётом сравнительных  следствий из признания тех или иных ценностей), суть интеллект деформированный и недостроенный, т.к. с его помощью личность не выстраивает систему ценностных критериев для принятия решений, что в жизни человека требуется постоянно.

Смысл тезиса о культивировании ценностей можно прояснить следующим образом: речь идёт не только о просвещённой добронамеренности, выражающейся в предпочтении добра злу но и о том, что относительно опоры личности в основном на естественные силы, а не на силы личности, культивируемые в соответствии определенными образцами, в том числе духовными, можно сказать, что естественные силы личности  весьма ограничены и с возрастом в существенной мере ослабевают, энергетика же духа огромна.

Но сколько-нибудь существенным духовным потенциалом личность располагает только в том случае, если находит способ его задействовать, т.е. активировать посредством обретения и утверждения смыслов, в том числе и ценностей по типу подлинного их обретения, а не путем  осведомленности о них и внешнего их учета. Таким образом, речь можно вести не только о различении подлинных и неподлинных ценностей, но и о различении подлинного и неподлинного способов усвоения ценностей.

Относительно связи ценностей и целей можно сказать следующее. Если необходимость познавательного плана в структуре личности определяется тем, что  благодаря познанию человек теоретически постигает и эффективно использует объективную реальность, а нравственный план личности может рассматриваться как совокупность усвоенных субъектом социальных норм, то необходимость утверждения в структуре морального плана личности помимо нравственного познания и внешне-социального нравственного нормирования, внутриличностного утверждения определенных нравственных ценностей (целевых ценностных значений) на основе определенным образом построенного субъективного выбора, культивирование ценностей может выглядеть сомнительно, в том плане, не являются ли эти утверждения несколько искусственными, своего рода культурной пропагандой? Можно ли обосновать необходимость этого аспекта нравственного плана личности?

Рассмотрим этот вопрос. У человека есть ряд необходимых целей, обусловленных биологической необходимостью – потребность в питании, в чередовании труда и отдыха, в защите от неблагоприятных погодных воздействий и т.д. Но, наряду с необходимо-обусловленными целями, у человека есть возможность поистине свободного выбора, пределы которого возможно, не слишком широки. Выбор может быть осуществлен различными способами, например, по случайному основанию или на основе мотивированного предпочтения наилучшей возможности. Предпочтение наилучшей возможности есть выбор такой возможности в качестве своеобразной цели-ценности, следовательно, здесь присутствует момент целеполагания.

Можно предположить, что ценностная ориентация и выбор необходимы личности для «достройки» пирамиды целей, смыслов и значений, на которые ориентируется человек за пределами круга необходимо обусловленных целей. В этой связи можно предположить, что когда человек ставит смысложизненные вопросы, то это означает, что он усвоил необходимые цели и столкнулся с проблемой достройки индивидуальной пирамиды целей в секторе свободы и ценностей (выбор способа использования свободы, ценностей, ценностного целеполагания). Указанный выбор необходим для достройки пирамиды целей до наиболее общих значений и для превращения жизни человека в осмысленное (целесообразно упорядоченное) целое.

Тот, кто оказывается не в состоянии целесообразно упорядочить свою жизнь, (а целесообразно упорядочить свою жизнь невозможно при полном игнорировании проблематики свободной и ценностной ориентации личности), тот рано или поздно сбивается с жизненного курса, ибо человеку в какой-то момент начинает не хватать естественных, т.е. глубоко внутриличностно не подтверждённых служением, средств и ресурсов для целесообразного упорядочивания жизни.

Поскольку связь  во внутреннем мире человека понятий свободы, ценностей, целей и аффектов сложна и не самоочевидна, попробуем еще раз на нее указать.

Выбор в порядке необходимости не имеет большого смысла, т.к. необходимость с неизбежностью самопроявляется; правда за человеком всегда остается выбор своего отношения к этой неизбежности. И в этом смысле минимальная степень свободы сохраняется и перед лицом неизбежного. Но в порядке субъектного (личностного) бытия возможны и другие, большие степени свободы Соответственно важной задачей для личности является ориентация в порядках субъектной свободы, ибо, если человек не в состоянии сориентироваться в этих порядках, целесообразно и адекватно их структурировать, возможна нарастающая хаотизация личностного бытия. Итак, важность указанной задачи для личности определяется необходимостью предотвращения хаотизации мира личности, поскольку многое в жизни человека современного типа опосредовано свободой выбора.

Именно от человека зависит, как перед ним предстанет, точнее носителем каких смыслов, каких оценок и каких аффектов и, так сказать, какой структуры (хаотической или смыслоупорядоченной) станет доступное личности измерение свободы. Здесь речь идет не о каких-то далеких абстракциях, но о том содержании, которое влияет на глубины нашего существа и определяет, например, его ценностно-смысловую структуру и соответственно меру личностной интеграции и структурированности, его оценочно-эмоциональную направленность – (позитивную, негативную и т.д.).

Ценности могут рассматриваться как эмоционально незначимые не только тогда, когда о них отсутствует знание, но и тогда, когда осведомлённость о них имеется, поскольку эмоционально значимыми ценности становятся только тогда, когда личность их усваивает глубоко, т.е. они становятся предметом культивирования, поскольку они наконец-то распознаются личностью в качестве жизненно-структурно значимых компонентов личности.

Но, если отвлечься от структурно-упорядочивающей функции ценностной ориентации личности, то здесь можно вполне обоснованно спросить, а зачем нужны эти аффективно значимые ценности, когда в самой природе человека заложены определённые естественные аффекты? На первый взгляд это вполне обоснованный вопрос. Но более внимательное рассмотрение этого вопроса показывает, что, во-первых, человек может не всегда по своему усмотрению использовать свои естественные аффекты (ограничение свободы, болезни, бедность и т.д.); во-вторых, сила естественных аффектов всё же способны уступать благоразумному стремлению человека к осмысленной, устроенной и насыщенной жизни; в-третьих, искусственная интенсификация естественных аффектов не приводит к желаемому результату, т.к. эти аффекты довольно быстро «истощаются», теряют свою былую привлекательность. Результатом ставки личности на естественные аффекты может быть  эмоциональный голод, который человек пытается компенсировать интенсификацией естественных аффектов, что может приводить к дальнейшим проблемам.

Выходом из этих проблемных ситуаций может быть культивирование искусственных аффектов через утверждение субъектом в эмоционально значимой модальности ценностей и целей.

Но важно размышлять не только о методологических особенностях, способе и модальностях установлений в сфере свободы и ценностей, хотя это сами по себе принципиально важные вопросы, но и о содержании установлений в этой сфере. В сфере свободы важно понять с какой базовой установкой содержательно связано это установление, т.е. идет ли речь о поиске освобождения, или об устанавливающей активности, или о дезориентации и поиске порядка (ориентационный поиск, искание истины), и с каким базовым способом деятельности (действие подчинения; созерцание; захват; продуктивное действие) оно связано. Соответственно ошибки могут быть и вследствие избрания ложных (неподлинных) ценностей, мешающих человеку активно действовать в этом мире.

Итак, ценности не только используются при достройке целого философского мировоззрения; структурируют измерение свободы и способствуют его рефлексивной актуализации; влияют на основания принятия решений, способствуют формулированию целей человека, но и в указанной форме, а также посредством преобладающих оценок и благодаря феномену ценностной мобилизации, оказывают существенное влияние на эмоциональную жизнь человека, способствуя формированию искусственных аффектов, о чем еще ниже будет идти речь. Отсюда ясна важность борьбы с ценностным нигилизмом и скептицизмом.

Возможно как широкое, так и узкое толкование предмета этической рефлексии. Широкое толкование включает в себя два раздела: проблематика нравственных межчеловеческих взаимоотношений (социальная этика) и этическая ценностно-смысловая ориентация личности (индивидуальная этика). Узкая трактовка предмета этики ограничивается только первым разделом. Здесь мы будем ориентироваться на широкую трактовку предмета этики.

Кроме того, в этической рефлексии могут быть выделены две стороны – объективно и субъектно ориентированная этическая рефлексия. В объективно ориентированной этической рефлексии, т.е. в этической рефлексии научного типа реконструируется история морали и этики, строятся теории морали, анализируется специфика этического дискурса и т.д. В субъектно ориентированной этической рефлексии осуществляется индивидуальная нравственно-этическая ориентация, т.е. в перспективе самоопределения субъект ищет аргументированные ответы на основные морально-этические вопросы.

Ещё один общий момент, о котором нужно упомянуть предварительно, это представление об общем стиле нравственной рефлексии. Здесь особое значение придаётся выделению двух таких стилей: ориентированного на классическую рационалистическую детерминистскую парадигму, в конечном счёте, на установки гносеологического оптимизма или же на реалистический вероятностный стиль мышления. На уровне нравственной рефлексии указанное различие стилей мышления, за которыми стоят существенно различные рациональные парадигмы, выступают в виде двух типов нравственной ориентации, которые здесь предварительно можно обозначить как «рационально-оптимистический», как рационалистическую этику и как этику в мире вероятного, которые по существу будут рассмотрены ниже.

Можно сказать, что актуальность нравственно-этической проблематики связана не с какими-либо особыми трудностями в построении теории морали – таких трудностей, надо полагать, не больше и не меньше, чем в любой другой гуманитарной науке, а с тем, что нравственно-этический вызов в существенной мере обращен к каждому человеку. И каждый человек в меру своих возможностей и способностей, так или иначе, на него реагирует. Понятно, что мыслящий человек может дать более или менее развернутый отчет о своем нравственном выборе. Тем более это относится к философам, совмещающим занятия философией со специальными исследованиями в области нравственно-этической проблематики.

Что представляет собой субъектно ориентированная сторона этической рефлексии, схема личностного этического самоопределения? О роли и значении ценностной ориентации в структуре личности уже шла речь. И всё же здесь не обойтись без определённых общих соображений. Осуществление идеально полного ценностного поиска в контексте этической ориентации личности, предусматривает размышление и в известном смысле опытную проверку всех возможных ценностей на предмет их выбора, принятия. Поскольку полное изложение такого поиска потребует и дополнительного исследования, и слишком много места, здесь будет представлена сокращённая и схематичная версия такого поиска.

Сфера этико-ориентационной рефлексии многолика и разнообразна в том смысле, что этические ценности, представленные в перспективе индивидуальной этической ориентации весьма различны. В первую очередь необходимо составить представление об универсуме этих ценностей, определить их качественный и количественный состав.

Далее можно действовать следующим образом. Образованному человеку уже по определению доступен определенный круг оснований, в соответствии с которыми можно сформулировать критерии выбора основополагающих ценностей и принципов в аспекте индивидуальной этической ориентации. Из указанного круга ценностей это может быть любая ценность, относительно которой человек проникнется убеждением, что она является подлинной. Окажется ли эта ценность поистине подлинной или со временем такая оценка будет пересмотрена, покажет время. Подлинные ценности обрести непросто.

Но даже  в том случае, если в эту сферу удастся войти, и в ней будет аргументировано избрана определенная позиция, совершенно необязательно, что  это будет подлинная, истинная позиция, в рамках которой в истинных соотношениях были бы интегрированы нужные качества, которая бы опиралась на верное понимание характеристик природной и социальной действительности, природы человека, способов его взаимодействия с действительностью и т.д.

Подлинно прочное – сознательное, а не случайное обретение истинной позиции базируется на выводе из точно определенных оснований, которые устанавливаются в трудном и нередко долгом поиске, включающем предположения и опровержения, надежды и разочарования.

В этом поиске мы не только устремлены к обретению некоего сложного принципа, в котором верно отражены существенные характеристики реальности, но и стремимся выработать критерий оценки действительности, точнее выработать представление, содержащее ценностно-смысловую разметку действительности и в этом смысле выступающее критерием её оценки. Какой именно предстанет перед нами жизнь, не в последнюю очередь определяется тем, как мы осуществим ценностно-смысловую разметку круга жизненных реалий, чему мы придадим значение позитивное, негативное и т.д.

По-прежнему будем предполагать, что свободу нужно использовать для выбора и утверждения наилучшего основания. В аспекте индивидуальной ценностно-смысловой этической ориентации это своего рода жизненное этическое исследование. Надо правильно определить, где здесь ключевое звено. И то, что здесь названо ключевым звеном, пожалуй, невозможно вычленить исключительно умозрительно, поскольку это вопрос не априорно-теоретический, а эмпирико-теоретический; необходимо выдвигать предположения, проверять их на опыте (включая собственный и чужой жизненный опыт), модифицировать, заменять и т.д.

Здесь речь должна идти о логико-содержательной и эмпирической проработке нескольких разделений. Первый шаг обобщенно можно представить в виде рассмотрения разделения присутствия или ухода. Кстати отметим, что бывают различные виды позиции ухода, например, по-преимуществу связанные с религиозными или светскими реалиями: уход в иной мир, в субъективный мир, в мир знания, в мир искусства и т.д. Относительно последнего утверждения поясним, что такой уход нельзя истолковывать только как бегство от мира, хотя последний мотив в упомянутой позиции присутствует, он не является единственным и определяющим, а дополняется мотивами, которые можно рассматривать как своеобразный расчёт, например, инфантильно-психологический и (или) архаично-магический и т.д. В фигуре ухода  инфантильно-психологическая мотивация заключается в истерической требовательности, обращённой к миру, на основе реакции требовательной детской истерики, обращённой к родителям и нацеленной на то, чтобы принудить родителей выполнить требования ребёнка.

В рассматриваемой схеме несколько сложнее обстоит дело с архаическо-магической мотивацией. И всё же смысл этой мотивации можно представить следующим образом: куда человек уходит из мира (на деле же это форма вытеснения человека из мира натиском мира, с которым человек в силу каких-то причин не в состоянии справиться) – из сферы «неистинного» в сферу «истинного» в полубессознательном, точнее, магическом расчёте на то, что его явленная миру «истинная позиция» автоматически (магически) откроет доступ к благам мира, магически «притянет» их, подобно тому, как к являющему праведность идут с дарами и т.д.

Применительно к этим и иным позициям важно уметь разделить психологическую и индивидуально этическую составляющие.

Как человек приходит к определенной позиции? Человек существующий – это человек, испытывающий внешние и внутренние воздействия, ощущающий, переживающий, думающий, действующий. В человеке и  сознательно, и на глубинном уровне (в закрытой от всех людей глубине души) составляется баланс этих воздействий как позитивных и негативных. Как уже говорилось, дело не только в сознательной концептуализации позитивного и негативного опыта в мировоззренческих и жизневоззренческих формулах оптимизма, пессимизма или реализма, но и в фактической опытно-эмоциональной кристаллизации каждого из полюсов (позитивного и негативного) соответственно приобретающих тот или иной удельный вес в структуре имеющегося у человека жизненного опыта.

Эмоции той или иной направленности, т.е. позитивные или негативные, возникают по конкретным поводам, переживаются, а затем как бы кристаллизуются на определённом полюсе – и в эмоциональной памяти, и в на сегодня типичной для этого человека структуре эмоционального реагирования, соответственно увеличивая его (полюса) «удельный вес». И после того как этот процесс заходит достаточно далеко, происходит устойчивое смещение эмоционального баланса личности в сторону того или иного полюса.

Но помимо внешних или внутренних воздействий на полюса эмоционального центра личности и соответствующей регистрации этих воздействий, у человека есть ещё способность принимать свободные решения в пользу тех или иных ценностей, которая весьма значима, поскольку именно  действительно принятые человеком ценностей во многом определяют тип переживаний человека, разумеется, при условии, что ценности не просто приняты к сведению человеком, а стали предметом культивирования, необходимой частью реальной жизни человека. Как же строятся рассуждения в этой области морально-ценностных решений, входящей в область индивидуальной нравственно-смысловой и ценностной ориентации.

Здесь можно или принять расхожую мораль, или превратить ценностно-моральные решения в предмет специальной рефлексии. Во втором случае обычно принимаются во внимание следующие моменты: 1) жизненная необходимость принятия соответствующих решений в сочетании с определенной рефлексией по этому поводу, 2) первый вопрос решается в контексте этико-философской рефлексии, здесь конкретные жизненно-этические коллизии рассматриваются как основания интереса к этико-философской мысли; таким образом, некий конкретный случай рассматривается на общем фоне философско-этической традиции.

Предположим, что в данное время человек выбирает позицию присутствия. Ради каких ценностей утверждается это присутствие и каковы критерии ценностного выбора?

Проблемы высшего блага и смысла жизни как ключевые проблемы индивидуальной этики во многом совпадают. Исходную для этих проблем ситуацию можно охарактеризовать следующим образом. В границах индивидуальной этической ориентации как самоопределения, пространство этического представляет собой совокупность моральных благ и добродетелей, которые признаются субъектом в качестве фактической данности и которые должны быть личностно освоены субъектом.

В чем необходимость такого выбора? Дело вовсе не только в том,  что в различных этических системах ансамбли добродетелей по-разному определены и структурированы и поэтому необходим выбор, а и в том, что ценностный выбор входит в систему управления поведением личности. Отсюда настоятельная психологическая необходимость ценностной ориентации, которая, как представляется, во многих случаях, осуществляется полубессознательно, что, несомненно, затрудняет самопонимание личности в указанном отношении.

Понятно, что указанная необходимость не отменяет поиска в круге добродетелей на предмет выявления и выбора подлинных. Кроме всего прочего надо учитывать и план адаптации субъекта к действительности. С этой точки зрения различные добродетели востребованы неодинаково, есть добродетели (блага) базовые, фундаментальные и второстепенные. Игнорировать этот угол зрения на проблему нельзя, поскольку в противном случае индивидуальные этические поиски могут привести субъекта к полному отрыву от действительности и т.д.

Рассуждения о наилучшем типе этики в целом не могут носить только отвлеченный и формальный характер, ибо в этической рефлексии принимаются во внимание и характеристики действительности. Как представляется, главным является вопрос о том, какая категория должна преобладать при построении  системы индивидуальной этической ориентации?

Круг вариантов весьма широк: это этика добра; совершенствования; любви и сострадания; разума; ухода; веры (трансцендентного); нигилизма; долга; удовольствия; счастья; пользы; общего дела; эгоизма; альтруизма; натурализма; славы; воли и усилия; декаданса; жизни и т.д.

В конечном счете, становится понятно, что вопросы о высшем благе, о смысле жизни и о выборе типа этики существенно близки по содержанию. В сущности, ответы зависят от выбора основополагающей этической позиции, в ходе которого ищется ответ на вопрос, какую ценность человеку следует свободно предпочесть?

Видимо, предпочесть следует нечто основополагающее с учетом реального положения человека в действительности. Или другими словами, в этой сфере предпочесть нужно принцип (ценность) относительно более значимую по сравнению с другими. В том, каким образом здесь рассуждает человек, проявляется мера его зрелости.

По поводу истинных и ложных ценностей в аспекте индивидуальной этической ориентации высказаны  и обоснованны буквально десятки, если не сотни различных мнений, и полный цикл рассуждений на этот счет должен включать в себя анализ всех этих мнений. Ряд мнений здесь будет рассмотрен.

Каковы же ориентиры или критерии этического выбора? Попробуем на них указать. В пределах выше очерченных содержательных этико-мировоззренческих границ могут быть условно выделены два типа этических позиций (мнений) – односторонние и сбалансированные, реалистические. В свою очередь односторонние позиции можно разделить на индивидуально-отчужденные, т.е. те, в рамках которых было положено только определенное индивидуальное основание (например, стремление к индивидуальному счастью как в эвдемонизме, или к удовольствию как в гедонизме и т. д.) и социально-отчужденные, в которых соответственно односторонне полагаются только определенные социальные основания  например, как в этике общего дела или как в этике долга.

Зрелость индивидуального этического выбора проявляется в предпочтении такой позиции, в которой преодолеваются односторонние ориентации, в которых отражены ценностные реалии в сочетании с реалистическим взглядом на бытие человека в этом мире, отражены и учтены важнейшие зависимости в реальном положении человека. Определить эти зависимости, в конечном счете, не так уж сложно и речь здесь идет о простой и понятной формуле. Однако путь к усвоению этой простой формулы может быть весьма сложным. И дело здесь не только в том, что этическая ориентация человека основана на свободном выборе и человек оказывается в ситуации выбора из большого количества вариантов, но и в том, насколько верно поняты человеком характеристики действительности.

Всё же в первую очередь, указание на свободный выбор означает, что в сфере этического (в сфере индивидуального этического самоопределения) человек волен избрать некие ценности или ценность по своему собственному усмотрению и разумению. Каким же будет это собственное усмотрение человека? Без внешнего контроля со стороны других человек может здесь избрать то, что он считает наилучшим. Хорошо, если в  результате правильного воспитания или счастливого стечения обстоятельств человек сразу усваивает зрелую, не одностороннюю истину, т.е. истинную ценность. В другом случае человек находит истинные ценности после долгих поисков, а иногда так поздно, что многое в жизни уже невозможно изменить.

Важный фактор этического выбора человека – жизненный опыт в аспекте представлений человека о том, как устроен мир не только в плане его научного описания, но и в перспективе жизненной оценки.

Если полагают, что мир устроен скорее совершенно и благополучно, чем нет, то в таком мире люди словно бы в существенной мере избавлены от давления реальности, массивного мира и как бы предоставлены самим себе с тем, чтобы обустраивать жизнь наиболее благополучным образом. «Вместе с ростом и постепенным совершенствованием власти познания над Вселенной человек обретает всё большее, бесконечно растущее господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство над реальной средой, окружающей человечество, и власть над самим собой и над другими людьми, и всё возрастающую власть над своей судьбой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого для людей «счастья»».[1]

Если же мир устроен иначе, если совершенство и благополучие в нем скорее идеал, чем реальность, лишь неосуществимая мечта, и место в этом неустроенном мире не гарантированно, приходится завоевывать его и отстаивать рискованными действиями и тяжким трудом, то, конечно, и в свободном состоянии человек не может быть главным образом предоставлен самому себе с целью максимизации счастья, а должен по преимуществу культивировать в себе те качества, которые позволят ему более или менее успешно противостоять натиску неустроенного и не дружественного мира.

Надо обратить внимание на то, что вышеприведённые оценки есть оценки в целом, по преимуществу и могут в частностях дополняться противоположными оценками. Утверждение о не дружественном мире не означает, что в определённых частных ситуациях, причём не так уж редко, мир может являть человеку вполне дружественный лик.

Мир моральных ценностей человека весьма многообразен. Моральные ценности упорядочиваются не только на основе определения логико-содержательных связей, но и на основе выбора человеком морального приоритета. Избирать следует моральный принцип (ценность), который занимает особое место в ряду моральных ориентиров.

Можно указать на два критерия этого особого места. Во-первых, искомый моральный принцип должен быть условием осуществления многих моральных благ, т.е. он должен быть общим, а, во-вторых, этот принцип должен быть синтетическим, способным органически сочетать устремления и запросы человека с объективными условиями реализации этих субъективно значимым устремлений и запросов.

Что касается первого критерия, то, очевидно неправильным было бы избрание в качестве особо выделенного принципа – своего рода формулы смысла жизни, (превращающегося таким образом, в предмет субъективного морального культивирования), какой-то частности или отдельного блага при том, что другие блага оказываются в тени.

Но, в последнем случае, когда адекватным образом утверждается целый ряд благ, своего рода полнота благ, нужно отметить, как структурирована эта полнота благ, идёт ли речь о рядоположенности различных благ и соответственно об их известной равнозначности (правда, такое положение было бы безпроблемным, если бы блага дополняли друг друга, находя определённое соответствие каждое в своём аспекте реальности, но такого не происходит, т.к. блага могут противоречить друг другу – следование принципу (добродетели) мужества может нанести ущерб благу собственного здоровья человека и т.д. Противоречия между благами порождают вопросы об иерархии индивидуальных благ, какое благо является верховным и т.д. На такое место должен ставиться принцип, который существенно связан со всеми остальными, или, по крайней мере, с существенной частью иных благ. Применительно к такому принципу должно быть уместным выражение о звене, уцепившись за которое можно вытащить всю цепь, либо высказывание о том, что следует устремляться к этой цели-ценности, а все остальное естественным образом приложиться.

Второй критерий также вводит в рассуждение определенные содержательные ориентиры. В качестве приоритетной моральной ценности умудренный жизненным опытом человек рассматривает не просто самое желательное, но самое существенное. Иными словами, это не просто формула субъективно желательного, но синтетическая субъективно-объективная формула, включающая и указания на субъективные устремления, и на реальные условия их осуществления. Ибо, если связь субъективно-объективно значимого будет расторгнута или распадется, мы получим с одной стороны субъективное устремление, отчужденное от объективных условий его реализации, т.е. по сути пустую фантазию, а с другой стороны некие объективные условия и требования общезначимые и реальные, но не связанные с жизненными устремлениями субъекта и в этом смысле отчужденные и лишенные для него смысла.

Соответственно, если формулу индивидуального ценностного приоритета (смысла жизни) понимать как указание на звено в цепи ценностных ориентиров, которое имеет особо важное значение в жизни человека, а не как указание на единственную цель, к осуществлению которой должен стремиться человек, и к которой сводится вся многообразная активность человека, то по этому поводу можно сказать следующее.

Своеобразным «мостом» между человеком, (не являющимся самодостаточным существом в том смысле, что он вынужден извлекать из действительности средства для удовлетворения своих жизненных потребностей) и действительностью является деятельность человека. Именно деятельность человека, в конечном счете, выступает той основой, на которой или благодаря которой могут быть удовлетворены фундаментальные жизненные потребности человека, поэтому можно сказать, что деятельность в жизни человека имеет весьма важное значение.

Чтобы яснее выразить значение деятельности в жизни человека, можно утверждать, что в определении смысла жизни человека должно войти указание на осуществление деятельности, обуславливающей удовлетворение фундаментальных жизненных потребностей человека; деятельность опосредует и осуществляет жизненный потенциал человека.

Но, формулируя эту позицию и в дальнейшем ее развивая, не следует забывать, что реальным рефлексивно-ценностным основанием выступает не только вывод, о котором только что шла речь, но и все предшествующее движение.

Поиск истины ограничивают только выводом, когда только вывод и рассматривают как тезис, в котором так сказать сконцентрирована вся сила истины. Однако вывод ни в коем случае нельзя отрывать от предшествующего ему многопланового и многовекторного поиска, поскольку в противном случае вместо целой дискурсивной «пирамиды» позиций, аргументов и контраргументов, которую только лишь увенчивает итоговый тезис, мышление становится фрагментарным и абстрактным, т.е. мысль вырождается и деградирует. И к такому фрагменту истины мы нередко пытаемся отнестись как к истине.

В поиске морального самообретения человеку важно, в конечном счете, придти к сбалансированной, синтетической и реалистической позиции, в которой самообретение не превращалось бы в самоизоляцию от действительности (поскольку условия и средства удовлетворения большинства наших потребностей находятся в этой самой действительности), а было бы обретением себя в существенной связи с действительностью. Синтетическая формула такого самообретения и есть указание на устроительную деятельность, которую в содержательном аспекте нельзя рассматривать однопланово. Разумеется, трактовка этой деятельности в содержательном аспекте зависит от признания того или иного набора содержательных начал. Здесь подразумевается многовидовая содержательная определённость устроительной деятельности, включающей в себя духовно-мировоззренческую (ценностную) и интеллектуальную ориентации, устроение телесное, материальное, социальное. С учётом этих положений может быть дано определение многопланового устроительного жизненного труда как смысложизненной величины.

По сравнению с указанной формулой приоритетного индивидуального этического принципа человека другие этические формулы эвдемонизма, гедонизма, утилитаризма и идеалистической этики и др. представляются менее удачными.

Да, разумеется, человеку свойственно стремиться скорее к благому, чем не к благому, стремиться к счастью, но невозможно не определять, каковы позитивные характеристики понятия счастья и каков путь к счастью. Таким образом, понятие счастье является недостаточно определенным. Это предполагает дискуссию об истинных определениях счастья и путях его достижения. Итогом же такой дискуссии и может быть предложенная выше формула. В самом деле, во-первых, поиск счастья не может стать общим знаменателем для значительной части благ, во-вторых, если будут даны субъективные определения счастья типа индивидуального благополучия, наслаждения и т.д., то это будут односторонние  и отчужденные трактовки, ошибочны и односторонние объективные определения счастья, типа служения общему делу. Указанных ошибок позволяет избежать указанная синтетическая формула, связывающая субъективное и объективное, замысел и реализацию и т.д.

Не менее критически следует отозваться и о гедонизме. Если удовольствие признается высшим благом, а его достижение – главной индивидуальной ценностью и смыслом жизни человека, то это означает, что за пределами позитивных оценок, производных от указанной ценности остается едва ли не основное содержание действительной жизни человека: повседневная борьба, труд, напряженные многолетние усилия по достижению жизненно значимых целей и т.д.

Утилитаризм с его центральным понятием пользы также уязвим из-за слишком тесной связи логики пользы и логики рационализма, точнее, логики успеха: наши провалы, поражения и трагедии бесполезны и неразумны, но все это часть нашей жизни, порой немалая, разумно осмыслить которую утилитаризм оказывается не в состоянии.

Что касается идеалистических смысложизненных концепций, то в своем традиционном облике им присущ, по преимуществу, фантастический характер; впрочем, это утверждение отнюдь не означает полного отрицания значимости идеального принципа, необходимы поиски его нового определения.

Определенное сходство сформулированной выше позиции индивидуальной этической ориентации и принципов утилитаризма не должно вводить в заблуждение, поскольку предпосылкой утилитаризма является не выдерживающая разумной критики «сильная» версия рационализма, видящая свою опору в позиции гносеологического оптимизма.

Почему же нельзя принять этическую позицию, опирающуюся на «сильную» версию рационализма и гносеологический оптимизм и которую здесь можно условно обозначить термином рационалистическая этика? Прежде всего, нужно принять во внимание, что она теоретически ошибочна.

Одно дело, когда мир изображается, так сказать, рационально, точнее теоретически «благополучным», т.е. предсказуемым, с ясно и отчетливо познаваемыми причинно-следственными связями, более или менее пластичным по отношению к рациональному преобразующему воздействию человека. Возникло представление об историческом прогрессе как о постепенном принципиальном всеобъемлющем переустройстве общественно-исторической действительности на принципах разума.

Для успешной активности в таком мире определяющими были рациональные познание и действие. Такой образ действительности был сформулирован в идеологии оптимистического рационализма (в русле оптимистической гносеологии). Адекватным ориентиром в таком мире является именно рационалистическая этика, этика разумного расчета. Другими словами, эта этика развертывается в мире, где господствуют принципы детерминизма и законосообразной упорядоченности и где познание признается достоверным. В таком порядке вещей открывается краеугольный камень познания, некий исходно-достоверный принцип типа декартовского «мыслю, следовательно, существую», или его аналог. Мир, структурированный в основном детерминистскими законами, есть подобие лейбницевского наилучшего из возможных миров.

Надо полагать, что, если в гносеологии ориентация на классическую научную рациональность приводит к формированию усовершенствованной версии учения оптимистического рационализма (о котором, напомним, речь уже шла в гносеологическом разделе), или к подкреплению этого учения, то в этике ориентация на классическую научную рациональность также приводит к важным следствиям не только методологического, но и теоретико-содержательного плана.

Следствие теоретико-содержательного плана, о котором здесь следует упомянуть – это уверенность в возможности существования в мире естественного какой-то теоретической достоверности и надежности, которая может выступить в роли «благой» теоретической гарантии для рискованного человеческого предприятия – жизни, которая может сообщить надежность гарантии и детерминистской достоверности нашим начинаниям (на деле – вероятностным, и потому – проблематичным и сомнительным).

Иными словами, ориентация на классическую научную рациональность в силу вышеуказанных характеристик этой рациональности рождает дух надежности и гарантированности, который, так или иначе, проявляется в этической рефлексии.

В системе рассматриваемых воззрений идея гарантированной надежности и достоверности вообще рассматривается как своего рода высшая формальная идея. В указанной системе воззрений эта идея в известном смысле рассматривается как замена традиционной идеи Бога.

Идея интеллектуальной гарантированной надежности и достоверности как нечто самое существенное из того, что возможно и как нечто высшее для нас, в сущности, рассматривается в качестве противовеса хаосу бытия.

Руководствуясь гносеологией достоверности, в таком мире мы вправе искать какие-то гарантии, под которыми здесь надо понимать определённые гарантированно достоверные начала, опираясь на которые мы можем вычислить, что есть истина для данного класса явлений.

Этика в мире детерминизма есть этика достоверного разумного расчёта ради приобретения определенных значимых жизненных гарантий. Другие типы этики в таком мире признаются  нерациональными.

Но действительно ли научное мышление открывает ту истину, что все мы живем в детерминистски и законосообразно гарантированном универсуме; в таком универсуме, в котором возможно достоверное рациональное познание не как предельная идеализация, а как приоритетный и доминирующий принцип?

Или же наш мир, наш универсум в его общих онтологических и гносеологических характеристиках иной, и мы живем в негарантированном, неустойчивом и вероятностном мире, а познание наше, за исключением узкого класса ситуаций, лишь правдоподобно и вероятностно?

Но в действительности воззрения, основанные на идее гарантированной надежности, которую мы стремимся обрести в качестве опоры, а также в соответствии с которой мы стремимся выстроить наши действия не отражают подлинно-вероятностную природу вещей и отношений, а проистекают из веры в возможность достоверного познания, и (или) представлений об априорных свойствах разумности.

Совсем другое дело, когда в качестве вывода философского и научного анализа рисуется другой образ бытия, в рамках которого характеристики предыдущего образа бытия в котором преобладают жестко детерминированные ситуации, рассматриваются только как предельный случай для узкого класса ситуаций, а доминирующими являются совсем другие характеристики, а именно, указание на вероятность, открытость и непредсказуемость бытия.

Это иной образ мира. Для разумного существа он менее дружелюбный, т.к. менее рациональный, предсказуемый. Разум не может быть универсальным ключом ко всем ситуациям этого мира, поскольку здесь отвергается онтология, построенная на позитивно-детерминистской объективной определенности. В таком мире вера перед лицом рискованного и неопределённого бытия играет не меньшую роль, чем разум (но это не единственный аргумент в пользу веры). Соответствующим образом изменяются мировоззрение, тип разумности и тип этики.

Итак, здесь никак нельзя игнорировать выделение двух интеллектуальных формаций – классического рационализма с его ориентацией на детерминизм и идею познания достоверной истины и постклассической теоретической критики, делающей акцент на вероятностных соотношениях и предпочитающей идею истины относительной с тем, разумеется, уточнением, что здесь нужно сказать не только о различных типах гносеологических и онтологических перспектив, но и о том, что для каждой из них разумным является свой тип этики.

В зависимости от того, как мы мыслим наши центральные проекты, которые осуществляем, а именно, в модальностях достоверного и гарантированного или только вероятного, которые в свою очередь являются производными от базовых характеристик теоретических формаций, к которым мы интеллектуально принадлежим, стоятся и индивидуально-этические дискурсы различных типов, о которых идёт речь.

Понятно, что различие двух указанных типов этики определяется особенностями ориентации на достоверное или вероятное. Достоверное начало, представляется истинным и гарантированным. В общем плане достоверное есть вообще единственный род несомненно истинного теоретически доступного рационально-научно ориентированному человеку. Если в рассматриваемой установке признается существование несомненной истины и гарантированной перспективы, связанной с этой несомненной истиной, то в рамках такой установки главное (или основополагающий ход) это найти такую истину для приобщения к перспективе, связанной с ее нерушимостью, достоверностью и гарантированностью. Соответственно, если не основной добродетелью, то основной опорой здесь будет адекватная (теоретически истинная) разумность.

В научно-ориентированном мировоззрении по преимуществу связанном с гносеологическим оптимизмом, в качестве такого нерушимого достоверного и гарантированного основания выступают истины научного разума. В религиозно-философском мировоззрении, ориентированном на рационалистическую метафизику, роль такого основания соответственно выполняют истины рационалистической метафизики, а в религиозном мировоззрении – истины веры. Но здесь имеется в виду мировоззрение теоретического типа.

Однако сколь бы долго отдельный человек, целая эпоха или культура не пребывали в плену учений гносеологического оптимизма, в состав которых, входит и немало теоретически верных положений, все же в иные времена возникает и немало шансов для того, чтобы выйти за рамки гносеологического оптимизма. Преодоление возможно гносеологического оптимизма с его центральной идеей достоверной истины  в теоретико-логическом плане на пути логического и гносеологического анализа характеристик понятия истины как в классическом рационализме, так и в структуре опытного (индуктивного) знания.

В свою очередь гносеологический оптимизм является только одной теоретико-гносеологической гранью (правда, фундаментального значения) целого идейно-культурного комплекса идеологии просвещения.

Впрочем, если быть точнее таким фундаментом выступают два взаимосвязанных основания: указанное, а также феномен беспрецедентного в истории человечества развития новоевропейской науки.

Феномен быстрого роста новоевропейской науки послужил важнейшим основанием для формулирования теории прогресса, которая первоначально приобрела популярность в ее сильной версии как теория принципиального совершенствования основ жизни общества и человека.

Между тем, в действительности, и это один из ключевых тезисов критической – слабой версии теории прогресса – речь  может идти только о прогрессистской модификации неизменной сущности жизни. Например, если в природе мы видим биологически целесообразную борьбу за существование, то в жизни общества проявляется социально оформленная, т.е. модифицированная по сравнению с предыдущей природной формой, но все же сохранившаяся в своей структурной основе борьба за существование как борьба за ресурсы и т.д.

Обратимся, к примеру, основанному на сравнении двух этапов социальной эволюции естественного и государственного состояния. При переходе от первого ко второму мы видим лишь модификацию борьбы интересов сообразно новым прогрессивно изменившимся условиям и обстоятельствам. В изменившихся условиях извечная борьба за жизненно важные ресурсы ведется не в форме открытой вооруженной борьбы, а в виде невооруженной – относительно мирной конкуренции за эти ресурсы, которая впрочем, не только ни на минуту не прекращается, но нередко перерастает в вспышки вооруженной борьбы.

Конкуренция это, по сути, замаскированная борьба, для эффективного ведения которой, в сущности, необходим почти такой же уровень личностной мобилизации, как и при ведении настоящей вооруженной борьбы. Угроза социальному и жизненному положению человека при неблагоприятном ходе (и исходе) конкурентной борьбы, когда человек может потерять имущество, положение в семье и обществе, саму семью, здоровье и т.д., не столь уж разительно отличается от тех угроз, с которыми сталкивается человек в ходе вооруженной борьбы, что не отменяет, разумеется, той очевидной истины, что в целом в ходе вооруженной борьбы человек сталкивается с большим количеством очевидных и непосредственных опасностей и угроз, чем в случае ведения конкурентной борьбы.

С идеей пересмотра сильной (оптимистической) версии теории прогресса и перехода к слабой (критической, реалистической) версии этой теории тесно связана и другая идейная трансформация, а именно, кризис идеи гуманизма. Впрочем, здесь следует сразу же уточнить, что речь идет не о полном отказе от идеи гуманизма, а об аналогичном пересмотре, т.е. об отказе от идеи оптимистического гуманизма и о переходе к идее гуманизма реалистического.

Идея гуманизма является продуктом сочетания возрожденческого теологического антропоцентризма (человек есть наиболее совершенное Божье творение, которому по этой причине отдан в управление весь земной мир), а также его секулярной версии, с идеей общественного прогресса: по мере прогрессивного развития жизни общества совершенствуется и природа человека, который становится гуманнее, человечнее; а прогресс в целом ведет человечество к царству гуманизма.

Если же жизнь не совершенствуется в том объёме, как об этом думали сторонники оптимистической (сильной) прогрессистской версии теории исторического прогресса, то и человек и ситуация человека в действительности не имеют реальных предпосылок для принципиальной гуманизации в соответствие с алгоритмом оптимистической версии гуманизма, но лишь обладают свойствами модифицироваться.

Если этот идейный комплекс – гносеологический  и онтологический рационализм, оптимистические версии теории прогресса и гуманизма не выдерживает разумной критики, то надо полагать, он должен быть заменен более адекватными представлениями.

Поскольку речь идет о пересмотре существенных, мировоззренчески значимых представлений, то можно будет говорить о смене мировоззренческих и культурных вех.

В перспективе индивидуальной и социальной мировоззренческой эволюции такой переход можно рассматривать как расставание с не выдерживающими критики «сильными» мировоззренческими допущениями просветительского типа и переход к гораздо более скромной и лишенной самодостаточности версии просвещения, открытой для диалога и дополнений.

На смену самоуверенной, самодостаточной (вследствие полной убеждённости культурной элиты в обладании истиной) и поэтому монологической политики просветительского типа приходит гораздо более осторожная политика диалога между «ослабленной» реалистической версией просветительского прогрессизма и традицией.

И здесь принципиально важно найти правильное сочетание разнородных компонентов. Предварительно о критерии такого оптимального диалогического соотношения разнородных компонентов или об основе такого синтетического диалогического межкультурного взаимодействия  можно сказать, что он должен соответствовать условию продуцирования такой системы, которая по своей внутренней природе, точнее, по своим принципиальным основаниям должна допускать подобный диалог, не монологическую, а диалогическую трактовку истины.

Как же содержательно трансформируется этическая рефлексия при переходе от этики, принимающей в расчёт характеристики мира, в теоретическом описании которого преобладают достоверные истины к этике, учитывающей в качестве доминантной вероятностную характеристику реальности? Какие качества теперь выходят на первый план?

Но прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо уточнить, что сказанное о двух различных научных онтологиях, основанных на признании доминанты достоверности или вероятности, несмотря на значимость этих парадигм, не может рассматриваться как единственное оенование, в свете которого решается вопрос о типе этической ориентации. Тип этики формируется под влиянием не только теоретических аргументов, но и ценностных решений.

В интересующем нас этическом аспекте вероятностное, прежде всего, воспринимается как негарантированное, рискованное и сомнительное. Это означает, что, разумно и реалистически связывая свои надежды и ожидания не с достоверной и гарантированной перспективой, но с вероятностной человек, думая о будущем результате, должен не только предвкушать успех своего предприятия, но и примериваться к перспективе неуспеха и т.д., к которой человек должен также подготовиться и психологически и практически.

Другими словами, путь к счастью человека отныне становится не достоверным и гарантированным, а недостоверным и негарантированным. Каким-то образом мы должны освоиться с той мыслью, что, возможно, наши проекты ожидает неудача, и нам придется формулировать новые проекты и возможно нас ждет новый частичный неуспех, но и это не основание, чтобы бездействовать и не продолжать устроительные усилия дальше. Для конструктивного реагирования, для перехода от утверждения одной возможности к другой, ввиду крушения первой, необходим не только разумный взгляд на вещи, но и способность утверждения, стойкость.

Мир не столь разумен и гармоничен, чтобы им можно было по преимуществу наслаждаться. Похоже на то, что дисгармонии в этом мире не меньше, чем гармонии. В этом мире людям по преимуществу приходится бороться за существование, а не наслаждаться гармонией; в нем для человека  фундаментом всего прочего являются решимость и умение вести жизненную борьбу в сочетании с разумной стратегией этой борьбы.

Соответственно разум, занимавший монопольное положение в рационалистической этике теперь лишается своего прежнего положения  и вынужден разделить свой трон с качествами мужественного утверждения, стойкости, решимости и т.д.

Здесь также нужно уточнить, что ведущаяся с решимостью и разумно жизненная борьба не замкнута на самое себя и не локализована в какой-либо отдельной сфере типа области специализированного военного противоборства, а пронизывает собой все уровни существования личности и все сферы бытия человека: творческую, профессиональную, повседневную деятельность и др.

Таким образом, важно, чтобы в индивидуальной этике была избрана такая позиция, которая не была бы односторонне субъективистской или объективистской, иррациональной или рациональной, пессимистической или оптимистической, но была бы реалистической; и, наконец, важно, чтобы этическая рефлексия была теоретически адекватной, точнее, чтобы в этой рефлексии учитывался адекватный образ бытия как вероятностного, а не жестко детерминистски-законосообразного, и, соответственно этическая мысль двигалась бы не в русле «этики достоверного», основанной на некоем нерушимом основании – достоверной (и в этом смысле абсолютной) рациональной истине, а развивалась бы в русле «этики вероятного», что означает построение этической системы, в которой принцип разума по новому истолкованный (вероятностно, а не детерминистски), дополняется равноправными принципами решимости, воли, веры.

В содержательном плане индивидуальная этическая позиция выше определялась как этика жизненного труда. Об этом ниже ещё пойдёт речь.

В социальном измерении моральной ориентации речь идёт об отношении человека к другому человеку, к группе, к обществу. Эти вопросы не представляются слишком сложными. Видимо, главной проблемой здесь является оптимальное соотношение интересов. Каждый из участников взаимоотношений может попытаться абсолютизировать свои интересы, и в таком случае могут возникнуть два типа отчужденных позиций. Первая, основывающаяся на абсолютизации интересов индивида, есть позиция эгоизма и индивидуалистической замкнутости. Это односторонняя позиция, поскольку здесь хотя и раскрывается правда самостоятельности и независимости, относительная правда индивидуализма, однако эти правдивые элементы позиции существенно искажаются тем, что все эти характеристики рассматриваются и утверждаются в отрыве от аспекта связи данного человека с миром других людей, с обществом.

Вторая разновидность отчужденной социально-этической позиции – коллективистская, под которой понимается установка на растворение личности в группе, обществе, общем (общественном) деле и т.д. Здесь относительная правда необходимости утверждения связи и сотрудничества с другими людьми искажается желанием человека сбросить с себя кажущееся непосильным бремя индивидуальности, самости, стремлением вернуться к архаической форме родовой, коллективистской личности по причине того, что адекватное понимание индивидуальности и самости предполагает ясное представление человека и об оставленности исключительно на собственные малые силы, предусматривает теоретически и практически позицию самостоятельности, которая может быть неприемлемо тяжела для человека, которого не воспитывали самостоятельным, а сам он вовремя не заметил и не понял этого упущения и не компенсировал его самовоспитанием и самообразованием; о вероятностной и потому сомнительной природе большинства наших начинаний.

Впрочем, средне-нормальный и добронамеренный человек, заметив, в конце концов, эти свои недостатки: интеллектуальную личностную незрелость, отсутствие самостоятельности, или иными словами чрезмерную психологическую и организационно-материальную зависимость от других людей, если в нем еще сильны внутренние стремления, если он еще не сломлен, не может не озаботиться тем, каким образом преодолеть указанные деформации своей личности.

Можно указать и на другие проблемы, – несформированности и соответственно растворение в чужих интересах представлений о собственных интересах и неверное понимание собственных интересов.

Этим двум разновидностям отчужденных позиций противостоит истинная социально-этическая позиция, носящая синтетический характер, в которой представление о самостоятельной и независимой личности дополняется представлением о необходимости сотрудничества и связи с другими людьми. Такая связь базируется на определенных основаниях, в частности, жизненных интересах и подчиняется известным правилам.

Итак, несколько упрощая, скажем, что общий принцип, структурирующий взаимоотношения в этой сфере может быть определен как принцип оптимального взаимовыгодного баланса интересов и сотрудничества, принцип оптимального сочетания интересов индивида и общества, в противном случае либо индивид будет вести себя асоциально, либо общество будет пренебрегать интересами индивида (это взаимосвязанные, взаимообусловленные варианты поведения).

Как же быть в ситуации, когда один из участников нравственного взаимодействия перестает вести себя нравственно? Вероятно, в таком случае можно говорить о разрушении ситуации нравственного общения. По итогам «выяснения отношений» можно либо возобновить нравственные взаимоотношения, либо этот уровень уже будет недостижим.

Здесь также можно говорить об эстетических ценностях. Несмотря на то, что специальный анализ такого рода здесь не проводится, всё же нужно сказать, что эстетический анализ целесообразно ориентировать не только на выражение эмпирически и художественно достоверного многообразия внутреннего мира человека, но и на выражение нормативного строя культурных ценностей, который в свою очередь, разумеется, должен быть обоснован в качестве предпочтительного. Некоторые соображения о таком нормативном строе будут высказаны в последней главе.

4.

Теперь воле как о личностной способности. Диапазон ошибочных трактовок феномена воли  достаточно широк и включает в себя и отрицание значимости воли, когда воля, по сути, растворяется в понятии разума и абсолютизации воли и в онтологии, и соответственно в структуре личностных сил и способностей, как это имело место у Ф. Ницше и придало своеобразную окраску его философии. Наконец, можно упомянуть и об ошибочных трактовках понятия воли, не связанных с элиминацией или абсолютизацией этого понятия.

Выше уже шла речь о том, что важным аспектом рассмотрения структуры субъектного бытия, личностных сил и способностей является план мировоззренческо-ценностный, когда в рамках определённого общего мировоззренческого (философско-мировоззренческого) взгляда вырабатываются основания для ценностно-мировоззренческой достройки, таких личностных сил и способностей, в частности, воли.

В контексте сравнительного анализа представлений о личности в просветительской и постпросветительской парадигмах были выделены два типа личностной ориентации рациоцентристский и пострациоцентристский.

Как раз в первом случае проявлялась тенденция к растворению понятия воли в понятии разума. В условиях, когда признают, что истина явлена и может быть познана достоверно и безусловно, именно задача осуществления такого познания становится ведущей; важнейшие задачи личностной ориентации приобретают вид познавательных задач, решение которых является условием формулирования и осуществления целей деятельности личности. В такой схеме отсутствуют указания на существенную роль понятий личностного решения, решимости, риска выбора и т.д., обозначается тенденция к противопоставлению рациональности свободе, творчеству, риску, стремление рассматривать рациональность как попытку избежать драматизма человеческого бытия.[2]

Между тем, в парадигме постклассической критики обнаруживается, что машина рационального познания вовсе не столь безупречна и совершенна как это себе представляли сторонники классической рациональности и в плане механизма познания и в отношении качества результата – познания истины (см. выше главу о гносеологических основаниях). Отсюда отказ от монологизма и переход к диалогизму, признание невозможности исчерпывающей рационализации отношения человека к миру; невозможности для субъекта рационального сознания «переложить ответственность на авторитет некой внешней к нему когнитивной инстанции»; в ряде случаев субъект рационального сознания   «не может не идти на риск самостоятельного и тем самым гипотетического решения». «Понимание рациональности как, в конечном счёте, осознания необходимости свободы и риска человеческого «поступка», в том числе и в сфере познания» [3].

Таким образом, в русле критической рациональной перспективы личностная ориентация трансформируется так, что в ней восстанавливается представление о драматизме человеческого бытия, о свободе, о риске принятия решений и т.д. В этом контексте реактуализируется понятие воли. Важно подчеркнуть, что такая реактуализация происходит системно в контексте философско-мировоззренческого анализа, а не путём первоначальных эмпирических констатаций.

Соответственно создаётся концептуальная основа для определения соотношения понятий разума и воли таким образом, что не только преодолевается ошибочная тенденция к растворению воли в понятии разума, что в сочетании с прекраснодушными сторонами  просветительского прогрессистского гуманизма нередко оборачивалось деформацией воли у человека разума (и тут уже одна из точек соприкосновения со сложной и многоплановой проблематикой воли в философии Ф. Ницше, а именно, критика человека современного типа, пытающегося «разумно» приспособиться к неверно истолкованной действительности; другой контекст актуализации понятия воли у Ницше – рассмотрение её как средства преодоления декаданса и нигилизма как болезней европейского духа), но и заведомо исключается тенденция к какой-либо абсолютизации понятия воли, т.к. воля не рассматривается как явно превосходящая разум по своим личностно-творческим возможностям.

Очерченный выше в третьей главе другой контекст рассмотрения проблематики воли  не гносеологический, а в большей мере онтологический, в котором подчёркивается значимость воли-усилия.

При рассмотрении проблематики воли следует принять во внимание  соображения о необходимости смещения рассмотрения феномена воли из метафизической плоскости в эмпирическую; о разделении понятий разума и воли; об осмыслении не связанного с типичными (естественными) аффектами искусственного аффективного потенциала воли.

Таким образом, следует остановиться на трактовке воли в аспекте воли-усилия, являющейся эмпирической способностью, не сливающейся с разумом, не связанной с традиционными пассивными аффектами личности, и в то же время обладающей собственной аффективно-энергетической значимостью и являющейся активным со-утверждающим началом.

Как отмечалось выше, трактовка природы личности как данной (в смысле уже обретённой, во многом оформленной) необходимо предполагает принятие пассивно-внеличностного основоположения личности, что закрывает путь к пониманию столь же важной как роль сознания, роли личностного усилия – я-усилия в со-порождении личностного бытия. С учётом последнего момента можно сказать, что в отличие от внутрителесной жизнеактивности, плана функционирования организма, точнее активности организма по отношению к личностному измерению человеческого бытия, представляющей собой или бессознательную или так сказать пассивную активность, многоплановая внутриличностная и личностная активность по-преимуществу включает план я-усилия, т.е. постоянно и систематически воспроизводится усилием личности, со-порождаются я-усилием.

Речь идёт не о функционировании тела, т.к. личность буквально не производит работу тела, и даже не об энергии тела, значимой для личности, т.к. это пассивная разновидность энергетики и не о феномене сознания (сознавания, света сознания), который  в смысле исходной возможности личность не создаёт и своими непосредственными усилиями не воспроизводит, которым личность обладает, (хотя, разумеется, значимость подлинной целенаправленной активной работы абсурдно ставить под сомнение), но о такой активности личности, которая разворачивается на интеллектуальном фоне, включает помимо волевых ценностные и аффективные аспекты, когда личность себя со-продуцирует, со-порождает и воспроизводит в том числе и посредством постоянного и систематического я-усилия.

Другими словами, здесь осуществляется переход из пассивного внеличностного (обезличенного и обезличивающего) онтологического плана данного в активный личностный синтетический и онтологической план со-порождаемого. Во многом именно благодаря последней установке личность вступает в живую связь сама с собой в любом своём глубинном или изначальном измерении, в любом своём проявлении и т.д., преодолевает пассивное самоотношение, перестаёт быть отчуждённой от самой себя, точнее, так возникают дополнительные предпосылки для преодоления самоотчуждения личности и т.д.

«Характер самопреодоления или внутренней борьбы в такой мере типичен для конкретной душевной жизни и образует само её существо, что его отсутствие равносильно душевной болезни, разложению душевного существа»[4]. Это положение С.Л. Франка о существе душевной жизни весьма примечательно. И можно лишь посетовать, что это положение фактически не стало одним из центральных в учении С.Л. Франка о душевной жизни, поскольку основное содержание этого учения оставалось в значительной степени традиционно метафизическим.

Вторая установка из вышеуказанных характеризуется рядом черт и свойств, в частности, по мере роста мобилизованности прибывает энергия, проблемой становится выбор между многими позитивными целями и возможностями, позитивная аффективная вовлечённость личности также возрастает по мере роста уровня мобилизованности; хотя трудностей и борьбы становится больше, но из-за того, что эта борьба разворачивается на во многом позитивном фоне, что обуславливается указанными ранее факторами, и приобретает характер продуктивной деятельности, она не рассматривается и не оценивается более человеком как непосильное бремя и т.д.

В отличие от второй установки первая характеризуется противоположными чертами, свойствами и тенденциями.

С высказанными соображениями созвучны результаты исследований философа Дж. Серля, который высказывает на первый взгляд парадоксальное мнение: «Хотя понятие свободы и понятие рациональности совершенно различны, область рациональности совпадает с областью свободы».[5] Характеризуя рациональность в действии, рациональные поступки Дж. Серль отмечает в этой структуре три разрыва, во-первых, это разрыв в рациональном принятии решения, т.е. разрыв между причинами принятия решений и реальным решением, которое мы принимаем. Во-вторых, существует разрыв между решением и действием; и, наконец, есть «третий разрыв, который возникает при действиях, длящихся в течение определённого времени. Это разрыв между началом действия и его продолжением вплоть до самого завершения».[6]

В сущности, здесь идёт речь о том, что осуществление рациональности в действии в существенной мере опирается на усилие-решение воли. Или, как предпочитает выражаться Дж. Серль: «Вне зависимости от того, насколько безупречно вы строите предпосылки вашего действия, слабость воли всегда возможна».[7] Поясняя это утверждение Дж. Серль справедливо указывает на присущую воле способность к выбору различных возможностей, в том числе, и возможностей осуществлять или не осуществлять волевое усилие.

Относительно субъектного бытия в общем плане отметим, что волевое усилие по преимуществу со-порождает субъектное бытие, а островки спонтанного в субъектном бытии, в сущности, второстепенны и незначительны и поэтому не показательны при характеристики общего строя субъектного бытия.

Однако гносеологические и онтологические конструкции классической рациональности «маскируют», точнее, скрывают эти реалии, которые соответственно раскрываются лишь в перспективе постклассической трактовки рациональной критики.

Адекватно осознанная и активированная воля-усилие не менее важная личностная способность, чем развитый ум, адекватный строй чувств, (т.е. строй чувств, сформированный с учётом разделения ценностей подлинных и неподлинных), способность к эффективному действию.

В традиции западной философии понятию воли несколько не повезло в том смысле, что это понятие в русле традиции рационализма нередко поглощалось понятием разума. И в этом есть своя логики. Если понятие воли рассматривать как твердое следование человека своим принципам, как упорство в достижении цели, то ведь понятие разумной ориентации предусматривает и это. В самом деле, если мы избираем принципы или преследуем цель, то, приняв такое решение, при прочих равных условиях неразумно отклоняться от его выполнения и т.д.

Но, неверно изображать дело таким образом, будто бы можно зафиксировать только примеры растворения воли в разуме.

Со времён А. Шопенгауэра и в особенности Ф. Ницше можно говорить о превращении проблематики воли (волевого начала) в одну из центральных тем философских размышлений. Исторически сложилось так, что акцентация понятия воли осуществлялась в логике оппозиции рационализму. Понятие воли ассоциировалось с определённым иррациональным контекстом, сближаясь  с «хотением» (во многом аффектообразным) как это имело место у Шопенгауэра.

Другой акцент в истолковании воли – натуралистический, когда воля более определённо сближается с жизненной силой, детерминированной биологически (такие мотивы встречаются в философии Ф. Ницше – однако в целом его позиция значительно сложнее), с жизненным порывом.

Таким образом, с одной стороны, понятие воли растворялось в понятии разума, с другой стороны,  связывалось с хотением (сферой аффектов) и натуралистически толковалось как биологически детерминированная жизненная сила.

Картина ещё более усложняется, если вспомнить, что часть проблематики воли долгое время поглощалась во многом фундаментальной оппозицией разума и веры.

Всё это свидетельствует о сложности истолкования феномена воли. Между тем, для адекватного понимания воли, избегая ошибки растворения понятия воли в разуме (по сути – драматической по своим последствиям, в частности, для адекватного структурирования мужского характера и т.д.)  и выделяя волю как самостоятельное начало и соответственно труд и усилия воли как неизбежные, нужно всё же сохранять связь воли и с разумом и с ценностно-духовной стороной воли (разумно и ценностно ориентированная воля), избегать прямого увязывания воли с естественными аффектами (труд воли не равен спонтанности естественных аффектов), но при этом и учитывать аффективный аспект проблематики воли (труд воли, её напряжение сопровождаются искусственными аффектами).

Также необходимо отметить особую значимость вопроса о способе развития воли. Воля вовсе не исключительно результат генов, но и не преимущественно результат того, что можно назвать «упражнениями по развитию воли», выполнение которых само предполагает наличие развитой воли.

Представляется, что приращение воли скорее происходит в контексте личностной мобилизации, есть функция личностной мобилизации. В свою очередь, личностная мобилизация невозможна без ценностной мобилизации, в том числе вне разумно-ценностного признания её (мобилизации) существенной целесообразности. Более подробно значение понятия личностной мобилизации будет раскрыто ниже.

Человек в любой ситуации открыт всем рискам; в жизненно-нормальном положении человек себя в состоянии удерживать лишь существенным, а временами и крайним напряжением воли. И именно существенное напряжение воли даёт, пожалуй, одно из самых ярких – из числа вполне доступных ощущений «живой жизни», есть генератор аффектов, пусть часто и аффектов усилия, напряжения, не только продуктивных и всецело осмысленных (если, разумеется, человеку удаётся подобная интерпретация) в результате чего к «горечи» напряженных усилий добавляется ярко выраженный позитивный оттенок, но и предотвращающих опасное для человека состояние эмоционального вакуума.

5.

Для характеристики плана действия в первую очередь необходимо выделенить два противоположных по содержанию, но, пожалуй, в равной мере ошибочных и вредных по своим последствиям представления.

Первое, это убеждение, что действия мобилизованного человека, направленные на изменение его положения в действительности, в сущности, ничего изменить не могут, или только какие-то второстепенные и незначительные аспекты его положения, т.е. по существу вариант фаталистического представления – теории власти среды, обстоятельств и т.д.

Мнение о невозможности существенного изменения положения человека в действительности может основываться на убеждении человека в собственном бессилии; в негативистской предопределенности его положения; в том, что все подлинно существенное в положении человека, в конечном счёте, определено его уделом: бремя бытия и страстей, власть времени над  человеком, власть случая, перспектива смерти и т.д.

Существо второго неадекватного представления заключается в убеждении, что  действия личности,  построенные по стандартной модели нормально-рационального действия  не без труда, но все же в порядке повседневной нормально отрегулированной и налаженной жизни, без драматического и кризисного напряжения всех сил и способностей человека, без серьёзного риска и без постоянной мобилизации, способны существенно изменить положение человека в действительности, т.е. это вера в могущество повседневного рационального индивидуального действия.

Как представляется истинный принцип идеологии личностного действия лежит посередине, между этими крайними позициями.

Для характеристики личности и особенностей ее психоструктурирования весьма важен «экзистенциал» практическое положение человека. В начальной фазе рассмотрения этой характеристики достаточно указать, что практическое положение человека может быть как зависимым и через зависимости внешне-защищенным, так и независимым и внешне-незащищенным. Пример первого рода – зависимость повзрослевших детей от родителей, а второго рода – независимость повзрослевших детей.

Закрытость человека зависимостями и защитами есть «укрытость» человека от «давления» бытия, сопровождающаяся сужением осознания бытия наряду с сужением самопонимания человека, вплоть до нарушения контакта с  важнейшими аспектами реальности и в этой связи с самим собой. В конечном счете, позиция несамостоятельности, зависимости стремление спрятаться и укрыться за кем-то, на кого-то переложить существенную часть бремени заботы о себе приводит к серьёзным личностно-психологическим деформациям, тормозит личностный и психологический рост, блокирует освоение человеком системы самостоятельной активности, поддерживающей автономное и независимое существование человека.

Напротив, позиция выхода человека за рамки зависимостей-защит, сознательная и полная проблематизация человеком собственного бытия в плане его практического и прочего обеспечения, означает создание уникальных условий для адекватного осознания человеком существенного измерения бытия, а именно того, как это измерение бытия раскрывается самостоятельному и независимому человеку, для углубления в этой связи самопонимания, всё это способствует пониманию, что жизненный труд формирует и удерживает горизонт существования, укрепляет готовность осуществлять этот труд.

Когда человек практически, наконец, занимает позицию  полной повседневной ответственности за самого себя, он не только в новой перспективе и в новых важных измерениях видит бытие личностное, повседневное, общественное и т.д. (разумеется, здесь нет и не может быть никакой, так сказать, сенсационной гносеологической новости, учитывая феномен практически тотальной осведомленности людей о ценности самостоятельности, хотя, разумеется, ценность такой осведомленности, мягко говоря, весьма и весьма сомнительна, коль скоро широко распространены инфантильные установки, однако несенсационная новизна, так сказать новизна новых акцентов, а затем и новых смыслов здесь, несомненно, присутствует), но и у такого человека, т.е. человека в состоянии независимости и ответственности за самого себя пропадает страх «всё потерять», т.е. потерять свои определенные зависимости и защиты и оказаться в таком положении, т.е. оказаться самостоятельным. Проявления вышеупомянутого страха сопровождаются подавленностью и угнетенностью. Кроме того, оказавшись на твёрдой почве самостоятельного бытия, человек получает возможность не только реалистически осмыслить своё положение, но и шанс начать действовать продуктивно с целью действительного улучшения условий и обстоятельств своего существования; ложную перспективу, к тому же воплощающуюся в невротических страхах, стоит покинуть ради обретения истинной почвы и реальных шансов. Впрочем, и на почве полной, ответственной и продуктивной самостоятельности у человека также может возникнуть страх «всё потерять» например, имущество, здоровье, жизнь, но всё же это уже другого рода ситуация и другой род страха, по крайней мере он не двойной, т.к. в последнем случае отсутствует страх «потерять» зависимости и «защиты» от неосвоенного. Кроме того, второй вид страха – не невротический, а реалистический, соответственно его относительно легче продуктивно контролировать.

Хотя первая позиция в смысле бремени или груза повседневных забот для человека легче, чем вторая позиция, но гносеологически, в смысле развития реального взгляда на вещи, и эмоционально-психологически она контрпродуктивна, бесперспективна, тягостна, и даже мучительна. И напротив, хотя в плане бремени забот вторая позиция тяжелее первой, по крайней мере, первоначально, но психологически, гносеологически и в перспективе личностного роста она позитивна, продуктивна и открывает новые реальные перспективы.

Выход человека из зависимого положения и обретение им позиции практической самостоятельности суть одно из важнейших условий преодоления многих личностных деформаций, включая и такие, например, как комплекс неполноценности. Существо последнего можно усматривать в сочетании определенных негативных интерпретаций, внушений или самовнушений о ничтожности,  бесперспективности, заведомой обреченности и т.д. собственных жизнестроительных усилий, с феноменом «потери себя» или незнания себя из-за нахождения в существенно зависимом положении. В случае несамостоятельности жив ещё страх человека перед самостоятельным бытием, как гораздо более обременительным и неудобным, неизвестным и неосвоенным и страх утраты своего зависимого положения, страхи эти также подпитывают комплекс неполноценности; кроме того, в глубине души человек осознаёт ложность своего положения, что отнюдь не добавляет душевного спокойствия.

6.

Для человека не просто важно, но жизненно необходимо умение искусно управляться со своим эмоционально-аффективным потенциалом, с чувственно-аффективными и эмоциональными началами. В жизни человека это искусство имеет не меньшее значение, чем развитие ума и воли, накопление жизненного опыта, приобретение практических навыков и т.д.

А в известном смысле это даже более важное умение – представим себе положение и образ жизни человека, который не в состоянии в основном удовлетворить свои аффективно-эмоциональные стремления, или не может преодолеть ощущение эмоциональной пустоты, или же не в силах избавиться от устойчивого негативистского эмоционального настроя, становящегося фоном жизни человека и т.д.

Философский дискурс об эмоциональной сфере личности может развертываться, как минимум, в двух основных направлениях. В первую очередь следует сказать о подходе, связанном с идеологией рационализма. В русле этого подхода выделяются две основные установки. Это установка классического рационализма на доказательство превосходства разума над внешними и внутренними чувствами. И вторая – полная противоположность первой – о необходимости преодоления подавления чувств разумом, о необходимости освобождения чувств от диктата репрессивного разума.

В рамках второго подхода происходит выход за границы указанных установок. Это может быть сделано различными способами. Но здесь этот выход связывается со вполне определенными вопросами.

Рассмотрим сначала предмет в русле первого подхода. Можно сказать, что в современной цивилизации эмоциональной сфере личности в первую очередь угрожают  опасности, проистекающие от во многом неадекватных господствующих идеологий чувства.

Здесь надо сразу указать на традиционную для рационализма установку на примат или превосходство разума над чувствами. Суть этой установки может быть раскрыта в нижеследующей совокупности оппозиций: разум выделяет человека из природы, а чувства покоятся на природной основе; разум способен прозревать истину, а чувства часто ослепляют; разумные принципы прочны и устойчивы, чувства переменчивы; разум дискретен и аналитичен, чувства спонтанны и интуитивны; разум активен, чувства пассивны; разум сложно организован, чувства менее сложно устроены; разум созидает и устрояет, а проявления чувств часто разрушительны и т.д. В этих утверждениях немало истины, но если они догматизируются и в таком виде полагаются в основание идеологии чувства, то в результате формируется неадекватная идеология чувства.

Итак, следствием широкого распространения вышеуказанных представлений является столь же широко распространенная ошибочная трактовка природы чувств. Как представляется, одна из общих проблем, относящихся к сфере чувств и аффектов в цивилизации современного типа, связана с мнением о том, что чувства и аффекты, будучи ближе к природе в сравнении с разумом, в значительной мере оформляются природой же, в то время как разум, напротив, часто фигурирует как признак, отделяющий человека от природы, и разум культивируется  не столько по природе, но скорее вопреки ей.

Соответственно чувства рассматриваются как в основном сформированные природой, но, разумеется, не всецело; а также как в основном пассивные и спонтанные. Рассмотрим три эти характеристики.

Широко распространено мнение, что чувство любви у человека пробуждается природой (наступает «возраст любви» и т.д.). Разумеется, никто не будет спорить с тем, что чувство любви у человека имеет существенную физиологическую составляющую, динамика которой должна непременно приниматься во внимание при рассмотрении предмета.

Однако совершенно ошибочно утверждать, что вся тема чувства любви имеет только одно физиологическое измерение. При анализе феномена любви в целом, необходимо принять во внимание все стороны этого феномена: онтологическую, физиологическую, социально-нравственную (нормативную); хозяйственную, и, кроме того, аспекты потенциала психологической межличностной интеграции – ролевую согласованность (типа лидер-ведомый, а не лидер-лидер и не ведомый-ведомый и т.д.); межличностную согласованность: взаимное личностное признание и уважительное отношение к личности другого человека, взаимный личностный интерес и другие общие интересы.

Между тем, если мы придерживаемся представления о том, что любовь это в главном физиология, а также социокультурное нормирование, мы лишены возможности адекватно понять и, следовательно, адекватно практически построить этот феномен.

Положение не изменяет и акцент на наличие активно-регулятивного плана в строении чувства, его регулятивного нормирования. Сторонники такой точки зрения также исходят из того, что чувство в основном уже есть от природы, его нужно только заключить в адекватные социальные рамки. В действительности же нет того, о чем говорят, что оно само по себе есть. Аналогичным образом обстоит дело и в отношении других неполных характеристик. Неполнота любого типа препятствует эффекту, который обуславливается только целостностью конструкции этого чувства, а именно: интеграцией всех слагаемых этого чувства, что делает общение устойчивым, эмоционально насыщенным и т.д.

Когда чувство рассматривается как по преимуществу пассивное и спонтанное, то такой взгляд также выступает в качестве существенного препятствия для понимания истинного положения дел, ибо большое заблуждение полагать, что природа чувства по преимуществу пассивна и реактивна. Чувства не просто пробуждаются под влиянием внешнего воздействия.

Подчеркивающим при характеристике чувства его спонтанный, самодвижущийся характер необходимо сказать, чтобы чувство было живо, в него необходимо включить измерение усилия, труда, как и при осуществлении любого человеческого начинания. Конечно, чаще всего здесь идет речь об особом труде, о труде человеческого общения, однако это тоже своеобразный труд и усилия, а вовсе не отдых и расслабление. Но, если мы хотим иметь результат, а именно, живые чувства, мы должны идти на этот труд и на эти усилия. Не случайно одним из лучших трактатов ХХ столетия о любви считается книга Эриха Фромма «Искусство любить»[8], в которой всесторонне развивается тезис о существенной роли труда повседневного жизненного общения в поддержании чувства любви разумеется, при этом нельзя забывать и о том, что чувство любви должно быть адекватно, правильно построено и  т.д.

Следовательно, нужно сказать, что фундаментальное воззрение на природу чувств  как на преимущественно природные образования, к тому же пассивные и спонтанные весьма затрудняет понимание проблемы истинного (адекватного) построения чувства, (т.к. оно предполагается  во многом готовым от природы), а также проблемы истинного или адекватного функционирования чувства – коль скоро чувство пассивно и спонтанно, оно предполагается существующим в режиме самодвижения, а при таком воззрении крайне затруднено понимание того, что сохранение чувства во времени во многом определяется ежедневным трудом общения и – шире – жизненным  трудом.

В итоге, нужно указать на два типа весьма распространённых  заблуждений, которые существенно искажают и деформируют наше представление о чувствах и сами чувства: относительно структуры чувства (биологический редукционизм) и относительно способа функционирования чувства (ошибочная акцентация спонтанности чувств).

Понятно, что неадекватные и ошибочные трактовки и эмоциональные установки отрицательно сказываются на качестве человеческих отношений, подтачивают нормы морали, ведут к личностным деформациям, обуславливают распространенность невротических нарушений эмоциональной сферы.

Указанные проблемы не решаются и тогда, когда под влиянием фрейдизма, как это было во Франкфуртской школе и др., происходило переосмысленние классического соотношения разума и эмоций, теперь уже в духе сентиментализма и романтизма, с позитивным акцентом на роли чувств, а не разума.

Между тем, ставка на чувства не бесспорна; более того, культивирование аффектов, в конечном счёте, и абсурдно, и опасно.  Ставка по преимуществу на эмоции приводит к самовозрастанию эмоций, в итоге волна эмоций захлёстывает, увлекает на ложные пути и т.д.

Ввиду распространения многих ошибочных мнений, личность просто может не справиться с задачами адекватного построения чувств в силу того, что они сложные, многосоставные – сложные чувства можно неверно себе представлять и неверно их строить, (что, в случае невозможности коррекции этих исходных установлений, предопределит кризисную перспективу для этих чувств и отношений) и, так сказать, обеспечения адекватного функционирования чувств.

Теперь рассмотрим тему под иным углом зрения, не связанным столь тесно с оппозициями классического рационализма.

И сразу отметим, что продуктивная аффективная ориентация личности невозможна без дополнения аффектов естественных искусственными, а также преобразованными под влиянием определённых личностных установок естественными аффектами как суммарно преобладающими над естественными аффектами личности.

Главная особенность второго подхода в том, что здесь признаются в равной мере несостоятельными как попытка с помощью разума взять под контроль аффективно-эмоциональную сферу и этим по преимуществу ограничиться, так и противоположная установка, предусматривающая реванш аффектов в отношении «репрессивного» разума, и утверждается целесообразность перестройки аффективно-эмоциональной сферы в направлении перехода от структуры, в которой преобладают естественные аффекты к утверждению искусственных аффектов, а далее и во многом к их (искусственных аффектов) преобладанию.

Какие искусственные аффекты имеются в виду? Выше уже неоднократно упоминалось аффективное измерение устроительных усилий воли, веры, культивируемых ценностей, разума, практической деятельности.

В определённом смысле идея искусственного аффекта сродни традиционным учениям о духовных ценностях. Но есть и существенное отличие. Идея искусственного аффекта есть во многом внутриличностная конструкция устроительного плана. Значимость преодоления горизонта естественных аффектов открывается в личностном опыте, трансцендирование сферы естественных аффектов значимо для устроения сферы личности. Искусственные аффекты обусловлены личностными установками и связаны с определёнными режимами функционирования личностных способностей. Разумеется, здесь нет никакого автоматизма, нет никакого обнаружения естественного энергетического потенциала.

Это область сложного конструирования и полагания. Искусственные аффекты к тому же, социально значимые, сложно создать, это комплексная творческая задача. Когда осознана необходимость выхода за рамки сферы естественных аффектов, несмотря на сложность этой задачи, другого пути у человека просто нет.

Конечно, вопрос об искусственных аффектах может осмысляться в различном онтологическом контексте, в том числе и в контексте онтологии трансцендентной духовной. И именно такой подход представляется целесообразным; в пользу такого подхода соображения будут высказаны в пятой главе. Таким образом, здесь речь идёт об определённом синтезе сферы личностно-устроительной и трансцендентной духовной.

В контексте проблематики личности учение об искусственных аффектах было разработано в трудах Ф. Ницше. (См. заметки, изданные в томе «Воля к власти»).

Итак, важнейшими источниками искусственных и преобразованных естественных аффектов являются личностные устроительные усилия, усилия воли, жизненный труд, духовные установки и т.д.

Что входит в понятие эффективного управления личности своим эмоционально-аффективным потенциалом? В свете какой общей идеи целесообразно структурировать аффективно-эмоциональную сферу человека? Далее рассмотрим эти вопросы, а также проблематику общей личностной ориентации.

Как представляется, одна из важнейших проблем организации эмоционально-аффективной жизни современного человека состоит в нахождении ответа на вопрос о том, каким образом, признавая осмысленность земного существования и соответственно значимость удовлетворения  индивидуальных потребностей, можно избежать перехода на позиции гедонизма, провозглашающего высшей ценностью удовольствие, которое получает человек, удовлетворяя свои потребности.

Но сначала о том, в силу каких оснований неприемлема гедонистическая позиция в целом. Во-первых, жизненная действительность как удел большинства людей, отнюдь не строится таким образом, чтобы в первую очередь были бы обеспечены условия для непосредственного удовлетворения в полном объёме всех потребностей людей. Излишне оптимистически настроенного современного потребителя даже в высокоразвитых «обществах потребления» жизненные обстоятельства быстро «ставят на место», ибо реальная общественная действительность, несмотря на разного рода видимости, в конечном счёте, вовсе не является каким-то потребительским раем, но представляет собой скорее поле суровой конкурентной борьбы за насущные, а также менее насущные жизненные блага, сферой постоянного жизненного труда и суровой дисциплины, рискованных действий и обстоятельств и т.д.

Первое, это убеждение, что действия мобилизованного человека, направленные на изменение его положения в действительности, в сущности, ничего изменить не могут, или только какие-то второстепенные и незначительные аспекты его положения, т.е. по существу вариант фаталистического представления – теории власти среды, обстоятельств и т.д.

Мнение о невозможности существенного изменения положения человека в действительности может основываться на убеждении человека в собственном бессилии; в негативистской предопределенности его положения; в том, что все подлинно существенное в положении человека, в конечном счёте, определено его уделом: бремя бытия и страстей, власть времени над  человеком, власть случая, перспектива смерти и т.д.

Существо второго неадекватного представления заключается в убеждении, что  действия личности,  построенные по стандартной модели нормально-рационального действия  не без труда, но все же в порядке повседневной нормально отрегулированной и налаженной жизни, без драматического и кризисного напряжения всех сил и способностей человека, без серьёзного риска и без постоянной мобилизации, способны существенно изменить положение человека в действительности, т.е. это вера в могущество повседневного рационального индивидуального действия.

Как представляется истинный принцип идеологии личностного действия лежит посередине, между этими крайними позициями.

Для характеристики личности и особенностей ее психоструктурирования весьма важен «экзистенциал» практическое положение человека. В начальной фазе рассмотрения этой характеристики достаточно указать, что практическое положение человека может быть как зависимым и через зависимости внешне-защищенным, так и независимым и внешне-незащищенным. Пример первого рода – зависимость повзрослевших детей от родителей, а второго рода – независимость повзрослевших детей.

Закрытость человека зависимостями и защитами есть «укрытость» человека от «давления» бытия, сопровождающаяся сужением осознания бытия наряду с сужением самопонимания человека, вплоть до нарушения контакта с  важнейшими аспектами реальности и в этой связи с самим собой. В конечном счете, позиция несамостоятельности, зависимости стремление спрятаться и укрыться за кем-то, на кого-то переложить существенную часть бремени заботы о себе приводит к серьёзным личностно-психологическим деформациям, тормозит личностный и психологический рост, блокирует освоение человеком системы самостоятельной активности, поддерживающей автономное и независимое существование человека.

Напротив, позиция выхода человека за рамки зависимостей-защит, сознательная и полная проблематизация человеком собственного бытия в плане его практического и прочего обеспечения, означает создание уникальных условий для адекватного осознания человеком существенного измерения бытия, а именно того, как это измерение бытия раскрывается самостоятельному и независимому человеку, для углубления в этой связи самопонимания, всё это способствует пониманию, что жизненный труд формирует и удерживает горизонт существования, укрепляет готовность осуществлять этот труд.

Когда человек практически, наконец, занимает позицию  полной повседневной ответственности за самого себя, он не только в новой перспективе и в новых важных измерениях видит бытие личностное, повседневное, общественное и т.д. (разумеется, здесь нет и не может быть никакой, так сказать, сенсационной гносеологической новости, учитывая феномен практически тотальной осведомленности людей о ценности самостоятельности, хотя, разумеется, ценность такой осведомленности, мягко говоря, весьма и весьма сомнительна, коль скоро широко распространены инфантильные установки, однако несенсационная новизна, так сказать новизна новых акцентов, а затем и новых смыслов здесь, несомненно, присутствует), но и у такого человека, т.е. человека в состоянии независимости и ответственности за самого себя пропадает страх «всё потерять», т.е. потерять свои определенные зависимости и защиты и оказаться в таком положении, т.е. оказаться самостоятельным. Проявления вышеупомянутого страха сопровождаются подавленностью и угнетенностью. Кроме того, оказавшись на твёрдой почве самостоятельного бытия, человек получает возможность не только реалистически осмыслить своё положение, но и шанс начать действовать продуктивно с целью действительного улучшения условий и обстоятельств своего существования; ложную перспективу, к тому же воплощающуюся в невротических страхах, стоит покинуть ради обретения истинной почвы и реальных шансов. Впрочем, и на почве полной, ответственной и продуктивной самостоятельности у человека также может возникнуть страх «всё потерять» например, имущество, здоровье, жизнь, но всё же это уже другого рода ситуация и другой род страха, по крайней мере он не двойной, т.к. в последнем случае отсутствует страх «потерять» зависимости и «защиты» от неосвоенного. Кроме того, второй вид страха – не невротический, а реалистический, соответственно его относительно легче продуктивно контролировать.

Хотя первая позиция в смысле бремени или груза повседневных забот для человека легче, чем вторая позиция, но гносеологически, в смысле развития реального взгляда на вещи, и эмоционально-психологически она контрпродуктивна, бесперспективна, тягостна, и даже мучительна. И напротив, хотя в плане бремени забот вторая позиция тяжелее первой, по крайней мере, первоначально, но психологически, гносеологически и в перспективе личностного роста она позитивна, продуктивна и открывает новые реальные перспективы.

Выход человека из зависимого положения и обретение им позиции практической самостоятельности суть одно из важнейших условий преодоления многих личностных деформаций, включая и такие, например, как комплекс неполноценности. Существо последнего можно усматривать в сочетании определенных негативных интерпретаций, внушений или самовнушений о ничтожности,  бесперспективности, заведомой обреченности и т.д. собственных жизнестроительных усилий, с феноменом «потери себя» или незнания себя из-за нахождения в существенно зависимом положении. В случае несамостоятельности жив ещё страх человека перед самостоятельным бытием, как гораздо более обременительным и неудобным, неизвестным и неосвоенным и страх утраты своего зависимого положения, страхи эти также подпитывают комплекс неполноценности; кроме того, в глубине души человек осознаёт ложность своего положения, что отнюдь не добавляет душевного спокойствия.

6.

Для человека не просто важно, но жизненно необходимо умение искусно управляться со своим эмоционально-аффективным потенциалом, с чувственно-аффективными и эмоциональными началами. В жизни человека это искусство имеет не меньшее значение, чем развитие ума и воли, накопление жизненного опыта, приобретение практических навыков и т.д.

А в известном смысле это даже более важное умение – представим себе положение и образ жизни человека, который не в состоянии в основном удовлетворить свои аффективно-эмоциональные стремления, или не может преодолеть ощущение эмоциональной пустоты, или же не в силах избавиться от устойчивого негативистского эмоционального настроя, становящегося фоном жизни человека и т.д.

Философский дискурс об эмоциональной сфере личности может развертываться, как минимум, в двух основных направлениях. В первую очередь следует сказать о подходе, связанном с идеологией рационализма. В русле этого подхода выделяются две основные установки. Это установка классического рационализма на доказательство превосходства разума над внешними и внутренними чувствами. И вторая – полная противоположность первой – о необходимости преодоления подавления чувств разумом, о необходимости освобождения чувств от диктата репрессивного разума.

В рамках второго подхода происходит выход за границы указанных установок. Это может быть сделано различными способами. Но здесь этот выход связывается со вполне определенными вопросами.

Рассмотрим сначала предмет в русле первого подхода. Можно сказать, что в современной цивилизации эмоциональной сфере личности в первую очередь угрожают  опасности, проистекающие от во многом неадекватных господствующих идеологий чувства.

Здесь надо сразу указать на традиционную для рационализма установку на примат или превосходство разума над чувствами. Суть этой установки может быть раскрыта в нижеследующей совокупности оппозиций: разум выделяет человека из природы, а чувства покоятся на природной основе; разум способен прозревать истину, а чувства часто ослепляют; разумные принципы прочны и устойчивы, чувства переменчивы; разум дискретен и аналитичен, чувства спонтанны и интуитивны; разум активен, чувства пассивны; разум сложно организован, чувства менее сложно устроены; разум созидает и устрояет, а проявления чувств часто разрушительны и т.д. В этих утверждениях немало истины, но если они догматизируются и в таком виде полагаются в основание идеологии чувства, то в результате формируется неадекватная идеология чувства.

Итак, следствием широкого распространения вышеуказанных представлений является столь же широко распространенная ошибочная трактовка природы чувств. Как представляется, одна из общих проблем, относящихся к сфере чувств и аффектов в цивилизации современного типа, связана с мнением о том, что чувства и аффекты, будучи ближе к природе в сравнении с разумом, в значительной мере оформляются природой же, в то время как разум, напротив, часто фигурирует как признак, отделяющий человека от природы, и разум культивируется  не столько по природе, но скорее вопреки ей.

Соответственно чувства рассматриваются как в основном сформированные природой, но, разумеется, не всецело; а также как в основном пассивные и спонтанные. Рассмотрим три эти характеристики.

Широко распространено мнение, что чувство любви у человека пробуждается природой (наступает «возраст любви» и т.д.). Разумеется, никто не будет спорить с тем, что чувство любви у человека имеет существенную физиологическую составляющую, динамика которой должна непременно приниматься во внимание при рассмотрении предмета.

Однако совершенно ошибочно утверждать, что вся тема чувства любви имеет только одно физиологическое измерение. При анализе феномена любви в целом, необходимо принять во внимание все стороны этого феномена: онтологическую, физиологическую, социально-нравственную (нормативную); хозяйственную, и, кроме того, аспекты потенциала психологической межличностной интеграции – ролевую согласованность (типа лидер-ведомый, а не лидер-лидер и не ведомый-ведомый и т.д.); межличностную согласованность: взаимное личностное признание и уважительное отношение к личности другого человека, взаимный личностный интерес и другие общие интересы.

Между тем, если мы придерживаемся представления о том, что любовь это в главном физиология, а также социокультурное нормирование, мы лишены возможности адекватно понять и, следовательно, адекватно практически построить этот феномен.

Положение не изменяет и акцент на наличие активно-регулятивного плана в строении чувства, его регулятивного нормирования. Сторонники такой точки зрения также исходят из того, что чувство в основном уже есть от природы, его нужно только заключить в адекватные социальные рамки. В действительности же нет того, о чем говорят, что оно само по себе есть. Аналогичным образом обстоит дело и в отношении других неполных характеристик. Неполнота любого типа препятствует эффекту, который обуславливается только целостностью конструкции этого чувства, а именно: интеграцией всех слагаемых этого чувства, что делает общение устойчивым, эмоционально насыщенным и т.д.

Когда чувство рассматривается как по преимуществу пассивное и спонтанное, то такой взгляд также выступает в качестве существенного препятствия для понимания истинного положения дел, ибо большое заблуждение полагать, что природа чувства по преимуществу пассивна и реактивна. Чувства не просто пробуждаются под влиянием внешнего воздействия.

Подчеркивающим при характеристике чувства его спонтанный, самодвижущийся характер необходимо сказать, чтобы чувство было живо, в него необходимо включить измерение усилия, труда как и при осуществлении любого человеческого начинания. Конечно, чаще всего здесь идет речь об особом труде, о труде человеческого общения, однако это тоже своеобразный труд и усилия, а вовсе не отдых и расслабление. Но, если мы хотим иметь результат, а именно, живые чувства, мы должны идти на этот труд и на эти усилия. Не случайно одним из лучших трактатов ХХ столетия о любви считается книга Эриха Фромма «Искусство любить»[1], в которой всесторонне развивается тезис о существенной роли труда повседневного жизненного общения в поддержании чувства любви разумеется, при этом нельзя забывать и о том, что чувство любви должно быть адекватно, правильно построено и  т.д.

Следовательно, нужно сказать, что фундаментальное воззрение на природу чувств  как на преимущественно природные образования, к тому же пассивные и спонтанные весьма затрудняет понимание проблемы истинного (адекватного) построения чувства, (т.к. оно предполагается  во многом готовым от природы), а также проблемы истинного или адекватного функционирования чувства – коль скоро чувство пассивно и спонтанно, оно предполагается существующим в режиме самодвижения, а при таком воззрении крайне затруднено понимание того, что сохранение чувства во времени во многом определяется ежедневным трудом общения и – шире – жизненным  трудом.

В итоге, нужно указать на два типа весьма распространённых  заблуждений, которые существенно искажают и деформируют наше представление о чувствах и сами чувства: относительно структуры чувства (биологический редукционизм) и относительно способа функционирования чувства (ошибочная акцентация спонтанности чувств).

Понятно, что неадекватные и ошибочные трактовки и эмоциональные установки отрицательно сказываются на качестве человеческих отношений, подтачивают нормы морали, ведут к личностным деформациям, обуславливают распространенность невротических нарушений эмоциональной сферы.

Указанные проблемы не решаются и тогда, когда под влиянием фрейдизма, как это было во Франкфуртской школе и др., происходило переосмысленние классического соотношения разума и эмоций, теперь уже в духе сентиментализма и романтизма, с позитивным акцентом на роли чувств, а не разума.

Между тем, ставка на чувства не бесспорна; более того, культивирование аффектов, в конечном счёте, и абсурдно, и опасно.  Ставка по преимуществу на эмоции приводит к самовозрастанию эмоций, в итоге волна эмоций захлёстывает, увлекает на ложные пути и т.д.

Ввиду распространения многих ошибочных мнений, личность просто может не справиться с задачами адекватного построения чувств в силу того, что они сложные, многосоставные – сложные чувства можно неверно себе представлять и неверно их строить, (что, в случае невозможности коррекции этих исходных установлений, предопределит кризисную перспективу для этих чувств и отношений) и, так сказать, обеспечения адекватного функционирования чувств.

Теперь рассмотрим тему под иным углом зрения, не связанным столь тесно с оппозициями классического рационализма.

И сразу отметим, что продуктивная аффективная ориентация личности невозможна без дополнения аффектов естественных искусственными, а также преобразованными под влиянием определённых личностных установок естественными аффектами как суммарно преобладающими над естественными аффектами личности.

Главная особенность второго подхода в том, что здесь признаются в равной мере несостоятельными как попытка с помощью разума взять под контроль аффективно-эмоциональную сферу и этим по преимуществу ограничиться, так и противоположная установка, предусматривающая реванш аффектов в отношении «репрессивного» разума, и утверждается целесообразность перестройки аффективно-эмоциональной сферы в направлении перехода от структуры, в которой преобладают естественные аффекты к утверждению искусственных аффектов, а далее и во многом к их (искусственных аффектов) преобладанию.

Какие искусственные аффекты имеются в виду? Выше уже неоднократно упоминалось аффективное измерение устроительных усилий воли, веры, культивируемых ценностей, разума, практической деятельности.

В определённом смысле идея искусственного аффекта сродни традиционным учениям о духовных ценностях. Но есть и существенное отличие. Идея искусственного аффекта есть во многом внутриличностная конструкция устроительного плана. Значимость преодоления горизонта естественных аффектов открывается в личностном опыте, трансцендирование сферы естественных аффектов значимо для устроения сферы личности. Искусственные аффекты обусловлены личностными установками и связаны с определёнными режимами функционирования личностных способностей. Разумеется, здесь нет никакого автоматизма, нет никакого обнаружения естественного энергетического потенциала.

Это область сложного конструирования и полагания. Искусственные аффекты к тому же, социально значимые, сложно создать, это комплексная творческая задача. Когда осознана необходимость выхода за рамки сферы естественных аффектов, несмотря на сложность этой задачи, другого пути у человека просто нет.

Конечно, вопрос об искусственных аффектах может осмысляться в различном онтологическом контексте, в том числе и в контексте онтологии трансцендентной духовной. И именно такой подход представляется целесообразным; в пользу такого подхода соображения будут высказаны в пятой главе. Таким образом, здесь речь идёт об определённом синтезе сферы личностно-устроительной и трансцендентной духовной.

В контексте проблематики личности учение об искусственных аффектах было разработано в трудах Ф. Ницше. (См. заметки, изданные в томе «Воля к власти»).

Итак, важнейшими источниками искусственных и преобразованных естественных аффектов являются личностные устроительные усилия, усилия воли, жизненный труд, духовные установки и т.д.

Что входит в понятие эффективного управления личности своим эмоционально-аффективным потенциалом? В свете какой общей идеи целесообразно структурировать аффективно-эмоциональную сферу человека? Далее рассмотрим эти вопросы, а также проблематику общей личностной ориентации.

Как представляется, одна из важнейших проблем организации эмоционально-аффективной жизни современного человека состоит в нахождении ответа на вопрос о том, каким образом, признавая осмысленность земного существования и соответственно значимость удовлетворения  индивидуальных потребностей, можно избежать перехода на позиции гедонизма, провозглашающего высшей ценностью удовольствие, которое получает человек, удовлетворяя свои потребности.

Но сначала о том, в силу каких оснований неприемлема гедонистическая позиция в целом. Во-первых, жизненная действительность как удел большинства людей, отнюдь не строится таким образом, чтобы в первую очередь были бы обеспечены условия для непосредственного удовлетворения в полном объёме всех потребностей людей. Излишне оптимистически настроенного современного потребителя даже в высокоразвитых «обществах потребления» жизненные обстоятельства быстро «ставят на место», ибо реальная общественная действительность, несмотря на разного рода видимости, в конечном счёте, вовсе не является каким-то потребительским раем, но представляет собой скорее поле суровой конкурентной борьбы за насущные, а также менее насущные жизненные блага, сферой постоянного жизненного труда и суровой дисциплины, рискованных действий и обстоятельств и т.д.

Тот объём благ, на который может заработать обычный человек с целью удовлетворения своих потребностей, как правило, относительно малозначителен.

Кроме того, значимость того, что удается заработать обычному человеку, неизменно принижается фактом наличия различных стандартов потребления – для высших и низших социальных слоев в обществах социального неравенства, каковыми являются все известные цивилизованные общества.

Во-вторых, можно говорить об известной асимметрии между режимом или, если угодно, тонусом (мерой мобилизованности) пребывания человека в существовании, который в целом характеризуются постоянными мобилизационным напряжением, усилиями жизненного труда и т.д. и теми положительными переживаниями, которые несут в себе акты удовлетворения потребностей; в пользу так сказать, структурного онтологического и в известном смысле количественного преобладания  напряжения мобилизации личности, труда и борьбы над удовольствиями, первого момента над вторым.

Вполне закономерно в эту асимметрию, радикализируя её, входят тяготы труда. Вопреки надеждам многих идеологов нового времени и, в частности, социалистов-утопистов, писателей фантастов и некоторых левых теоретиков, труд в обществах современного типа так и не стал легким и приятным занятием.

Сюда следует добавить и тяготы социальных будней, пронизанных дисциплинарными практиками, иерархиями, эксплуатацией, криминальные угрозы и т.д.

Из всех рассмотренных оснований выводится скорее отрицание значимости гедонистического подхода, чем признание его действенности.

Вместе с тем, было бы бессмысленно впадать и в другую крайность и предлагать позицию принципиального аскетического отрицания потребностей человека. В системе современных культурных ценностей это нереалистическая позиция. В результате мы возвращаемся к поставленному выше вопросу, как, не отрицая земные смыслы, не впасть в гедонизм?

Может быть, ответ на этот вопрос нам поискать в рамках другой позиции – утилитаризма? Ибо в этой позиции преодолевается определение высшего блага как удовольствия и вводится более широкая категория пользы, под которой понимают не только удовольствие от удовлетворения потребностей человека, но и все то, что способствует конечному удовлетворению потребностей человека. По сравнению с понятием удовольствия категория пользы расширяет зону осмысленной (санкционированной данной категорией) человеческой активности, и в целом в трактовке в качестве блага она, если иметь в виду представление о структуре человеческого существования, более реалистична в сравнении с гедонистической установкой. Вместе с тем, позицию утилитаризма, несмотря на присущие ей достоинства нельзя признать наилучшей в силу того, что она во многом основывается на идеологии оптимистического рационализма, и совершенно неспособна осмыслить трагические и драматические аспекты участи человека.

В результате мы приходим к необходимости разработки реалистического воззрения, в котором бы объединялись позитивные стороны упомянутых воззрений, но которая была бы по возможности лишена их недостатков.

Если говорить о реалистической позиции на языке высшего блага, то таковым в этой системе воззрений являются интеллектуально и духовно осмысленные усилия жизненного труда, многоотраслевого по содержанию, включающего духовные, психологические, организационные, материальные, социальные и др. аспекты, усилия согласования потребностей человека и социально подтвержденных условий их реализации, призванного поддерживать и осуществлять жизнь.

Естественно, что опосредованным и побочным результатом культивирования таких усилий согласования могут быть позитивные переживания от реализации интересов и удовлетворения потребностей, или же негативные переживания в противных случаях. Но в этом строе воззрений уже нет нереалистической и болезненной зацикленности на идее гедонистически трактуемого удовольствия. Подчеркнём, что содержание понятия жизненного труда не следует понимать узко.

В этой перспективе и следует рассматривать вопрос об адекватном структурировании аффективно-эмоциональной сферы личности.

Теперь рассмотрим один из вариантов, не самый радикальный, переосмысления естественных аффектов, обратившись к вопросу о существенном значении разделения эмоций, непосредственно и опосредованно связанных с процессом удовлетворения потребностей.

Как изначально трактуется естественное стремление человека? Человек стремиться к удовлетворению своих базовых потребностей. Пока потребности не удовлетворены, человек испытывает дискомфорт, фрустрацию, и при этом стремиться пережить процесс удовлетворения потребностей. Удовлетворение потребностей на какое-то время заглушает их настойчивый голос, но вскоре указанный цикл возобновляется. К чему  здесь устремлён человек? К переживанию удовлетворения потребностей.

Но, как представляется, в определённом смысле можно говорить об определенной асимметрии между всеми теми жизненными усилиями, которые вынужден прилагать  человек, чтобы добиться удовлетворения потребностей, усилиями, которые также сопровождаются, как правило, значительным эмоциональным напряжением (в котором, кстати, могут преобладать негативные эмоции) и краткими и относительно эмоционально скромным (в сравнении с неделями, месяцами, годами напряженных усилий) переживанием процесса достижения результата.

Не следует думать, что дело того не стоит, и здесь нет призыва к отказу от заботы о себе. Можно предположить, что с целью нормализации нашей эмоциональной жизни нужна определенная реформа. Возможно, следует отказаться от такой трактовки эмоций, при которой их как бы заслоняет феномен переживания удовлетворения потребностей. Эмоции не только непосредственно, но и опосредованно связаны с процессом удовлетворения потребностей.

Значительная часть наших эмоций связана с оценкой, измерением успешности или, напротив, неуспеха наших усилий по достижению удовлетворения  потребностей и поэтому непосредственно не связаны с процессом удовлетворения потребностей. Если уметь позитивно использовать этот, так сказать автономный эмоциональный потенциал, то эти эмоции можно использовать, добиваясь вполне определенных результатов. Мы еще только движемся к  такой цели как удовлетворение наших потребностей и совершенно неизвестно доберемся ли мы до конечного пункта, и, даже, если доберемся, то там нас может ожидать «разочарование» в форме феномена «асимметрии», о котором выше шла речь, но, невзирая на это, мы можем, организуя, направляя и реализуя движение к достижению намеченного результата, т.е. в направлении к реализации субъективной упорядоченности мира, идти от одного позитивного эмоционального состояния к другому, удерживая негативные состояния в качестве второстепенных.

Здесь невольно вспоминается знаменитый лозунг, правда, из другой области и нуждающийся в содержательной корректировке «движение все, цель – ничто». Содержательное уточнение заключается в том, что применительно к нашей теме цель никак не может полагаться как ничто. Но зато в этом афоризме замечательно передается акцент на движении к цели, в отличие от традиционного рационального акцента на достижение цели.

Представляется, что высказанные соображения будут небесполезны при разработке рецептов от таких эмоциональных расстройств как эмоциональный голод; преобладание негативных эмоций и др.

Поиск в сфере перехода от аффектов естественных к искусственным может быть продолжен в плане раскрытия аффективного измерения усилий воли, устроительных усилий разума и веры и т.д.

Для адекватной интерпретации аффектов необходимо не только проанализировать данный аффект как таковой в его содержательно-компонентном составе и указать на разумные границы  проявления этого аффекта, следует также указать и на общую тенденцию в интерпретации аффектов, точнее в практическом на них воздействии: либо под знаком идеи жизненного труда – того целого, в контексте которого аффект может быть истолкован надлежащим образом, либо под знаком какой-либо иной общей идеи – аскетической, гедонистической, формально-нормативистской и др.

Учитывая ранее высказанные соображения относительно содержания идеи  приоритетного блага, смысложизненного ориентира и т.д., относительно сформулированных возможностей кратко можно сказать следующее.

Аскетическая перспектива в значении максимального свертывания аффективных проявлений во внутреннем мире и в поведении человека как единственного пути открытия подлинного блага уязвима для критики в свете ценностей культуры новоевропейского типа.

Но это суждение в защиту аффектов не означает, что аффекты следует культивировать на основе романтического тезиса о том, что чувства выше разума, или же по типу гедонизма, признавая удовольствие высшим благом.

В случае утверждения романтического тезиса, что чувства выше разума, конечно, человек получает возможность вырваться за пределы эмоционально-отчуждённого рационального состояния, и в этом можно усматривать определённую истину этой позиции. Но культивирование этой позиции постепенно искажает внутренний мир личности, ведёт к чрезмерной аффектации, к очарованности аффектами, к связыванию с чувствами неоправданных личностных ожиданий, к постепенному ослаблению рационального контроля за аффектами, к культу логики чувств, к аффективной мозаичности, фрагментаризации и переменчивости, к маргинализации в  личностном измерении интегративно-систематического, целеопределяющего и критического потенциала разума, а, в конечном итоге, к закономерному проявлению романтического безумия.

Ещё быстрее к общему негативному результату человека может приводить гедонистическая установка. Попытки приспособить жизненную действительность к тому, чтобы она служила для человека по преимуществу средством достижения удовольствия, рано или поздно приводит к пессимистическому заключению, что действительность во многих своих проявлениях приносит человеку скорее чувство неудовольствия, чем наоборот. В душе человека воцаряется пессимизм, продуктивность деятельности постепенно снижается, что становится всё возрастающим препятствием на пути жизненных достижений. В конечном счёте, эта установка ведёт человека к подрыву способности продуцировать деятельную активность, чем того требует поддержание существования человека на некоем средне-нормальном  уровне, что постепенно создаёт предпосылки для личностного и жизненного крушения.

Что касается формально-нормативистской идеи, то она лишена многих недостатков аскетической, романтической и гедонистической установок и в ней вроде бы полагается соразмерное соутверждение аффектов и разума, но всё же в целом, к сожалению, и эту установку нельзя охарактеризовать как продуктивную, поскольку, в сущности, здесь утверждается необходимость лишь внешнего контроля разума над аффектами, т.е. это внешнее, непродуктивное, а не внутреннее, имманентно-логическое, подлинно осмысленное полагание границ аффективных притязаний.

Таким образом, следует отвергнуть рассмотренные распространённые варианты конструирования общей перспективы для практической интерпретации аффектов помимо синтетической идеи жизненного труда, в которой объединяются представления о синтезе субъектного и объектного вне узкопознавательной плоскости; преодолевается разрыв внутреннего и внешнего: внутреннее проецируется на внешнее, а внешнее оказывается внутренне необходимым; об основополагающем усилии субъекта в свете которой необходимость для человека всегда и во всём прилагать усилия не кажется чем-то вроде неудачно сложившегося дня, а воспринимается как онтологически «нормальный» порядок вещей; о необходимости постоянного преодоления дисгармонии между потребностями человека и средствами их удовлетворения; о состоянии мобилизации и жизненной борьбы; о многоотраслевом характере жизненного труда человека.

Возможно, что вообще для человека главным источником эмоций (искусственных аффектов) должны быть контексты жизнеустроения и жизненный труд, т.е. здесь имеется в виду примат искусственных аффектов над естественными, а вторые должны быть второстепенным эмоциональным источником. Быть может, именно указанный последним строй аффектов и характеризует в сфере устроения аффектов личность позитивно-продуктивного типа.

Видимо, только такой взгляд на эмоциональную сферу и является подлинно реалистическим, поскольку соответствует действительному положению человека, занятого, прежде всего, жизненным трудом, жизнеустроением, здесь эмоциональный (точнее, ценностно-эмоциональный) строй человека приходит в соответствие с онтологическими реалиями действительного жизненного положения взрослого средне-нормального человека.

Усвоение личностью ошибочных установок может означать не только собственно усвоение неверных абстрактно-теоретических положений, т.е. факт абстрактной теоретико-логической ошибки, но и таких положений, которые будут нарушать или даже разрушать жизнетворчество личности, а также могущих инициировать невротические заболевания личности. Такова к примеру, гедонистическая установка, решительно не соответствующая  онтологическим реалиям действительного жизненного положения взрослого средне-нормального человека и потому превращающая обычную жизнь человека в эмоционально неприемлемую, поэтому гедонизм так опасен, и вдвойне опасен тем, что он широко распространён благодаря гедонистической пропаганде массовой культуры. Впрочем, массовая культура не всегда пропагандирует гедонизм, но беда в том, что этот стихийный, а скорее по инерции – традиционный антигедонизм массовой культуры философско-мировоззренчески необоснован, а потому с полным правом может восприниматься как случайный и несущественный.

В этих утверждениях в полной мере раскрывается существенное теоретическое и практическое значение философии личности.

Поскольку невротические расстройства являются самыми массовыми и широко распространенными расстройствами личности в современной цивилизации (и в новоевропейской цивилизации вообще, постольку, поскольку в ней существенное место занимает феномен индивидуации), необходимо рассмотреть этот вид расстройств личности более подробно. В этом плане следует сказать, что и наш век точнее будет называть не веком депрессий, но очередным веком неврозов, поскольку многие депрессии могут быть поняты в контексте невротических расстройств личности.

Надо сказать, что немалую долю интеллектуальной ответственности за формирование и широкое распространение в цивилизации современного типа невротической установки и неврозов несет также широко распространённое представление о превосходстве интеллекта над другими способностями и аспектами личности. Тезис о превосходстве интеллекта основывается на классической идеологии рационализма. Разумеется, здесь не идёт речь о простых ошибках типа нераспознания или забвения эмоционального или практического аспектов личностного бытия, ибо научный анализ регистрирует эти предметные реалии.

Проблема заключается в другом, а именно в том, что в свете стандартных рационалистических утверждений об основополагающей и самой существенной роли интеллекта в формировании личности теоретически, разумно, концептуально а значит осмысленно невозможно увидеть не менее, а в ряде существенных аспектов конструкции личности (например, уверенность в себе и самооценка, способность видеть и наделять эмоциональным смыслом различные планы бытия, включая простейшие, и др.) и более существенную роль факторов эмоционального и практического положения.

В самом деле, разве можно в русле рационалистического интеллектуализма, оставаясь последовательным, признавать существенное, а в ряде отношений и определяющее значение в формировании и конституировании адекватной личности факторов эмоциональных и практических, таких как непосредственность и спонтанность личностных проявлений, отсутствие или наличие подавленности этих проявлений; роль непосредственных переживаний в формировании базисной уверенности в себе и целостности личности; роль независимого и самостоятельного практического положения человека в обретении себя? Или же для открытия и признания всех этих содержательных связей и предметных зависимостей необходимо выйти за рамки стереотипов рационалистического интеллектуализма, разумеется, при этом, не отвергая существенное значение роли интеллекта там, где она действительно имеется.

Но дело этим не ограничивается. В противном случае мы бы здесь перешли на позиции теоретиков Франфурктской школы, призывавших к борьбе с репрессивным буржуазным разумом и к реабилитации чувств.

Другими существенными неврозогенными факторами являются психотравмы, полученные в разные возрастные периоды, неправильное воспитание, (гиперопека и подавление самостоятельности, уклонение от диалога с ребенком, привитие неправильных, односторонних представлений и др.), неверные личностные установки типа ошибочной оптимистической версии прогрессистско-трансформационной идеологии (в частности, в конце концов приводящая к отказу от признания существенного значения качеств, позволяющих личности выдерживать пребывание в рискованных ситуациях и т.д.), религия добра или религия зла и другие неадекватные личностные установки.

Формированию невроза предшествует фаза накопления неврозогенных факторов, к числу которых относятся вышеупомянутые травмирующие обстоятельства детства, ошибки в воспитании, действие определенных неврозогенных культурных факторов. Накопление неврозогенных факторов создает почву для неадекватных реакций личности в той или иной стрессовой ситуации, запускающих механизм формирования невротической структуры характера. Основной невротический разлом личности есть следствие полубессознательного табуирования человеком для самого себя части личностных проявлений и акцентация других проявлений, что влечет за собой  отход от нормального (здорового) функционирования личности, определяющее невротические изменения личности в первую очередь в эмоциональной, а затем и интеллектуальной сферах. Такое табуирование – невротическое решение представляет собой реакцию на психологическую травму, которая переживается личностью как крах обычных, стандартных жизненных планов и намерений. Речь идёт о травмирующем событии такой силы, что оно ведёт человека к пересмотру интуитивно складывающейся в детстве установки на естественное пребывание в пространстве жизни. В зависимости от врожденного типа темперамента и накопленного культурного опыта человек принимает определенное невротическое решение.

Травматический эффект имеет вид объективно неадекватного, но вместе с тем абсолютного и искреннего, свободно принятого в глубине души убеждения человека в том, что он никому не нужен, или что его никто и никогда не полюбит, или что он никогда и ничего не добьется из того, что для него действительно значимо и т.д. Это сравнимо с убеждением  обреченного в своей обреченности, хотя в действительности  этот человек  обречен не в большей степени, чем все другие люди. Такая убежденность кристаллизуется в определённое (невротическое) решение: если люди меня отвергают, я заставлю их иметь со мной дело путём подчинения и даже насилия (тип агрессивно-эксплуататорский); если люди меня отвергают, я от них ухожу – решение ухода, уход в свободу от привязанностей; если человек чувствует себя бессильным и неспособным к борьбе, он будет всегда строить ситуацию так, чтобы избегать какой-либо конфронтации, т.е. будет всегда демонстрировать миролюбие и доброжелательность, это решение о том, чтобы стать покорным человеком, чтобы добиваться своего покорностью и миролюбием – так возникает одноплановая, невротически специализированная установка, препятствующая выработке реалистического многообразия стратегий и реакций. Главный фактор, который убеждает человека, погружающегося в невроз, это его собственное субъективное состояние, его собственные субъективистские очевидности, в свете которых невротически перетолковываются внешние воздействия.

Упомянутые решения о захвате, о смирении как отказе от борьбы или о свободе как отказе от зависимостей следует рассматривать как идеальные типы, в свете которых могут рассматриваться и анализироваться конкретные личностные невротические решения.

Невротическая структура личности характеризуется такими общими чертами как акцентированная одноплановость в структуре личности (в структуре личностного реагирования) в зависимости от основного невротического решения – агрессивно-мстительный тип, смиренный или свободный и соответственно отчуждение от непосредственности и многоплановости собственного существования; утрата ощущения целостности личности из-за потери органического ощущения единства личностного бытия  (что приводит к включению компенсаторных механизмов поддержания единства личности таких как система контроля и различные идеальные единства, которые при больших интеллектуальных и энергетических затратах все же не дают желаемого результата, но встраиваются в порочный круг невроза); утрата глубины чувств и сужение диапазона эмоциональной вовлеченности личности; потерю уверенности в себе, а также часто и утрату цели, направления в жизни и способности принимать адекватные решения.

Эти соображения в определённой мере основываются на исследованиях невроза, предпринятых К. Хорни. Конечно, точка зрения К. Хорни не единственно возможная. Более того, концепций невроза десятки и это многообразие невозможно игнорировать. В этой связи необходимо отметить, что вряд ли продуктивен поиск общей формулы невроза помимо указания на то, что его предпосылкой является положение, которое может быть названо личностной слабостью и сущность которого в опасной неразвитости личностных сил и способностей. Понятно, что личностная слабость характеризуется целям рядом негативистских характеристик, тут и усвоение неправильных моделей субъектного бытия и непонимание в должном объёме подлинных ценностей; в известной мере неумение управлять личностными силами и способностями, незнание, где «точки переключения» состояний и неумение осуществлять такие переключения; неумение добиваться эффекта позитивного онтологического фона; пониженная личностная продуктивность и т.д. В этом ряду также можно упомянуть психологически неправильную трактовку «дальнего» и «ближнего»; прошлого, настоящего и будущего и т.д.

Именно личностная слабость представляет собой почву для невроза, видовое своеобразие которого определяется рядом индивидуальных условий и обстоятельств.

Соответственно, противодействие неврозу в общем плане может заключаться в преодолении личностной слабости в ходе личностного роста. Вид невротического расстройства, его своеобразный компонентный состав указывают на те личностные структуры, которые в первую очередь не сформированы или ослаблены. Вместе с тем, учитывая системную связь компонентов личности, в поле зрения с необходимостью должен быть включен широкий круг личностных реалий.

Вероятно, что в комплексе неполноценности переживается острое сознание личностной слабости, но не как отчетливо выделенное, а как уверенность в том, что степень проблематичности реальности перед лицом которой субъект себя сознаёт, решительно превосходит личностные устроительные возможности человека, далее, действительность воспринимается так, что в ней раскрывается по преимуществу нечто неприемлемое и губительное для человека и т.д.

Итак, можно предположить, что в случае с неврозом в существенной мере дело в личностной слабости, в неразвитости личностных сил и способностей, а не всецело в генетически обусловленной психоастении. Сильная личностная структура укрепляет и психику, становится как бы её «скелетом», переводит её в более продуктивный режим функционирования. Конечно, и вопрос о значимости психофизиологической силы и слабости сохраняет своё важное значение, но уже без переоценки этой значимости.

На фоне общей личностной слабости есть какая-то особая уязвимая точка, в который происходит разрыв. Воздействовать надо не только на эту точку разрыва, но и на общую личностную слабость, причем на последнюю даже в первую очередь.

7. 

Итак, сущностный план субъекта рассмотрен по подсистемам, теперь необходимо рассмотреть субъектный план в онтологическом ракурсе, надежде увидеть здесь новые ракурсы, аспекты и даже содержательные моменты.

Предложение о рассмотрении плана бытия субъекта можно неодинаково понимать и к нему можно по-разному относиться. Во-первых, идея бытия субъекта может обозначать план существования субъекта – формулировку, заострённую против представления о субъекте как мышлении; субъект есть не только мышление, но и существование, бытие.

Во-вторых, можно спросить, как именно субъект в качестве существующего вовлечён в действительность, в реальность? В отличие от первого вопроса, сформулированного в плоскости оппозиции субъект- мышление и субъект существующий, во втором  вопросе центр тяжести смещается к философскому описанию серии конкретных форм существования субъекта в реальности, правда, здесь возможны варианты.

Если Кьеркегор формулировал экзистенциалы в плоскости внерациональной антропологической, то Хайдеггер не был сосредоточен исключительно на экзистенциалах антропологического плана. По мотивам аналитики Хайдеггера можно указать на субъекта как здесь присутствующего; как бытийствующего непременно в слитости со своим миром (иногда с досадой восклицают: со своим мирком); в ситуации онтологической заботы; располагая подручным; как экзистирующий; как сопряженный с модусами индивидуального бытия и социальности, подлинного и неподлинного; как бытийствующий к смерти; как сталкивающийся с вызывающим страх и ужас, как пребывающий в модусах времени, решимости и т.д. Здесь уже бытийствующее не противоположно ничто, напротив, бытие есть ничто сущее.

Конечно, можно и усомниться в целесообразности акцентации идеи бытия субъекта, так как с философской точки зрения большее значение имеет речь о бытии в целом.

Наконец, можно услышать опасения, что акцентация плана существования, бытия в перспективе постижения сущего оборачивается недооценкой измерения сущности и переоценкой плана существования.

Таким образом, спектр возможных мнений широк. Сомнительно, чтобы была возможность в общем виде однозначно разрешить эту проблему. По всей видимости, для этой проблематики продуктивная перспектива возникает в контексте конкретного философско-мировоззренческого исследования, например, нижеследующего.

В самом деле, в высказывании о бытии субъекта заключено предложение сосредоточиться именно на размышлении о бытии субъекта. Что значит, что субъект есть? Только ли то, что он сейчас во власти бытия, а не небытия?

Или же можно спросить иначе, что значит для субъекта быть, располагать субъектным бытием? Нет ли в мысли субъекта о своем бытии неоднозначности, суть которой в усмотрении того, что в одних отношениях бытие нам дано, а в других – не дано. И здесь можно спросить, какая оценка верна, что у нас больше есть, чем не дано, или наоборот? Данность, нехватка – об этом тоже можно говорить как об экзистенциалах.

В первом случае следующий вопрос – о правильном или неправильном использовании имеющегося. А во втором случае далее нужно определить, к чему взывает нехватка, как именно она должна быть восполнена? Видимо, посредством усилия достижения – ещё один экзистенциал и т.д.

Именно в ракурсе рассмотрения бытия субъекта открывается перспектива подобного рассуждения. Но не является ли это сомнительным, чрезмерно абстрактным рассуждением ни о чем? Судить об этом можно будет лишь по результатам дальнейшего движения.

Итак, обратимся к представлениям о субъектном бытии. С одной стороны, к бытию субъектному, как к разновидности бытия применимы характеристики бытия, с другой стороны, существенно выделить специфические характеристики субъектного бытия.

Если говорить об общебытийных свойствах субъектного бытия, то следует указать на то, что и субъектное бытие, как и любое бытие, может рассматриваться как налично сущее. В плане специфики указывают, что субъектное бытие суть бытие, в котором дело идет о самом этом бытии, которое открыто самому себе, дано самому себе.[2] Относительно этой данности субъекта самому себе полагают, что в таком случае субъект способен себя рефлексивно постигать, а в соответствии с этими рефлексивными постижениями и практически действовать.

Но эта самоданность субъекта имеет ещё один смысл, быть может, на первый взгляд малозаметный, но принципиально важный. Субъект дан самому себе, раскрыт в качестве сознательного не только так, что он обладает указанным свойством. Есть ещё одно значение, которое малозаметно или вовсе незаметно при первом взгляде и которое раскрывается лишь в дальнейшем и сообразно этому раскрывается и в первичных основаниях. Речь идёт о том, что   субъект призван к постоянному самополаганию, самоутверждению, самоподдержанию, к основополагающему и исходному усилию, труду  со-порождения своего существования, т.е. бытие субъекта в каждое мгновение его существования не спонтанно обретается, но порождается и утверждается субъектом, и проигнорировать это нет никакой возможности. В противном случае, если утверждается как исходное основание бытийственная данность субъекта себе самому, получаем принципиально деформированную философию субъекта и такую же его жизненную позицию.

Две эти позиции в обобщенном виде  либо отражают действительное понимание субъектного бытия, либо выражают распространенное заблуждение на сей счет.

В каком-то смысле это вопросы о том, каким образом человек моделирует свое бытие. На этот счет существует множество оснований и подсказок. Но весь вопрос заключается, как и во многих других случаях, в том, чтобы среди этого многообразия выбрать верное направление. При этом дело, разумеется, обстоит не так, что, дескать, важно ни в коем случае не ошибиться, важно сразу угадать верное направление движение; даже маловероятно, чтобы это получилось сразу, хотя, конечно, нельзя и вовсе исключить такую возможность. В любом случае, начинать изучать какое-то поле возможностей лучше всего с предположения,  которое кажется наиболее правдоподобным, а затем, если оно не подтверждается, изучать и другие предположения.

Различные представления о субъектном бытии, могут быть сгруппированны в два типа смотря по тому, как мыслится и моделируется в этих учениях субъектное бытие.

В первый тип входят философско-мировоззренческие теории, в которых субъектное бытие в основном рассматривается по способу наличного бытия, а во второй – учения, в которых бытие человека рассматривается преимущественно как бытие не данное и не опирающееся на определенную данность, но как удерживаемое усилием субъекта в измерении бытия.

Понятно, что типообразующим признаком теорий первого рода является взгляд на субъектное бытие как на уже данное по-преимуществу. Конечно, при этом  не забывают упомянуть и о том, что в определённом смысле человек свободен, раскрыт навстречу будущим возможностям. Однако всё это не более чем констатация определенных фактов, характеризующих бытие человека.

В признании проблематичным тезиса, что субъектное бытие есть налично сущее среди прочего налично сущего, речь идёт вовсе не об абсурдном призыве к отрицанию очевидного факта, что в субъектном бытии есть аспект наличного бытия, но о том, как именно должна быть осуществлена интерпретация субъектного бытия, какое место в этой интерпретации должно быть отведено понятийной конструкции «наличное бытие». Точнее, как именно будет разворачиваться интерпретация субъектного бытия: при преобладающем влиянии концепта наличного бытия, либо при доминировании иной трактовки бытия, заключающейся в понимании субъектного бытия не как уже налично сущего, но как создаваемого, продуцируемого усилиями субъекта. Как представляется, последний тезис включает аутентичную онтологическую формулу субъектного бытия.

На сходное смешение понятий указывал Э. Гуссерль: «…благодаря начатому Гоббсом превращению физикалистского понимания природы и естественнонаучного метода в образец, находящему своё отражение и в понятиях; душе в принципе приписывается тот же способ бытия, что и природе…».[3]

Для первого типа онтологического самосознания естественным является мнение, что в структуре субъектного бытия данное субъекту, (которое может рассматриваться не только в качестве благих оснований, но как совокупность определенных свойств, сил и способностей человека, в последнем случае важно обратить внимание не только на предметную определенность этих свойств, сил и способностей, но и на то, что как данные они уже есть) существенно преобладает над не-данным, т.е. над тем, что должно для человека выступать объектом постоянной достижительной активности.

В установке второго типа, напротив, сознается и полагается, что в структуре субъектного бытия не-данное (но сущностно необходимое человеку) радикально преобладает над данным, что открывает для человека перспективу необходимости практически постоянного осуществления деятельности, (нацеленной на достижение человеком не-данного) приобретающей в жизни человека основополагающее, почти всепоглощающее значение на всём её протяжении.

Настроенность на такую неизбежную деятельность, ежеминутная к ней готовность и её постоянное осуществление недостижимы без особой внутренней интеллектуальной и волевой мобилизации человека, без выработки человеком особого мировоззрения, в центре которого будет эта проблематика и т.д.  Здесь видно как онтологическое самосознание способствует или нет  осознанию верной перспективы для конструирования системы установок – внутренних ориентиров человека.

Верная философско-теоретическая картина формирует адекватное онтологическое самосознание и в качестве фундаментальной утверждается субъектная деятельность самопродуцирования, а базовым онтологическим представлением здесь является не воззрение о по-преимуществу внешне, (включая и измерение внутрителесного), т.е. внесубъектно устроенном субъектном бытии (поскольку то, что уже структурировано и оформлено, не нужно вновь все время структурировать и оформлять внутренним усилием), но  представление о постоянной необходимости созидания субъектного бытия, т.е. здесь в целом выделяется схема, включающая выбор между устроительной активностью и уклонением от нее; усилием мобилизации, либо неспособности к такому усилию; включающая указание на целесообразность и необходимость постоянного живого личностного усилия, которое, собственного говоря, во многом и создает у человека чувство «живой жизни», т.е. в том числе есть и своеобразный скрытый эмоциональный генератор, а также служит одним из важнейших оснований для смысловых, точнее ценностно-смысловых схем субъектного бытия.

В скобках отметим, что с этих позиций можно подвергнуть критике и принцип своеволия как критерий живой жизни личности.[4] Своеволие человека есть «вывих» постоянного личностного онтологического усилия и самоопределения, в основном организующего и структурирующего субъектное бытие. Этот «вывих» есть следствие существенных ошибок в ценностно-мировоззренческой и теоретической ориентации.

Итак, в сопоставляемых утверждениях в обобщенном виде выражается существенное разделение двух типов утверждений о субъектном бытии: 1) что это бытие по-преимуществу налично сущее, данное, сформировавшееся, оформленное, или 2) что это бытие по-преимуществу основанное на исходной нехватке, на исходном отсутствии, которое надо субъективными усилиями восполнять, на разрывах, которые постоянно необходимо преодолевать ради выживания.

Значение указанного разделения, прежде всего в том, что здесь на первый план выводится в частности различие, связанное с выделением  в качестве исходного, общего и глубинного принципа личности утверждения коституитивного усилия учреждения и воспроизводства многопланово ориентированной деятельностной активности субъекта; вся развертывающаяся система деятельности, в конечном счёте, основывается на этом исходном усилии и возможна лишь пока такое усилие осуществляется; в свою очередь, необходимость постоянного проявления усилия делает целесообразным и необходимым выведение установки на мобилизацию личности на первый план в системе личностных ориентиров.

Как представляется, активность интеллектуальная даже совместно с деятельностно-практической не компенсирует отсутствия активности духовно-волевой, ценностно-целевой, смысловой. Если так можно выразиться, личность «прикрепляется» к бытию не преимущественно и уж тем более не единственно познавательной установкой, но скорее усилиями волевыми, целе-ценностными и ценностно-смысловыми  (разумеется, и не исключительно ими).

Другими словами, здесь идёт речь и о преодолении узкогносеологической, узкопознавательной трактовки личностной активности – личность активна не только в познавательном универсальном плане, но, прежде всего, в плане онтологическом в связи с многоплановостью субъектного бытия. Но здесь важно отметить, что указанной ограниченной личностной познавательной установке противопоставляется не эмпирическое многообразие проявлений активности субъектного бытия, но системно структурированное онтологическое представление.

Теперь подойдем к рассматриваемой здесь проблематике субъектного бытия в плоскости субъектного подхода.

Ближайшая ассоциация «я» как точки самосознания, как начального абстрактного саморазличения, потенциально способного охватить реальность внутреннюю и внешнюю, как образования в контексте современной культуры и также как опыт внутренней ориентации, который можно резюмировать как многообразие, подлежащее не только дальнейшему расширению и углублению, но и  упорядочиванию, есть «я мыслю». Но, разумеется, дело не ограничивается простым воспроизводством указанного суждения. Это суждение, со всей его очевидностью и кажущейся простотой по существу парадигмально, т.е. погружает я в центр разветвлённой познавательной парадигмальной структуры, через призму которой и в логике которой субъект теперь подходит ко всему. И, даже если первая ассоциация иная – я существующий, я желающий и т.д. развертывание мысли в горизонте ориентации так или иначе обнаруживает свою связь с познавательным мышлением. И это не случайно. Как уже говорилось, именно эта установка во многом заложена в основании культуры новоевропейского (современного) типа.

Конечно, человек может воспитываться и в другой традиции, с другими очевидностями, основаниями и ближайшими ассоциациями. Но, в таком случае, речь будет идти о малой культурной традиции в отличие от большой культурной традиции, доминирующей. А здесь идет речь именно о последней культурной традиции. И в этом есть своя логика. Если проигнорировать доминантную традицию, то сразу же окажемся на маргинальных позициях, и развиваемый в рамках этих позиций синтез не будет критически и синтетически значимым по существу в отношении этой большой традиции. Другими словами, даже если эта доминантная ориентация в своей односторонности неверна, её нельзя просто проигнорировать, ибо игнорирование будет отказом от преодоления односторонности, сопряженного с исследовательским пониманием, будет голым отрицанием.

Суждение «я мыслю» тесно связано с предположением, что мышление раскрывает бытие. Впрочем, второе суждение нуждается в уточнении, т.к. возможны толкования только мышление раскрывает бытие или мышление по преимуществу раскрывает бытие и др. Если мышление всецело или по преимуществу раскрывает суть вещей, то мышление первоначально, основоположно, есть путь доступа к сути вещей. И то, что есть в сознании, в личности помимо мышления  есть то, к чему обращаются посредством мышления и в этом смысле, во вторую очередь, т.е. мыслящая установка есть первичное, а не вторичное.

Далее, если «я есть мыслящий» и мышление есть в плоскости внутреннего – ближайшее, то собственно сфера мышления полагается как первично внутреннее, в известном смысле как подлинно внутреннее. Соответственно, когда я не мыслящий, я занимаю по отношению к самому себе внешнюю позицию. Но человеку свойственно стремиться к тому, что он считает наилучшим и потому – наиболее желательным для себя. Поэтому первичное, первоначальное избирается и как предмет стремлений, как культивируемое. Так возникает культ личностной познавательной установки, которая рассматривается как одна из важнейших основ в жизненной деятельности. В произведениях художественной литературы романтического толка (и не только) часто описывается персонаж, стремящийся жить чувствами, но одновременно холодно наблюдающий, что с ним происходит, за самим собой. Правда, иногда такая установка описывается под знаком плюс, когда человек ещё верит, что такая установка есть подлинная, расширяющая опыт и т.д. Тогда же, когда человек разочаровался в этой установке, но не находит путей изменить свой внутренний строй, установка эта оценивается противоположным образом.

Установка эта, истоки и характер функционирования которой понятны, в качестве личностной установки всегда есть частичная в том смысле, что ею вводится в сферу существенного, доминантного неизменно лишь один существенный личностный компонент – рассудок, разум, прочие же личностные силы и способности прямо провозглашаются или фактически рассматриваются как второстепенные.

В результате в известном смысле человек лишается подлинного доступа к самому себе, т.е. он не в состоянии мобилизовать все свои силы и способности для активности в реальности, что существенно снижает продуктивные жизненные возможности человека.

Когда мы начинаем с познавательно ориентированного сознания, с суждения «я мыслю», то мы с необходимостью приходим к трактовке личности в русле концепции гносеологического субъекта, т.е. с приоритетом познающего разума в составе личностных сил и способностей. Но речь идёт о необходимости переосмысления такой конструкции.

Спросим, можно ли в рамках новой парадигмальной перспективы сформулировать концепт, который бы в силу логики переосмысления заместил бы познавательно ориентированное самосознание, концентрированно выраженное в суждении «я мыслю»?

Говоря о направлении такого переосмысления, поскольку речь уже шла о  преодолении рациоцентристской установки путем дополнения рациональной установки внерациональной, следует сказать, что указанная двойственность должна быть присуща и искомому концепту.

Может ли искомый концепт быть выведен из предложенной в начале главы схемы личностного бытия или потребуется её дополнение? Обращаясь к указанной схеме личностного бытия, отметим, что тема свободы вряд ли может рассматриваться как новое основание, а тезис, что все подсистемы личности существенны, выглядит существенно более развернутым, в сравнении с парадигмальным суждением-установкой «я мыслю». Соответственно, поиск должен быть продолжен. Несколько забегая вперед скажу, что на смену я познающему может быть предложен принцип я как сознательного усилия. И это не столько логическое конструирование, сколько обнаружение фундаментального характера указанного основания в онтологии субъекта.

Здесь формула «я мыслю» как бы погружается в онтологическое измерение и трансформируется в усилие и действие со-утверждения бытия, в формулу «моё усилие со-утверждения, со-раскрытия бытия», означающую утверждение перспективы истинного активного существования в усилии, а не основанного на иллюзии и заблуждении, мертвящего личность  пассивного уклонения от усилия, от исходной устроительной активности.

Резюмируя эти соображения, можно сказать, что речь идёт о замене установок, претендующих на роль изначальных и парадигмальных, своего рода формального ядра личности. На смену изначальной познавательной установки, в которой естественно, фундаментальной и основоположной признаётся созерцательно-познавательная активность, в сочетании с преждевременным признанием законности данного, полагается установка усилия со-утверждения субъектного бытия и шире – многопланового субъектного бытия в мире в универсальной многообразной деятельности.

После выяснения вопроса об изначальной установке, в конечном счёте, через анализ следствий и последствий с учётом которых и принимается окончательное решение, отметим, что неправильно было бы рассматривать установки по принципу или – или. Обе установки в должном соотношении, (т.е. при решительном преобладании более общей установки на усилие) следует сохранять, поскольку познавательная установка является условием открытия второй установки.

Другими словами, можно согласиться с тем, что самосознание личности в аспекте познавательной установки соотносится с необходимой начальной установкой философской рефлексии и в этом смысле является уместной. Но, если далее в философской рефлексии эта личностная установка (самосознание личности в аспекте познавательной установки) утверждается в качестве своего рода онтологического центра личности, то это означает рассмотрение личности по модели гносеологической субъективности, которая, в конечном счёте, признается недостаточной. Подлинным онтологическим центром субъекта является установка на деятельное усилие со-утверждения бытия – субъектного бытия в его многоплановости, а через него в определённом смысле и всего бытия, а если возникнет вопрос: «Для чего же это значительное и не прекращающееся усилие?», то это будет означать раскрытие ценностного плана проблематики, вполне естественное и закономерное, к рассмотрению которой впрочем, пока рано переходить.

В этом контексте можно также рассматривать и вопрос о преодолении раскола субъекта и объекта: субъект соутверждает субъектную реальность и её объектные корреляты (бытие-в-мире), субъект здесь может совпадать с самим собой и т.д.

Но, критикуя позицию гносеологической субъективности как основы философии личности, неверно полагать, что человеческое существование по-преимуществу основывается на спонтанном потоке жизни, который присутствует в нас, генерируется в наших душе и теле, и только оформляется познавательным созерцанием и нормированием разума, т.е. не следует думать, что бытие нам по-преимуществу дано, а мы как бы на основе этой инерции данности его достраиваем познавательным и нормативным дооформлением.

В действительности  мы должны постоянными сознательно-волевыми усилиями, разумным конструированием и практическими действиями со-порождать и со-утверждать нашу жизнь, наше бытие. Причём, похоже на то, что эти со-полагания и со-утверждения и сопряжённая с ними энергетика в объективно-онтологическом составе субъектного бытия должна значительно преобладать над своего рода естественной энергетикой тела и души. Это можно сказать и иначе. Энергия духа потенциально, а, если этот потенциал человеком раскрывается, то, в меру его раскрытости, и реально, значительно превосходит телесно-душевную энергетику.

Такое соотношение задано онтологической конструкцией человека и запечатлено во многих объективных социокультурных формах, однако зачастую в самосознании современной культуры на сей счёт господствуют прямо противоположные утверждения.

Так, в концепции психической личности в учении З.Фрейда и его последователей сфера бессознательного рассматривается как энергетический резервуар, а личностные инстанции Я и Сверх-Я, выполняющие функции деятельностные и познавательные, нормативные и контролирующие, якобы полностью лишены (актуально и потенциально) собственной энергетической базы и пытаются опереться на энергию бессознательного. Сознательные инстанции рассматриваются как энергетически бессильные, поскольку полагается, что энергия вырабатывается, в конечном счёте, биохимическими реакциями. Темы же энергетики деятельностно мобилизованных духа, воли, интеллекта и т.д. в таком строе воззрений рассматриваются как наивные и лишённые научного смысла.

Своего рода аналогом учения З. Фрейда в философии является философия жизни с её основным разделением жизни и разума. Спонтанный и продуктивный поток жизни рассматривается как опирающийся на самого себя, а постигающий и нормирующий разум лишь оформляет поток жизни; фазы относительно разумного оформления потока жизни сменяются диссонансом указанных начал, за которым следуют новые поиски соответствия и т.д.

Эти и аналогичные примеры свидетельствуют о произошедшем под влиянием науки переосмыслении традиционного соотношения между материей, ставшей энергетически активной и духовной формой, ставшей энергетически пассивной.

В этих примерах фигурируют онтологии, способствующие ограничению у человека функций универсального онтологического со-творчества и со-устроения.

Но дело здесь, разумеется, не только в переосмыслении старых оснований, в противном случае было бы достаточно просто вернуться к этим прежним основаниям.

Дело заключается и в том, чтобы найти разумные основания для утверждения положительной перспективы в дискуссии об энергетике деятельностно мобилизованного духа.

На сей счёт некоторые соображения и высказываются. Личностная форма энергетически (аффективно) не пассивна, но в состоянии продуцировать энергию, представляющую собой побочный продукт работы воли, борьбы за цели, ценностно-смыслового упорядочивания бытия.

Возможно, имеет смысл и вопрос о дополнении в философско-мировоззренческом дискурсе традиционных вопросов о доброй или злой природе человека, о априорной ее гармоничности или дисгармоничности – указанными выше вопросами о преобладающей конституции субъектного бытия (бытие по-преимуществу «завершенное», структурированное, или бытие, в основном нуждающееся в постоянной, ежеминутной «достройке») и другими оппозициями, задаваемыми личностными или субъектными установками.

Из вышеуказанных онтологических утверждений вытекают различные следствия.

Так, с тезисом о субъектном бытии как по-преимуществу априорно согласованном и в известном смысле без проблемном или точнее мало проблемном, связана интенция на проблематизацию «дальнего» (по отношению к жизненным нуждам человека), и специализированного (по отношению к общему жизненному положению человека), которые становится тем самым более значимыми, чем эти нужды.

Но эти воззрения, как представляется, основываются на ложных выводах, т.к. здесь допускается ошибочная депроблематизация того, что изначально проблематично по своей природе, и наоборот, акцентация внимания на второстепенном.

Не следует думать, что эти ценностно-энергетические распределения малосущественны. В результате таких ошибок, энергия и силы личности могут быть избыточно привлечены ко второстепенным аспектам. В то время как самые существенные направления приложения усилий окажутся ресурсно и энергетически необеспеченными.

В первую очередь значима неотступно стоящая перед человеком задача осуществления усилия быть, самоподдержания, значимого и самого по себе, и проявляющегося в деятельности, нацеленной на удовлетворение жизненных нужд человека. И, наоборот, имеет место ошибочная проблематизация и выдвижение на авансцену того, что само по себе является только частью или даже периферией жизни человека.

Иногда такие ложные оценки в принципе признаются истинными, но человек по каким-то соображениям не считает необходимым так себя использовать. Либо в ходе размышлений приходит понимание (и это гораздо лучший вариант), что субъектное бытие в основном устроено иначе, не как по преимуществу оформленная субстанция, совместимая с распоряжением жизнью ради каких-то специальных целей, по даваемым разъяснениям призванных к тому, чтобы придать жизни смысл, но как совокупность разрывов и противоречий, которые всё время надо преодолевать и согласовывать, порождая тем самым жизнь субъекта.

Таким образом, здесь происходит углубление субъектно-онтологической аналитики, а также своеобразная опытная проверка значимости ранее высказанного положения.

Здесь, пожалуй, сразу нужно указать на два момента. Следует различать архетип усилия как общую установку, оформляющую определённые внутри личностные реалии и многообразие конкретных разрывов и противоречий, присущих природе и обстоятельствам человека.

В самом деле, взглянем реально на положение средне-нормального взрослого человека. Прежде всего, обращает на себя внимание задача осуществления собственного бытия (и непосредственно зависящего от него круга социального бытия), не в смысле эгоистического или группового самоутверждения, а как непосредственного онтологического осуществления и поддержания субъектного существования, как проживания жизни, движения по пути жизни. Можно пытаться как угодно уклоняться от решения этой задачи, но пока человека жив, он ежесекундно, по необходимости, в порядке, если так можно выразиться, «бремени бытия», должен решать эту, собственно,  объективно-онтологически, важнейшую задачу своей жизни, а также возможно и другие, если перед собой человек ставит их или они перед ним с необходимостью возникают. Чем в основном занят взрослый человек? Он поглощен жизненными заботами.

Почему же следует предпочесть точку зрения, предусматривающую анализ действительного положения человека в бытии, выявляющий фундаментальный факт глубокой погруженности человека в жизнедействительность, обремененность человека потребностями и нуждами? Это определяется тем, что именно таков фундаментальный факт человеческого бытия.

Но, принципиально важно продолжить анализ и пояснить, что указанный факт человеческого бытия не является единственным основанием для определения этого бытия. Необходимо также сказать о том, что существование человека должно быть осмыслено не только в измерении эмпирико-теоретического анализа, но и посредством ценностно-смысловой его организации.

Проблема здесь нередко заключается в том, что вопрос о ценностно-смысловой организации субъектного бытия или вообще игнорируется (вследствие исключительной приверженности идеалу теоретического разума), или во многом неадекватно трактуется по способу рационализации и интеллектуализации, т.е. присутствует тенденция к сведению этой проблематики к теоретическому разуму, что явственно выражается в концепции гносеологической субъективности, т.е. и здесь, в конечном счёте, на первом плане оказывается идеал теоретического разума.

Существование человека характеризуется множеством обстоятельств, львиная доля которых условна и временна. Соответственно существование человека по преимуществу разворачивается в потоке бытия, характеризующегося свойством становления.

Каким образом поле жизненных интересов человека становится столь широким, связанным со множеством изменчивых параметров? Ответ на этот вопрос дает представление о многообразии потребностей человека, связывающих его со многими аспектами реальности.

Я не хочу сказать, что в предыдущих суждениях фиксируется онтологическое основание, которое может играть роль безусловного императива. Положение намного сложнее.

Личность, в зависимости от собственных сознательных, полубессознательных и (или) бессознательных устремлений может либо утверждать жизнь (бытие), либо отрицать, либо пребывать на сей счёт в сомнении, т.е. колебаться между утверждением или отрицанием жизни, между бытием и ничто (отметим, что углубление в эту проблематику создаёт предпосылки для открытия духовных реалий).

С другой стороны, указанные установки личности и перспективы никак не отменяют вышеуказанной онтологической необходимости, от которой в жизни невозможно уклониться. Соответственно речь идёт о том, чтобы адекватно осознать действительное положение дел и найти верные личностные ориентиры в этой ситуации.

Итак, рассмотрение онтологии субъектного бытия, вопроса о том, какой именно должна быть композиция характеристик, в которых представляется субъектное бытие включает в себя  и сопоставление двух концепций субъектного бытия: (1) бытие дано человеку неким внесубъектным, внеположенным объективно-объектным образом как налично сущее например, природой и т.д., или же субъектным образом, но пассивно-субъектным, или даже в субъектных реалиях и активным образом, но в активности ума и вне активности устроительного усилия и, исходя из факта данности субъектного бытия, он волен лишь тем или иным образом использовать это бытие. В таком воззрении наша мысль все время соскальзывает на частности -  определенные варианты того или иного использования бытия, упускает главное в адекватном понимании субъектного бытия, что (2) человек обладает бытием лишь в той мере, в какой он удерживает (со-порождает) бытие своим усилием – в этом воззрении бытие представляется как в полной мере не данное, как то, что следует до-создавать, как то, что существует лишь на фундаменте постоянного личностного усилия – это  и есть подлинная универсальная продуктивно-творческая, (а не пассивно-потребительская) личностная установка в ее субъектно-онтологической основе.

В общем плане можно предположить, что неявной предпосылкой первой позиции является представление о том, что по преимуществу устрояет природа, а не дух, не воля, т.е. не субъект, а субъект только лишь «использует» наличное, и наоборот.

Но задача заключается не только в том, чтобы осознать всю эту проблематику, занять по отношению к ней правильную позицию и культивировать усилие в противоположность, в частности, тезису гедонизма, что высшим благом является удовольствие и др., но и в том, чтобы это усилие не оставалось только мыслью, только глубоким внутренним событием, т.е. исключительно духовно-психологической опорой (хотя сама по себе она, разумеется, принципиально важна и необходима), но и воплощалось бы в стратегии организационной и материальной поддержки жизни (именно таков во многом смысл повседневной деятельности).

Правомерность этого разделения базируется на выводе о целесообразности утверждения в онтологии личности изначально осмысленно активной природы личности, а не психо-телесной почвы, активной лишь в психо-биологическом аспекте. В свою очередь, вывод о целесообразности такого разделения основывается на соображении, что то, что изначально не конституировано как существенная характеристика определённой предметной сферы в аспекте теоретического описания, в дальнейшем не может быть введено и утверждено.

Кроме того, не распознанность оснований для полагания изначальной осмысленной синтетической активности-усилия в глубинном слое личностной структуры приводит к выдвижению концепций, в которых либо изначально утверждается познавательная установка, в которой подчёркивается осознанность каждого душевного движения – предмета наблюдения и фиксации и т.д., утверждается тенденция к примату познавательной деятельности, к субъект-объектному расколу в структуре личности.

Либо в трактовке  природы личности делается акцент на ощущениях и чувствах удовольствия или неудовольствия (онтология личности эпохи просвещения немало способствовала возрождению и широкому распространению гедонизма).

Либо, в противовес односторонностям и крайностям интеллектуализма и рационализма в трактовке личности на первый план выводятся, аффекты, воля, поток жизни и т.д., т.е. утверждается иррационалистическая перспектива в трактовке личности.

Все перечисленные акценты в трактовке личности являются неприемлемыми по разным основаниям.

Познание вовсе не является единственно важным родом деятельности личности.

Гедонистическая позиция, в конечном счёте, ведёт к дезадаптации личности (кстати, отметим, что особое коварство и опасность  этой позиции определяется тем, что во многих случаях она считается вполне законной, основанной на точном теоретическом описании, приемлемой и не внушающей опасений), поскольку активность в реальности предполагает высокий уровень мобилизации, напряжения и деятельной активности, что в системе координат гедонизма оценивается негативно как несущее неудовольствие, соответственно последовательно выдерживающему гедонистические установки человеку, принципиально и последовательно стремящемуся к преобладанию удовольствия над неудовольствием, необходимо понижать уровень активность в реальности (или предотвращать такую активность). А реализация на практике этих установок обуславливает снижение активности человека в реальности, к задержке формирования или к потере адаптивного уровня личностной мобилизации и активности, что в итоге и ведёт к дезадаптации.

В различных иррационалистических трактовках личности недооценивается роль разума в структурировании личностного бытия. В качестве примера последнего утверждения можно привести взгляд на роль интеллекта в философии А. Бергсона. Не отрицая полностью роль интеллекта, что было бы абсурдным для человека культуры современного типа и философа, Бергсон всячески подчёркивал, что интеллект приспособлен к познанию внешнего материального мира, а постижение и в известном смысле структурирование внутриличностного бытия осуществляется с помощью творческой интуиции. Вопрос заключается в том, что, поскольку такие односторонние точки зрения как интеллектуализм и антиинтеллектуализм уязвимы для критики, в структуре личностной ориентации необходимо отыскать верный баланс интеллектуальных, и вне интеллектуальных свойств и качеств личности, который должен быть подобран по возможности без перекосов в ту или иную сторону.

Вышеуказанные представления о бытии наличном и со-утверждаемом необходимо рассмотреть в контексте задачи адекватного изображения и структурирования внутриличностных сил. Как эти силы должны быть построены?

Структура внутриличностных сил и способностей рассматривается в традиционном ключе как включающая разум (интеллект) в аспектах познавательном и оценочно-нормативном, чувства и аффекты, волю и план действия. Все эти подсистемы системы личности рассматриваются в соответствующих разделах работы, и здесь нет необходимости дублировать этот анализ, ограничимся лишь теми соображениями, которые позволят уточнить смысл рассматриваемого разделения.

Подобно тому, как в рамках постклассической трактовки разум более не рассматривается как, по сути, (актуально или потенциально) всеведущий, всемогущий и т.д., в контексте проблематики личности разум также не рассматривается  и не характеризуется более как доминанта в составе сил и способностей личностного бытия, как самая важная внутриличностная сила, как субстанциальная основа души.

Вместе с тем, важно подчеркнуть, что отказ от преувеличений в понимании роли и значения разума в жизни личности не должен вести к другой крайности, к отрицанию существенной роль разума в строе личностной жизни (функции познания, оценки, нормирования, устроения, системной связи и т.д.).

Таким образом, ошибочными являются как попытки превратить разум в единственно важную основу личностной жизни и тем самым недооценка других важнейших слагаемых личностной конструкции, так и намерение лишить разум существенной роли в ряду других важнейших сил внешне- и внутри-личностного устроения. Здесь также нужно подчеркнуть необходимость не только обезличенного, объективистского, но и «личностного» понимания разума как одной из важнейших сил личностного утроения.

Сходным образом следует рассуждать и о сфере аффектов, чувств, переживаний. В равной мере неприемлемыми представляются как попытки построить концептуально-нормативно и реально личность аффектоцентристского типа, ибо в таком личностном типе переоценивается и даже абсолютизируется роль аффективной сферы личности и одновременно недооценивается роль других личностных сил в поддержании продуктивного внутри-личностного баланса.

Кроме того, необходимо подчеркнуть, что неразличение указанных выше онтологических позиций применительно к рассматриваемому аспекту не позволяет различить аффекты «обезличенные», естественные и искусственные, сопряжённые с устроительными усилиями личности.

О существовании плана действия, в общем, не менее существенного в сравнении с другими личностными способностями, здесь достаточно лишь упомянуть, поскольку самую важную роль в прояснении рассматриваемого онтологического разделения призваны сыграть рассуждения о воле. Ограничимся лишь упоминанием, что вне осмысления плана действия в контексте указанного онтологического разделения, глубинные личностные устроительные основы этого плана не будут раскрыты и деятельность может неверно восприниматься человеком как по преимуществу вынужденная внешними воздействиями, а не как онтологически глубинно-личностно необходимая.

Традиционно выделяемое личностное качество – воля может рассматриваться как способность человека достигать поставленных целей в  условиях преодоления препятствий. Приведённое и другие определения воли не исключают возможности различных тенденций в трактовке воли – рассмотрение её в контексте мировой онтологии и её известная абсолютизация (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.); сближение воли  с верой или с разумом; в ряде трактовок воля сближается с переживанием, точнее, с целеустремлённым переживанием; в других трактовках воли акцент делается на представлении о ней как о внешней инстанции принуждения и т.д.

По разным основаниям такие трактовки неприемлемы: онтология воли в качестве метафизической доктрины и по определённым содержательным основаниям (отнюдь не доказано, что именно воля является преобладающей, доминантной способностью в ряду других личностных способностей) уязвима для критики, хотя, ради справедливости нужно заметить, что именно в трудах Ф. Ницше осуществлена едва ли не самая глубокая в новоевропейской философии трактовка феномена воли; в критическом уточнении нуждается и вопрос о сближении воли и веры; характерное для рационалистов сближение воли с разумом вело как к переоценке возможностей разума, так и к недооценке возможностей воли; в сближении воли с переживанием проявляется небеспочвенное намерение выразить связь воли и аффекта, однако делается это неверно, поскольку в сравнении с активным началом воли переживание зачастую трактуется как пассивное и нет возможности просто объединить столь разнокачественные начала; и, наконец, следует отметить, что неоправданная и должным образом непродуманная ставка на волевое принуждение (самопринуждение) может породить лишь отчуждение.

С учётом соображений о необходимости смещения рассмотрения феномена воли из метафизической плоскости в эмпирическую; о чётком разделении понятий разума и воли; о необходимости осмысления не связанного с типичными (естественными) аффектами искусственного аффективного потенциала воли; о необходимости различать волевую форму и подлежащую оформлению материю, в том числе и переживания, следует остановиться на трактовке воли в аспекте воли-усилия, являющейся эмпирической способностью, не сливающейся с разумом, не связанной с традиционными пассивными аффектами личности, обладающей собственной аффективно-энергетической значимостью.

Ещё раз отметим, что трактовка природы личности как данной (в смысле уже обретённой, готовой) необходимо предполагает принятие пассивно-внеличностного основоположения, что закрывает путь к пониманию столь же важной как роль сознания, роли личностного усилия, я-усилия в со-порождении личностного бытия. С учётом последнего момента можно сказать, что в отличие от внутрителесной жизнеактивности, плана функционирования организма, точнее активности организма по отношению к личностному измерению человеческого бытия, представляющей собой так сказать пассивную активность, внутриличностная активность по-преимуществу основывается на я-усилии, т.е. постоянно и систематически воспроизводится усилием личности, со-порождается я-усилием.

Речь идёт об активности  не пассивной, не о самофункцинировании тела, т.к. личность буквально не производит работу тела и даже не об энергии тела, значимой для личности, и не о феномене сознания (сознавания, света сознания), который  в смысле исходной возможности личность не создаёт и своими непосредственными усилиями не воспроизводит, которым личность обладает, но о подлинной активности личности, когда она сама себя продуцирует, со-порождает и воспроизводит посредством постоянного и систематического я-усилия; другими словами, здесь осуществляется переход из плана данного в план со-порождаемого.

Во многом именно благодаря последней установке личность вступает в живую связь сама с собой, в своём глубинном измерении преодолевает пассивное самоотношение, перестаёт быть отчуждённой от самой себя, поскольку преодолевается представление о сущности внутреннего измерения человека как расколотого на две части пассивно присутствующую, наличную, имеющуюся и активную, причем в соотношении  большего или меньшего (в зависимости от природной энергетической одарённости человека) преобладания первого начала  и т.д.

Активированная воля-усилие не менее важная личностная способность, чем развитый ум; способность к эффективному действию, адекватные ценностная иерархия и строй чувств и др. Вместе с тем, уточним, что общий пафос этого анализа не в нахождении какой-либо особо эффективной единичной личностной установки, а в том, чтобы в адекватных формах актуализировать потенциал личностных качеств.

Акцентированный, а в известном смысле и обнаруженный в субъектно-онтологическом измерении план воли-усилия и связанные с ним аспекты далее конкретизируется и резюмируются в понятии жизненного труда.

Жизненный труд в широком смысле слова есть жизненная почва существования человека, есть продуцирование (со-продуцирование) жизни человека. Мы существуем, поскольку осуществляем жизненный труд; наш жизненный труд со-порождает нашу жизнь; или, подражая знаменитому высказыванию, осуществляем жизненный труд, следовательно, существуем. Роль и значение жизненного труда для человека можно сравнить со значением, например, дыхания для человеческого организма или с какой-либо другой жизненно важной функцией человека. Феномен жизненного труда настолько важен, что объективно он есть главное жизненное (и пожизненное) занятие человека. Адекватное осознание роли и значения жизненного труда выражается не только в характеристиках типа жизненная почва и аналогичных, но и  в характеристиках смысложизненного ряда.

Люди, склонные к осмыслению смысложизненной проблематики, представляющей собой один из фокусов философско-мировоззренческой ориентации, нередко приходят к адекватным смысложизненным формулам в результате более или менее длительных ценностно-мировоззренческих исканий, в ходе которых осваиваются, апробируются и критикуются различные смысложизненные мировоззренческие (в том числе и философско-мировоззренческие) формулы, содержащие указание на те или иные основополагающие ценности, в свете которых организуется и упорядочивается жизнеактивность человека.

Можно предположить, что освоение и критика ценостно-ориентационных формул (схем) в целом идут в направлении от признания каких-то первоначально узких и не глубоких формул, которые могут быть связаны с разнообразными типами ценностей, выраженными в различных этических добродетелях, благах, ценностях и смысложизненных формулах, к признанию универсальной синтетической формулы жизненного труда, по сути, включающей признание существенной необходимости структурирования в режиме перманентной личностной мобилизации всех аспектов субъектного бытия: духовных, интеллектуальных, душевных и материальных.

Для того чтобы полнее раскрыть значение понятия жизненного труда, необходимо принять во внимание ряд соображений. Если жизнь человечества благодаря усилиям, приводящим к прогрессивным изменениям исторической действительности, во многом перестроена с учётом нужд и потребностей человека, то человеку и надо настраиваться на обретение своего счастливого удела. Именно на основе таких идей у человека может развиться, в сущности, поверхностное убеждение о том, что удел человека по преимуществу счастье как благополучие («человек создан для счастья как птица для полёта», кстати, характерно, что первоначально этот афоризм Данте звучал иначе «человек создан для усилия как птица для полёта», но века торжества идеологии прогресса сделали своё дело, значение характерным образом изменилось), понимаемое как преобладание позитивного над негативным, в частности, в версии гедонизма, как преобладание чувства удовольствия над неудовольствием, цивилизованного комфорта над дискомфортом, и человек начинает искать такого преобладания.

Человек, в общем-то, в состоянии с детского возраста оценить непосредственно, что ему доставляет ощущения приятные или неприятные, комфорта или дискомфорта, удовольствия или неудовольствия. И, если эти ощущения служат основой для выработки критериев оценки, вырастают в установки, то в свете таких установок оценивается действительность, т.е. проводится её селекция на части, ассоциирующиеся с чем-то нейтральным; доставляющим ощущения приятные, комфорта, удовольствия; либо противоположные. Но, разумеется, дело этим не ограничивается. При характеристике действительности содержанием понятий «существенное» и «несущественное» становятся понятия приятное и неприятное, удовольствие и неудовольствие и т.д. Аналогичным образом могут быть рассмотрены и другие односторонние позиции: интеллектуализм и т.д.

Так утверждается искажённый взгляд на действительность. Каким же должен быть не искажённый общий жизненный взгляд человека? Он не должен быть поверхностным и односторонним, но в нём должна быть выражена действительная полнота жизни. Собственно, мировоззренческая рефлексия даёт ответ на такой вопрос.

Общая логика такова. Первоначальный взгляд человека на жизнедействительность был выражением и продолжением инстинктивной интенции к жизни в обрамлении культурных новаций.

Но к осевому времени, или, быть может, в более ранний период, вследствие всё более дифференцирующегося пласта культурных значений в связи с разделением труда и действием других факторов цивилизации, первоначально закреплённое в архаичной традиции жизнетолкования синкретическое понимание жизни было пересмотрено.

Одним из наиболее радикальных перетолкований традиционного синкретического понимания жизни стала идея истинного идеального бытия. Такое перетолкование было и  значительным обретением в сфере мысли, и одновременно началом великого поиска, и в известном смысле временем переживания потерянности вследствие разрыва непосредственной связи с жизнетрадицией.  В сфере культуры теперь уже нередко возникают конструкты, которые в силу их специализированного характера, зачастую при этом ещё и абсолютизированные (например, в интересах власти и с помощью авторитета власти и т.д.), не дают возможности осознать целое жизнетрадиции, и тем самым смоделировать в значениях культуры, а не только в эмпирической общественной реальности действительное положение человека в жизнебытии. Человеку не в полной мере осознающему своё действительное положение в бытии затруднительно укорениться в бытии и достойно прожить свою жизнь.

В идеале в философском мировоззрении и в культурном самосознании должны быть преодолены отчуждённые представления. Мировоззрение личности может быть перегружено отчуждёнными, ошибочными, ценностно-неадекватными моделями и рассмотрение такого мировоззрения имеет значение не только само по себе, такое мировоззрение обуславливает неадекватные психологические (ценностно-мировоззренческие) реакции личности.

Человек призван, прежде всего, к тому, чтобы ежедневными усилиями создавать духовную и материальную жизненную почву для себя и в определённом смысле и для окружающих. Эта центральная и основополагающая задача для человека, выполнение ее – необходимое условие решения всех прочих. В этой связи важно подчеркнуть, что для человека имеет принципиальное значение, увидит ли он жизнь в адекватной перспективе, в которой центральная задача будет правильно распознана, а второстепенные или точнее производные задачи будут определены именно в качестве таковых, или же он увидит жизнь в свете каких-либо частных перспектив, ошибочно принятых за общие.

Вполне возможно, что определённые кризисные явления в культуре могут обуславливаться распространением именно таких ошибочных установок. В самом деле, человек, теряющий реальную жизненную почву, или не обретающий её, оказывается в особом положении человека без жизненной почвы под ногами, беспочвенного человека. Такой человек в лучшем случае находится в поиске и перебирает различные варианты ценностно-мировоззренческих ориентаций, в то время как истинной является только одна, или же он дезориентирован и т.д.

Понятие жизненного труда в содержательном плане включает указание на труд духовный и материальный – оба эти вида труда имеют жизненное значение. Наша жизнь неразрывно связана с многоплановой деятельностью – духовной и ценностно-мировоззренческой, интеллектуальной, материально-производственной, социальной, направленной на восстановление и поддержание здоровья и др. Каждодневное осуществление всех этих видов деятельности и созидает в измерении человеческого жизнь человека.

Наши жизненные условия требуют от человека постоянного труда для своего воспроизводства в жизни как в потоке становления, весьма часто, едва ли не каждодневно, в том или ином объёме, с различной степенью существенности проблематизируются внешними условиями, обстоятельствами, внутренними моментами и т.д., что требует от человека дополнительных усилий по депроблематизации своих жизненных условий и обстоятельств, дополнительного жизненного труда.

Когда человек смотрит на жизнь адекватно, через призму истинно выверенных жизненных понятий, его взгляд на жизнь приобретают черты гармонического соответствия понятий человека и потока жизни, вследствие чего возрастают шансы на то, что его деятельностью будет носить продуктивный характер.

Если человек осуществляет жизненный труд в полной мере и с должным к нему отношением, то тем самым он не только духовно и материально обеспечивает своё бытие, но, пожалуй, это единственный реальный способ создать более или менее устроенный позитивный бытийственный эмоциональный фон.

Если же человеку не удается сделать доминантой своей жизненной деятельности жизненный труд, как правило, по причине ориентации на ложные ценности, вовлечённости в специализированные перспективы и т.д., то это означает, что человек пока не обрёл твёрдой духовной и материальной жизненной почвы под ногами и в этом случае фон существования этого человека во многих существенных моментах является актуально или потенциально негативным.

Пафос этих размышлений связан с тем, что мы не можем однозначно восславить осуществленное средствами философии и науки преодоление архаической синкретической мифотрадиции как способа истолкования бытия, поскольку на смену синкретическому синтезу пришли поиск и многообразие решений, которые отнюдь не всегда увенчиваются синтезом столь же масштабным по охвату и глубине как традиционный синкретической синтез. Иногда создается впечатление, что в практике цивилизации специализации и разделения больше, чем синтеза; впрочем, нет оснований говорить и о каких-то роковых диспропорциях цивилизации и прославлять достоинства традиционного синкретического синтеза, поскольку это нерасчлененный синтез, относительно которого нельзя ясно сказать, что именно и в каких пропорциях и соотношениях в нём объединено. Всё это лишь подчёркивает актуальность синтетических поисков и усилий.

В рассматриваемом аспекте этап цивилизации тем и сложен, что здесь синкретические, во многом непосредственные связи жизнетрадиции перестают быть определяющими, в культуре открывается множество новых возможностей и соответственно возникает задача поиска истинной перспективы человеческого бытия и т.д. Можно сказать, что во многих случаях истинные пропорции в изображении жизнетрадиции не соблюдаются. Впрочем, в цивилизованных обществах зоной инноваций была городская культура, а деревня с, как правило, преобладающим в обществе  в целом аграрным населением долгое время оставалась в рамках традиционной культуры.

Под жизнетрадицией здесь понимается синкретически нерасчленённое истолкование жизни, сформировавшееся на основе инстинкта жизни и воплощающее в себе стихийное преобладание жизни над смертью, бытия над небытием, в котором жизнь ещё понимается как часть реальности (т.е. субъективный и объективный принципы ещё не расчленены в достаточной степени) и здесь она не ставится под сомнение.

В несколько других выражениях ситуацию с отношением к жизненной традиции можно попытаться прояснить следующим образом. Если взять древнейший этап истории человечества, то на этом этапе религия, в общем, служила инструментом поддержания и организации жизни; сущностью первобытной религиозности во многом была производственная и жизнестроительная магия. В общем, каждая традиционная жизненная функция имела религиозный аспект. Реальный круг жизни человека (жизнетрадиция) был и фактически в центре внимания человека, и в центре религиозно-культурной традиции, которая достраивала, толковала и обрамляла круг жизни человека, жизнетрадицию.

Далее, по мере накопления, дифференциации и специализации компонентов культуры (в связи с возникновением письменности и т.д.) логика цивилизации и культуры стала перестраивать жизнетрадицию в различных аспектах.

В контексте государственно-сословного общества жизнетрадиция стала трансформироваться, изменилось и её толкование: архаично-традиционное общинное и родо-племенное понимание жизнетрадиции стало пересматриваться – в частности, возникли новые центр – столица государства и социальные позиции – правитель и его окружение, связанные с новыми центрами культы и т.д. Разумеется, такая оценка – центр  отчужденный или не отчуждённый – относительна. Если иметь в виду интересы местной общины, в том числе и духовные интересы, которые имеют, предположим, замкнутый характер, то по отношению к такому духовному миру новый политический и духовный центр – столица носит отчужденный характер. Но, если в связи с новыми условиями религиозное самосознание трансформируется, и возникает представление о новом целом в масштабе государства и в правителе видят, предположим, политического и духовного лидера, то исходное представление о целом общинного мира может быть перенесено на целое государства и в этом новом онтологическом порядке человек увидит своё место в составе целого и это будет уже не отчуждённое, а новое органическое состояние.