Однако имеются и серьезные аргументы в пользу обратного тезиса. А именно: общность категориального аппарата рассматриваемой группы интеллектуалов и, прежде всего, предметное единство созданных ими систем, ведь речь идет о любомудрии, в центре которого находится смысло-жизненная проблематика. И среди базовых понятий здесь можно выделить следующие: «экзистенция», «экзистенциал», «подлинное существование», «пограничная ситуация», «трансценденция»… Но при ознакомлении с произведениями заявленного «литературного жанра» бросается в глаза тот факт, что размышление над описываемыми идейными конструкциями у отдельных исследователей носит довольно частный, локальный характер – в противовес фундаментальной задаче переосмысления сущностной специфики присутствия человека в мире, стоящей перед экзистенциальной философией. Как будто мы имеем дело с совокупностью частей одной мозаики, которые необходимо свести в целостную картину. Пытаясь выявить способы достижения аутентичности личностной жизни, Карл Ясперс актуализирует феномены «философской веры», «экзистенциальной коммуникации», «шифров трансценденции», Жан-Поль Сартр пишет о стремлении к свободе через переживание «Тошноты» и проектирование индивидом своего будущего, Альбер Камю анализирует «метафизический бунт», а Мигель де Унамуно отмечает неизбежность страдания как средства конституирования глубинной взаимосвязи антропоса с космосом.

Этот иллюстративный список можно еще очень долго продолжать. Однако, в первую очередь, уместно задаться вопросом. Имеется ли какая-то универсальная категориально-семантическая структура, позволяющая выстроить синкретичное последовательное и непротиворечивое представление об экзистенциальном философствовании как едином методе исследовательского поиска? На наш взгляд, ее роль может исполнять тот идейный образ, ключ к пониманию которого содержится, по иронии судьбы,  в творчестве автора, в наибольшей мере из заявленных персон отделявшего себя от рассматриваемого нами интеллектуального течения в культурной жизни двадцатого века. Мартин Хайдеггер, очень рьяно противившийся всяческому навешиванию на себя тех или иных номинативных ярлыков и предпочитавший для описания собственной деятельности слово «мыслитель» («философия», «антропология», «экзистенциализм» его не устраивали), в культовом труде «Бытие и время» среди различных экзистенциалов выделяет смерть в качестве особого, радикальным образом проблематизирующего человеческое существование перед «лицом» ничто.

Правда, выдающийся немецкий философ акцентирует внимание, прежде всего, на онтологической интерпретации данного феномена, демонстрируя принципиальную смысло-содержательную детерминированность любых концептуальных конструкций понятием о бытии. Нас же в пространстве этой статьи интересует, как будет показано далее, синтетический – онто-антропологический – подход к исследованию заявленного предмета, поскольку именно он позволит в полной мере проанализировать особенности отношения индивидуума  к смерти как экзистенциальному явлению. Иными словами, автор презентуемого текста стремится в своих идейно-содержательных интенциях дифференцироваться от учения одного из крупнейших мыслителей прошлого столетия, поскольку изначально ориентирован на работу исключительно в специально экзистенциалистском дискурсе. А какими выводами подобное исследование чревато для других областей любомудрия – философско-антропологической и собственно онтологии, станет ясно в процессе производимого когнитивного поиска.

Итак, именно идея смерти, с нашей точки зрения, выступает своеобразной квинтэссенцией всяческого экзистенциального опыта, и на основе ее трактовки становится возможным построение фундаментального философского представления о нем. Но для обоснования приведенного суждения требуется обратиться к обозрению некоторых важнейших особенностей экзистенциальных переживаний. Последние являются весьма характеристичными для собственно антропной формы присутствия в структурах наличной действительности, поскольку наглядно демонстрируют его абсурдность, парадоксальность и противоречивость. И здесь уместно вспомнить знаменитые строчки из «Мыслей» Блеза Паскаля – одного из первых авторов, актуализировавших в новоевропейской истории подобные идеи: «Что же человек за химера? Какое невиданное хаотическое существо, какой предмет противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, несмысленный червь земной, хранитель правды, смесь неуверенности и заблуждения, слава и отброс вселенной. Кто разберется в этом хаосе?» [1, с, 115].

В данном смысле, одной из наиболее точных дефиниций человека служит слово «неопределенность». Именно такое личностное качество проявляется в пограничной ситуации, которая, как убедительно продемонстрировал К.Ясперс, выступает онтологическим базисом экзистенциальных переживаний. В ее феноменальном поле нарушается устойчивость привычных для индивида представлений об устройстве мироздания, человеческих месте и роли в нем. Иначе говоря, подобное состояние привносит раскол в нашу жизнь, разделяя ее на то, что было до момента кризиса, и то,   что – в качестве еще лишь туманной перспективы практической и мыслительной активности антропоса – вырисовывается применительно к будущему.

Вновь обретенное самоощущение Я не связано с каким-либо конкретным событием, у него нет очевидной причины (следовательно, становится проблематичным и поиск эффективного средства выхода из возникших затруднений), и со временем заявленное переживание вызывает нарастающую тревогу, постепенно превращающуюся в навязчивые эмоции и идеи. Но благодаря чему сознание субъекта идентифицирует рассматриваемое положение дел как обладающее колоссальной, в пределе – беспрецедентной, абсолютной, значимостью? Дело в том, что актуализация экзистенциальной активности всегда по необходимости сопряжена (на что тоже неоднократно указывается в произведениях К.Ясперса, М.Хайдеггера, Н.Бердяева, Л.Шестова, М.Бубера и др.) с формированием смысло-жизненного отношения к реальности. А категория смысла подразумевает под собой «про-целокупную» понимающе-объяснительную ориентацию на изучение предмета. Иначе говоря, о смысле некоторого объекта или феномена уместно говорить лишь применительно к нему как целому, во всей онтологической полноте его существования. И поскольку собственное существование личность не способна рассматривать в качестве целостности (ибо для воплощения такой интеллектуальной интенции требовалось бы иметь в распоряжении опыт всей своей жизни, вплоть до ее окончания. Уже на данном этапе развертывания логики мысли автора презентуемой статьи заявляет о своей важнейшей роли в анализе этой проблематики концепт смерти), говорить о нашей возможности кардинальным образом, раз и навсегда однозначно разрешить сложившийся кризис абсурдно.

Потому человек, находящийся в пространстве пограничной ситуации, зачастую интерпретирует происходящее в терминологии парадоксальности, безысходности, отчаяния. Прекрасной иллюстрацией для приведенных сентенций послужит образ, взятый из поэзии С.А. Есенина: «Я устал себя мучить без цели, / И с улыбкою странной лица / Полюбил я носить в легком теле / Тихий свет и покой мертвеца… » [2]. Не менее точной в характеристике подобных чувств является и метафора К.Д. Бальмонта: «Я не прежний веселый полубог вдохновенный, / Я не гений певучей мечты. / Я – угрюмый заложник,   я – тоскующий пленный, / Я стою у последней черты» [3].

Таким образом, экзистенциальные переживания сопряжены с постановкой вопроса о жизни индивидуума в целом и, значит (даже в соответствии с диалектической логикой бинарных оппозиций, являющейся одним из фундаментальных алгоритмов работы нашего мышления), актуализируют идею смерти, понятую как окончание или отсутствие существования. То есть, любые подобные ощущения располагают антропоса как бы в подвешенном положении между жизнью и смертью, выражаясь более абстрактно – бытием и небытием, потому что конституируют ценность различения подлинного / неподлинного, вечного / временного, истинного / ложного. Следовательно, обладают потенциалом нивелирования, дезавуирования онтологического статуса избранного личностью способа присутствия в действительности. Иными словами, такой опыт, обладая функцией ничтожения сущего, всегда опасен, рискован для жизни, чреват «соскальзыванием в смерть». Неслучайно отдельные люди, попадая в представленные обстоятельства, не выдерживают напряжения и совершают физическое или символическое (перестают являться полноценными членами общества, становясь алкоголиками, люмпенами) самоубийство. Соответственно, центральный для нашего исследования феномен является своего рода «макроэкзистенциалом» (если угодно, он выступает субстанцией экзистенциальных интенций), поскольку, как нам удалось выяснить, с ним сопряжены всяческие формы экзистенциальной активности личности.

Кроме того, некоторые из учений экзистенциалистов (Бердяева, Шестова, Ясперса, Марселя, Унамуно и других) связаны с категорией трансценденции, которая естественным ассоциативным образом отсылает к концепту смерти. Если трансценденция трактуется как нечто оппозиционное по отношению к миру и экзистенции, разумеется, всяческий контакт с этим потусторонним интерпретируется в качестве акта отказа от нормативных форм репрезентации предметности, типичных для обыденной реальности нашего существования, следовательно, и от жизни в ее привычном понимании. Однако более подробное освещение корреляции между понятиями смерти и трансценденции будет произведено ниже.    

Теперь же попытаемся выявить сущностную специфику смерти как экзистенциала. В первую очередь необходимо отметить, что это единственное сомо-психо-пневматическое явление, применительно к которому невозможен непосредственный опыт. Значит, важно отличать переживание отношения к смерти и смерть как таковую – исторический и онтологический факт. Другие состояния человека, пробуждающие активность экзистенции, характеризуются более простой бытийной организацией. Вера, надежда, одиночество, страх… уже в самом процессе своей реализации актуализируют предмет, вызывающий у личности эти чувства. Они непосредственно воплощают собственную идею, а экзистенциал смерти – в указанном только что смысле – является беспредметным, «слепым», курсирующим (перманентно ускользающим от рефлексивной или перцептивной обработки. Следовательно, у нас есть право говорить, что он в наибольшей мере отвечает самой природе экзистенциального, которое – о чем свидетельствуют исследования философов (в особенности Ясперса), а также расшифровка семантики латинского термина existentia, – ускользает от четких и строгих дефиниций). Здесь мы никогда не знаем наверняка, с чем имеем дело. Очевидно, во многом именно поэтому он традиционно воспринимается столь обезоруживающим, пугающим.

В подобном контексте неудивительно замечание французского исследователя Ф.Арьеса, употребленное в его знаменитой книге об эволюции представлений о смерти в европейской культуре: «Когда общество начало испытывать страх смерти всерьез, по-настоящему, оно перестало об этом говорить» [4, с. 339]. Ибо как можно говорить о «ТОМ», «ЧЕГО» нет, а именно этим своим отсутствием (соответственно также отсутствием индивида в качестве имеющего к «НЕМУ» определенное отношение) данное «НЕЧТО» и страшит нас? 

Отмеченную особенность отношения личности к центральному для проблематики презентуемой статьи переживанию можно поименовать негативной и позитивной составляющей последнего. Иными словами, глубинные чувства, возникающие в связи с представлением о смерти, имеют онтологически положительный характер – они есть. А само схватывание субъектным сознанием собственного контакта, взаимодействия со смертью не способно выступать объектом исследования ни науки, ни философии. В таком семантическом поле уместно говорить об особой парадоксальности интересующего нас экзистенциала, которая неоднократно утверждалась и изучалась мировой культурой. С древних времен человечество волновало уникальное положением антропоса в космосе. Личность – единственный живой организм, не только знающий о собственной смертности, но и обладающий загадочным влечением к ней. Суицидальное поведение – отличительная черта человеческой формы организации сущего. Для наглядной демонстрации истинности приведенного тезиса каждому достаточно либо обратиться к обозрению своего персональногоопыта, либо вспомнить о таких ярких литературных образах, как Фауст Гете, Кириллов Достоевского, Мартин Иден Лондона. Наконец, недаром и «отец» психоанализа З.Фрейд, являвшийся на протяжении длительного промежутка времени ярым апологетом идеи Эроса (в широком смысле – желания жить) как фундаментальнейшего из стремлений нашей психики, в поздний период творчества оказался вынужден признать равноценную ему онтологическую силу – Танатос (волю к смерти).

Далее. Возвращаясь к одному из заявленных ранее вопросов, концепт смерти двояким образом коррелирует с представлением о трансцендентном. С одной стороны, переживание индивидом своего отношения к ней есть способ трансцендирования жизни, движения мышления антропоса в направлении отрицания последней, реализуемый, правда, с помощью интеллигибельных средств самого существования жизни. Но в то же время всякий экзистенциальный опыт выступает не исключительно актом рефлексивной активности личности, а являет собой теоретико-практическое единство, осуществляется при участии всех «уровней» присутствия человека в действительности – тела, души, духа, экзистенции (что прекрасно продемонстрировано в сочинениях Карла Ясперса). И представление вместе с ощущением нашей связи со смертью отсылают к образу трансценденции как таковой, ведь смерть в качестве ускользающей предметности и есть трансцендентное, а не просто интенция к нему.  

На этом этапе развертывания логики презентуемого исследования пришло время вернуться к сопоставлению воззрений его автора на находящийся в центре нашего познавательного интереса феномен с учением Мартина Хайдеггера. В варианте выдающегося немецкого философа, уникальное значение смерти по сравнению с иными экзистенциалами детерминируется ее особой связью с бытием. Ведь именно смерть имеет самое непосредственное отношение к данности при-сут-ствия и от-сут-ствия сущего, онтического, субстанциальным базисом которых выступает бытие. Другие экзистенциальные переживания аналогично обретают свою ценность и онтологическую опору постольку, поскольку коррелируют с представлением о бытии, однако не в столь полной мере собственной сущностной спецификой выражают последнее как таковое. В частности, страх характеризуется учеником Э.Гуссерля в качестве «угрожающего», «вредоносного», «эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым», известен «как такое, с чем не «ладно»» [5, с. 140]. К тому же: «Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом» [5, с. 141].

Все перечисленные определения находят свое высшее воплощение в феномене смерти, поскольку она есть предельная внезапность, в корне отличающуюся от привычной действительности. И – соответственно – «жуть» – слово, наилучшим образом описывающее естественное отношение человека к смерти, потому что последняя, согласно автору «Письма о гуманизме», напрямую сопряжена с идеей ничто, в максимально возможной мере незнакомого для нас, ибо личности известно лишь бытие. Итак, страх находит свое радикализированное воплощение в отношении антропоса к смерти. Аналогично мы можем высказаться, по обнаруженной выше причине, и об остальных экзистенциалах.

Такова точка зрения знаменитого интеллектуала. А тот подход к обозначенному вопросу, который актуален в пространстве данной статьи, признавая верность выводов Хайдеггера, расширяет их концептуально и методологически. Для немецкого исследователя смерть пусть и является наиболее приближенным к схватыванию идеи бытия экзистенциалом, все же, как и остальные из них, «работает» на функцию его репрезентации. Нам же важно показать, что она – единственный экзистенциал, по своему сущностному смыслу претендующий на выход за пределы только историчности и теоретико-практический синтез ноуменальной и феноменальной онтологических сфер. Ведь (о чем было заявлено ранее) относительно нее невозможен непосредственный опыт. И – тем не менее, само переживание отношения к ней содержит интенцию к выходу за рамки всякой наличности в «НЕИЗВЕСТНО ЧТО». И вообще: употребимо ли здесь слово «что»?  Строго говоря, лишь о смерти можно сказать, что ее идея с необходимостью «требует» одновременной концентрации концептуальных мыслеобразов и практического пере-/проживания относительной и трансцендентной реальностей. И в данном случае бессмысленно рассуждать о дифференцированных друг от друга рефлексивной и практической составляющих жизни антропоса, поскольку экзистенциальный опыт всегда отличается предельно интегративным характером. Более подробный анализ истинности последнего тезиса проведен в статье Д.Р. Ярченко «Экзистенциальная интуиция как универсальная форма связи психофизического опыта человека» [6].

Следовательно, в сравнении с немецким мыслителем, мы исповедуем в большей степени динамико-диалектико-синтетическую ориентацию на исследование явления смерти. Наша цель заключается не просто в том, чтобы дефинитивно зафиксировать данный экзистенциал за некоторой незыблемой абсолютной точкой опоры, подвести его под универсальное онтологическое основание, но актуализировать необходимость для наиболее адекватного понимания природы этого переживания перманентно одновременно (в каждом отдельно взятом акте мышления) курсировать от вышеуказанных феноменальных к ноуменальным смыслам, и наоборот. Фундаментализм же, развиваемый Мартином Хайдеггером, претендуя на редукцию всякой предметности к бытию, – в известном смысле – стирает границы специфичности тех событий и объектов, которые сводятся к последнему.  

Итак, обобщая сказанное относительно смерти, необходимо отметить, что она выступает мета- / экзистенциалом (подобный способ написания этого слова используется, чтобы подчеркнуть: данное переживание – несмотря на своюметафункцию – остается одним из экзистенциалов). Предельным воплощением самой идеи экзистенциального, состоящего в репрезентации отношения двух реальностей: мира и трансценденции (причем, не имеет значения, трактуется последняя в аксиологической, теологической или какой-либо иной семантике). Поскольку именно смерть, в соответствии с собственными отмеченными выше онтологическими качествами, «претендует» на обнаруженную нами тотальную теоретико-практическую синтетичность выражения данной взаимосвязи указанных элементов бытия – релятивного и выходящего за всякие известные границы – это переживание является мерой актуализации других экзистенциалов и предельной формой антропологического опыта.

Значит, философия смерти может выполнять роль ключа, методологического базиса для постановки и прояснения метафизической проблематики, в том числе вопроса о сущности человека. Иначе говоря, должна являться неотъемлемым компонентом метафизики и философской антропологии, а не только экзистенциальной мысли. 

В ХХ веке феномену доверия стали уделять огромное внимание исследователи, в частности, в области психологии, социологии, политологии и экономики, суммарный эффект которых позволяет провести существенные параллели в антропологическом (экзистенциальном) и социальном срезах человеческого бытия.

Вывод, к которому приходят исследователи, позволяет говорить о доверии как ещё об одном базовом (универсальном) феномене человеческого бытия и ключевой предпосылке достижения человеком и обществом высоких показателей «качества жизни»: психологических, социально-политических, экономических, общим эффектом которых становятся экзистенциальные «маркеры» – индикаторы аутентичного человеческого бытия.

Без сомнения, антагонистический феномен доверия – недоверие – также играет огромную роль в формировании контуров человеческого бытия (особенно если речь идёт о начальных уровнях пирамиды А. Маслоу, касающихся аспектов выживания человека и общества). «Личность, лишённая изначального недоверия, так же нежизнеспособна, как и лишённая доверия», – говорит автор психосоциальной концепции развития личности Э. Эриксон [1, с. 20].

Однако в целом в человеческом отношении в широком смысле к жизни важным является именно баланс доверия/недоверия: «достижение определённого соотношения негативного и позитивного» [1, с. 20].

Выводы, сделанные в разных областях познания человеческой природы и общества, идентичны: преобладание недоверия ведёт к проигрышу (индикатор – экономические показатели развития общества), в том числе экзистенциальному «проигрышу» индивида.

Хрупкий механизм формирования доверительных отношений, если речь идёт о психосоциальном становлении отдельно взятого человека, подробно рассмотрен в концепции американского психолога и психотерапевта Эрика Эриксона и в современных российских психологических исследованиях/экспериментах: он напрямую зависит от онтологически-витальной «компетенции» матери в этом вопросе.

Показателен один из экспериментов с участием десяти пар «мать/ребёнок», когда мать кормила ребёнка (грудью или из бутылочки, не имеет значения). Характер взаимодействий «мать/ребёнок» был ранжирован по шкале от одного до десяти баллов в зависимости от бытийного интереса/участия матери в жизни ребёнка: эмпатичная мать (10 баллов по шкале эмпатии) была полностью поглощена ребёнком (она, безусловно, «отражала» всё происходящее вокруг, но центром жизненного интереса для неё всегда оставался её ребёнок).

Важно помнить, что во время кормления «происходят десятки различных событий. Ребёнок сосёт, морщится, выгибается, расслабляется, отпускает сосок, отрыгивает, засыпает, икает, улыбается, возится, плачет, раскрывает глаза, напрягает лицо, успокаивается. Его мать покачивается, сидит спокойно, напевает, умолкает, меняет позу, напрягается, расслабляется, наблюдает, улыбается, говорит, похлопывает, поглаживает, поднимает ребёнка, опускает его…» [2]. Каждое движение ребёнка должно быть замечено! В этом состоит сущностное проявление материнства.

Последняя мать по шкале эмпатии, набравшая 1 балл, кормила ребёнка, совершенно не вступая с ним ни в какие отношения: внешне она с ним, но у неё не было даже минимального понимания того, что он хочет: так, например, ребёнок есть не хотел (даже для внешнего наблюдателя это было очевидно), мать, не понимая этого, продолжала его кормить, не чувствуя своего ребёнка.

Для ребёнка отсутствие такого тонкого всепоглощающего настроя на его нужды – это в прямом смысле экзистенциальная катастрофа, поскольку весь жизненный уклад маленького человека, полностью зависимого от матери, – это тот первый жизненный опыт (помогающий ребёнку «координировать работу органов чувств, их «дыхание», «метаболизм» и «циркуляцию» [1, с. 10]), на основании которого формируется доверие к миру: первоначально как «готовность получать», в последующем – как «готовность давать» (1, с. 10); то есть общее чувство «разделённости» мира с другими, органичной готовности к участию в принимающем «тебя» мире.

Так формируется (универсальный человеческий) феномен базального доверия к миру, в последующем экзистенциально расширяющий пространство бытия чувством надежды.

Формируемое в младенчестве недоверие ведёт к «хронической мрачности, придающей депрессивный оттенок всей последующей жизни» [1, с. 16].

Доверие, таким образом, является «самым ранним глубинным образованием человеческой души» (Э. Эриксон), составляющим основу индивидуальной экзистенции.

Статистические замеры уровня доверия в обществе однозначно показывают те же закономерности: чем выше уровень доверия в обществе, тем выше (начиная с самого простого) экономические показатели развития общества.

Существует множество определений понятия «граффити». Граффити – это выполненные от руки надписи в городском пространстве, обращенные внутрь граффити-сообщества либо к любому случайному реципиенту.

Главным отличием феномена граффити как субкультуры от остальных субкультур является то, что граффити существует в физическом пространстве.

Основные функции граффити: идентификационная, религиозно-магическая, прагматическая, коммуникативная и протестная.

По мнению ряда ученых, граффити – это аналог ранних поведенческих реакций, свойственных животным.

Классическая психология связывает феномен граффити с неудовлетворенными потребностями индивида в следствии сублимации либидозных влечений. Неклассическая психология считает граффити средством личностного и группового самовыражения и самоактуализации.

Причины, побуждающие авторов к созданию граффити:

1. Протест против принятых в обществе норм (социальных, культурных). Использование порицаемых в обществе слов и выражений, порча имущества позволяют выразить протест против общепринятых ценностей.
2. Утверждение личностной или групповой идентичности. Сложность выполнения и уровень риска при создании граффити определяют иерархию внутри субкультуры. Также надписи часто содержат имена, клички, названия, имена исполнителей и т.д.
3. Агрессивные реакции. Целью некоторых надписей является оскорбление конкретного человека или подчеркивание его недостатков.
4. Мотивы творчества. Для некоторых художников конечной целью является именно цельная композиция, а не одобрение и известность в граффити-сообществе.
5. Сексуальные мотивы. Граффити могут отражать сексуальные желания или с их помощью происходит познание сексуальности.
6. Развлекательные мотивы. Некоторыми авторами создание граффити воспринимается как часть игры.

Большинство трактует граффити как вандализм, в уголовном законодательстве некоторых стран закреплено такое определение граффити. Несмотря на порицание обществом данного вида девиантного поведения, некоторые композиции могут претендовать на звание искусства. Появляются фильмы про известных граффити-художников, организуются фестивали и выставки, композиции стрит-арта становятся частью проектов благоустройства городов, ослабевает значение граффити как средства коммуникации для уличных банд. Можно предположить, что общество постепенно принимает данный феномен, снижая его девиантность.