Однако имеются и серьезные аргументы в пользу обратного тезиса. А именно: общность категориального аппарата рассматриваемой группы интеллектуалов и, прежде всего, предметное единство созданных ими систем, ведь речь идет о любомудрии, в центре которого находится смысло-жизненная проблематика. И среди базовых понятий здесь можно выделить следующие: «экзистенция», «экзистенциал», «подлинное существование», «пограничная ситуация», «трансценденция»… Но при ознакомлении с произведениями заявленного «литературного жанра» бросается в глаза тот факт, что размышление над описываемыми идейными конструкциями у отдельных исследователей носит довольно частный, локальный характер – в противовес фундаментальной задаче переосмысления сущностной специфики присутствия человека в мире, стоящей перед экзистенциальной философией. Как будто мы имеем дело с совокупностью частей одной мозаики, которые необходимо свести в целостную картину. Пытаясь выявить способы достижения аутентичности личностной жизни, Карл Ясперс актуализирует феномены «философской веры», «экзистенциальной коммуникации», «шифров трансценденции», Жан-Поль Сартр пишет о стремлении к свободе через переживание «Тошноты» и проектирование индивидом своего будущего, Альбер Камю анализирует «метафизический бунт», а Мигель де Унамуно отмечает неизбежность страдания как средства конституирования глубинной взаимосвязи антропоса с космосом.

Этот иллюстративный список можно еще очень долго продолжать. Однако, в первую очередь, уместно задаться вопросом. Имеется ли какая-то универсальная категориально-семантическая структура, позволяющая выстроить синкретичное последовательное и непротиворечивое представление об экзистенциальном философствовании как едином методе исследовательского поиска? На наш взгляд, ее роль может исполнять тот идейный образ, ключ к пониманию которого содержится, по иронии судьбы,  в творчестве автора, в наибольшей мере из заявленных персон отделявшего себя от рассматриваемого нами интеллектуального течения в культурной жизни двадцатого века. Мартин Хайдеггер, очень рьяно противившийся всяческому навешиванию на себя тех или иных номинативных ярлыков и предпочитавший для описания собственной деятельности слово «мыслитель» («философия», «антропология», «экзистенциализм» его не устраивали), в культовом труде «Бытие и время» среди различных экзистенциалов выделяет смерть в качестве особого, радикальным образом проблематизирующего человеческое существование перед «лицом» ничто.

Правда, выдающийся немецкий философ акцентирует внимание, прежде всего, на онтологической интерпретации данного феномена, демонстрируя принципиальную смысло-содержательную детерминированность любых концептуальных конструкций понятием о бытии. Нас же в пространстве этой статьи интересует, как будет показано далее, синтетический – онто-антропологический – подход к исследованию заявленного предмета, поскольку именно он позволит в полной мере проанализировать особенности отношения индивидуума  к смерти как экзистенциальному явлению. Иными словами, автор презентуемого текста стремится в своих идейно-содержательных интенциях дифференцироваться от учения одного из крупнейших мыслителей прошлого столетия, поскольку изначально ориентирован на работу исключительно в специально экзистенциалистском дискурсе. А какими выводами подобное исследование чревато для других областей любомудрия – философско-антропологической и собственно онтологии, станет ясно в процессе производимого когнитивного поиска.

Итак, именно идея смерти, с нашей точки зрения, выступает своеобразной квинтэссенцией всяческого экзистенциального опыта, и на основе ее трактовки становится возможным построение фундаментального философского представления о нем. Но для обоснования приведенного суждения требуется обратиться к обозрению некоторых важнейших особенностей экзистенциальных переживаний. Последние являются весьма характеристичными для собственно антропной формы присутствия в структурах наличной действительности, поскольку наглядно демонстрируют его абсурдность, парадоксальность и противоречивость. И здесь уместно вспомнить знаменитые строчки из «Мыслей» Блеза Паскаля – одного из первых авторов, актуализировавших в новоевропейской истории подобные идеи: «Что же человек за химера? Какое невиданное хаотическое существо, какой предмет противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, несмысленный червь земной, хранитель правды, смесь неуверенности и заблуждения, слава и отброс вселенной. Кто разберется в этом хаосе?» [1, с, 115].

В данном смысле, одной из наиболее точных дефиниций человека служит слово «неопределенность». Именно такое личностное качество проявляется в пограничной ситуации, которая, как убедительно продемонстрировал К.Ясперс, выступает онтологическим базисом экзистенциальных переживаний. В ее феноменальном поле нарушается устойчивость привычных для индивида представлений об устройстве мироздания, человеческих месте и роли в нем. Иначе говоря, подобное состояние привносит раскол в нашу жизнь, разделяя ее на то, что было до момента кризиса, и то,   что – в качестве еще лишь туманной перспективы практической и мыслительной активности антропоса – вырисовывается применительно к будущему.

Вновь обретенное самоощущение Я не связано с каким-либо конкретным событием, у него нет очевидной причины (следовательно, становится проблематичным и поиск эффективного средства выхода из возникших затруднений), и со временем заявленное переживание вызывает нарастающую тревогу, постепенно превращающуюся в навязчивые эмоции и идеи. Но благодаря чему сознание субъекта идентифицирует рассматриваемое положение дел как обладающее колоссальной, в пределе – беспрецедентной, абсолютной, значимостью? Дело в том, что актуализация экзистенциальной активности всегда по необходимости сопряжена (на что тоже неоднократно указывается в произведениях К.Ясперса, М.Хайдеггера, Н.Бердяева, Л.Шестова, М.Бубера и др.) с формированием смысло-жизненного отношения к реальности. А категория смысла подразумевает под собой «про-целокупную» понимающе-объяснительную ориентацию на изучение предмета. Иначе говоря, о смысле некоторого объекта или феномена уместно говорить лишь применительно к нему как целому, во всей онтологической полноте его существования. И поскольку собственное существование личность не способна рассматривать в качестве целостности (ибо для воплощения такой интеллектуальной интенции требовалось бы иметь в распоряжении опыт всей своей жизни, вплоть до ее окончания. Уже на данном этапе развертывания логики мысли автора презентуемой статьи заявляет о своей важнейшей роли в анализе этой проблематики концепт смерти), говорить о нашей возможности кардинальным образом, раз и навсегда однозначно разрешить сложившийся кризис абсурдно.

Потому человек, находящийся в пространстве пограничной ситуации, зачастую интерпретирует происходящее в терминологии парадоксальности, безысходности, отчаяния. Прекрасной иллюстрацией для приведенных сентенций послужит образ, взятый из поэзии С.А. Есенина: «Я устал себя мучить без цели, / И с улыбкою странной лица / Полюбил я носить в легком теле / Тихий свет и покой мертвеца… » [2]. Не менее точной в характеристике подобных чувств является и метафора К.Д. Бальмонта: «Я не прежний веселый полубог вдохновенный, / Я не гений певучей мечты. / Я – угрюмый заложник,   я – тоскующий пленный, / Я стою у последней черты» [3].

Таким образом, экзистенциальные переживания сопряжены с постановкой вопроса о жизни индивидуума в целом и, значит (даже в соответствии с диалектической логикой бинарных оппозиций, являющейся одним из фундаментальных алгоритмов работы нашего мышления), актуализируют идею смерти, понятую как окончание или отсутствие существования. То есть, любые подобные ощущения располагают антропоса как бы в подвешенном положении между жизнью и смертью, выражаясь более абстрактно – бытием и небытием, потому что конституируют ценность различения подлинного / неподлинного, вечного / временного, истинного / ложного. Следовательно, обладают потенциалом нивелирования, дезавуирования онтологического статуса избранного личностью способа присутствия в действительности. Иными словами, такой опыт, обладая функцией ничтожения сущего, всегда опасен, рискован для жизни, чреват «соскальзыванием в смерть». Неслучайно отдельные люди, попадая в представленные обстоятельства, не выдерживают напряжения и совершают физическое или символическое (перестают являться полноценными членами общества, становясь алкоголиками, люмпенами) самоубийство. Соответственно, центральный для нашего исследования феномен является своего рода «макроэкзистенциалом» (если угодно, он выступает субстанцией экзистенциальных интенций), поскольку, как нам удалось выяснить, с ним сопряжены всяческие формы экзистенциальной активности личности.

Кроме того, некоторые из учений экзистенциалистов (Бердяева, Шестова, Ясперса, Марселя, Унамуно и других) связаны с категорией трансценденции, которая естественным ассоциативным образом отсылает к концепту смерти. Если трансценденция трактуется как нечто оппозиционное по отношению к миру и экзистенции, разумеется, всяческий контакт с этим потусторонним интерпретируется в качестве акта отказа от нормативных форм репрезентации предметности, типичных для обыденной реальности нашего существования, следовательно, и от жизни в ее привычном понимании. Однако более подробное освещение корреляции между понятиями смерти и трансценденции будет произведено ниже.    

Теперь же попытаемся выявить сущностную специфику смерти как экзистенциала. В первую очередь необходимо отметить, что это единственное сомо-психо-пневматическое явление, применительно к которому невозможен непосредственный опыт. Значит, важно отличать переживание отношения к смерти и смерть как таковую – исторический и онтологический факт. Другие состояния человека, пробуждающие активность экзистенции, характеризуются более простой бытийной организацией. Вера, надежда, одиночество, страх… уже в самом процессе своей реализации актуализируют предмет, вызывающий у личности эти чувства. Они непосредственно воплощают собственную идею, а экзистенциал смерти – в указанном только что смысле – является беспредметным, «слепым», курсирующим (перманентно ускользающим от рефлексивной или перцептивной обработки. Следовательно, у нас есть право говорить, что он в наибольшей мере отвечает самой природе экзистенциального, которое – о чем свидетельствуют исследования философов (в особенности Ясперса), а также расшифровка семантики латинского термина existentia, – ускользает от четких и строгих дефиниций). Здесь мы никогда не знаем наверняка, с чем имеем дело. Очевидно, во многом именно поэтому он традиционно воспринимается столь обезоруживающим, пугающим.

В подобном контексте неудивительно замечание французского исследователя Ф.Арьеса, употребленное в его знаменитой книге об эволюции представлений о смерти в европейской культуре: «Когда общество начало испытывать страх смерти всерьез, по-настоящему, оно перестало об этом говорить» [4, с. 339]. Ибо как можно говорить о «ТОМ», «ЧЕГО» нет, а именно этим своим отсутствием (соответственно также отсутствием индивида в качестве имеющего к «НЕМУ» определенное отношение) данное «НЕЧТО» и страшит нас? 

Отмеченную особенность отношения личности к центральному для проблематики презентуемой статьи переживанию можно поименовать негативной и позитивной составляющей последнего. Иными словами, глубинные чувства, возникающие в связи с представлением о смерти, имеют онтологически положительный характер – они есть. А само схватывание субъектным сознанием собственного контакта, взаимодействия со смертью не способно выступать объектом исследования ни науки, ни философии. В таком семантическом поле уместно говорить об особой парадоксальности интересующего нас экзистенциала, которая неоднократно утверждалась и изучалась мировой культурой. С древних времен человечество волновало уникальное положением антропоса в космосе. Личность – единственный живой организм, не только знающий о собственной смертности, но и обладающий загадочным влечением к ней. Суицидальное поведение – отличительная черта человеческой формы организации сущего. Для наглядной демонстрации истинности приведенного тезиса каждому достаточно либо обратиться к обозрению своего персональногоопыта, либо вспомнить о таких ярких литературных образах, как Фауст Гете, Кириллов Достоевского, Мартин Иден Лондона. Наконец, недаром и «отец» психоанализа З.Фрейд, являвшийся на протяжении длительного промежутка времени ярым апологетом идеи Эроса (в широком смысле – желания жить) как фундаментальнейшего из стремлений нашей психики, в поздний период творчества оказался вынужден признать равноценную ему онтологическую силу – Танатос (волю к смерти).

Далее. Возвращаясь к одному из заявленных ранее вопросов, концепт смерти двояким образом коррелирует с представлением о трансцендентном. С одной стороны, переживание индивидом своего отношения к ней есть способ трансцендирования жизни, движения мышления антропоса в направлении отрицания последней, реализуемый, правда, с помощью интеллигибельных средств самого существования жизни. Но в то же время всякий экзистенциальный опыт выступает не исключительно актом рефлексивной активности личности, а являет собой теоретико-практическое единство, осуществляется при участии всех «уровней» присутствия человека в действительности – тела, души, духа, экзистенции (что прекрасно продемонстрировано в сочинениях Карла Ясперса). И представление вместе с ощущением нашей связи со смертью отсылают к образу трансценденции как таковой, ведь смерть в качестве ускользающей предметности и есть трансцендентное, а не просто интенция к нему.  

На этом этапе развертывания логики презентуемого исследования пришло время вернуться к сопоставлению воззрений его автора на находящийся в центре нашего познавательного интереса феномен с учением Мартина Хайдеггера. В варианте выдающегося немецкого философа, уникальное значение смерти по сравнению с иными экзистенциалами детерминируется ее особой связью с бытием. Ведь именно смерть имеет самое непосредственное отношение к данности при-сут-ствия и от-сут-ствия сущего, онтического, субстанциальным базисом которых выступает бытие. Другие экзистенциальные переживания аналогично обретают свою ценность и онтологическую опору постольку, поскольку коррелируют с представлением о бытии, однако не в столь полной мере собственной сущностной спецификой выражают последнее как таковое. В частности, страх характеризуется учеником Э.Гуссерля в качестве «угрожающего», «вредоносного», «эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым», известен «как такое, с чем не «ладно»» [5, с. 140]. К тому же: «Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом» [5, с. 141].

Все перечисленные определения находят свое высшее воплощение в феномене смерти, поскольку она есть предельная внезапность, в корне отличающуюся от привычной действительности. И – соответственно – «жуть» – слово, наилучшим образом описывающее естественное отношение человека к смерти, потому что последняя, согласно автору «Письма о гуманизме», напрямую сопряжена с идеей ничто, в максимально возможной мере незнакомого для нас, ибо личности известно лишь бытие. Итак, страх находит свое радикализированное воплощение в отношении антропоса к смерти. Аналогично мы можем высказаться, по обнаруженной выше причине, и об остальных экзистенциалах.

Такова точка зрения знаменитого интеллектуала. А тот подход к обозначенному вопросу, который актуален в пространстве данной статьи, признавая верность выводов Хайдеггера, расширяет их концептуально и методологически. Для немецкого исследователя смерть пусть и является наиболее приближенным к схватыванию идеи бытия экзистенциалом, все же, как и остальные из них, «работает» на функцию его репрезентации. Нам же важно показать, что она – единственный экзистенциал, по своему сущностному смыслу претендующий на выход за пределы только историчности и теоретико-практический синтез ноуменальной и феноменальной онтологических сфер. Ведь (о чем было заявлено ранее) относительно нее невозможен непосредственный опыт. И – тем не менее, само переживание отношения к ней содержит интенцию к выходу за рамки всякой наличности в «НЕИЗВЕСТНО ЧТО». И вообще: употребимо ли здесь слово «что»?  Строго говоря, лишь о смерти можно сказать, что ее идея с необходимостью «требует» одновременной концентрации концептуальных мыслеобразов и практического пере-/проживания относительной и трансцендентной реальностей. И в данном случае бессмысленно рассуждать о дифференцированных друг от друга рефлексивной и практической составляющих жизни антропоса, поскольку экзистенциальный опыт всегда отличается предельно интегративным характером. Более подробный анализ истинности последнего тезиса проведен в статье Д.Р. Ярченко «Экзистенциальная интуиция как универсальная форма связи психофизического опыта человека» [6].

Следовательно, в сравнении с немецким мыслителем, мы исповедуем в большей степени динамико-диалектико-синтетическую ориентацию на исследование явления смерти. Наша цель заключается не просто в том, чтобы дефинитивно зафиксировать данный экзистенциал за некоторой незыблемой абсолютной точкой опоры, подвести его под универсальное онтологическое основание, но актуализировать необходимость для наиболее адекватного понимания природы этого переживания перманентно одновременно (в каждом отдельно взятом акте мышления) курсировать от вышеуказанных феноменальных к ноуменальным смыслам, и наоборот. Фундаментализм же, развиваемый Мартином Хайдеггером, претендуя на редукцию всякой предметности к бытию, – в известном смысле – стирает границы специфичности тех событий и объектов, которые сводятся к последнему.  

Итак, обобщая сказанное относительно смерти, необходимо отметить, что она выступает мета- / экзистенциалом (подобный способ написания этого слова используется, чтобы подчеркнуть: данное переживание – несмотря на своюметафункцию – остается одним из экзистенциалов). Предельным воплощением самой идеи экзистенциального, состоящего в репрезентации отношения двух реальностей: мира и трансценденции (причем, не имеет значения, трактуется последняя в аксиологической, теологической или какой-либо иной семантике). Поскольку именно смерть, в соответствии с собственными отмеченными выше онтологическими качествами, «претендует» на обнаруженную нами тотальную теоретико-практическую синтетичность выражения данной взаимосвязи указанных элементов бытия – релятивного и выходящего за всякие известные границы – это переживание является мерой актуализации других экзистенциалов и предельной формой антропологического опыта.

Значит, философия смерти может выполнять роль ключа, методологического базиса для постановки и прояснения метафизической проблематики, в том числе вопроса о сущности человека. Иначе говоря, должна являться неотъемлемым компонентом метафизики и философской антропологии, а не только экзистенциальной мысли. 

Человеческое бытие неразрывно связано с переживанием. Мы переживаем жизнь, переживаем себя, наше отношение к себе и другим, переживаем каждый день ситуации, в которых нам хорошо или не очень, переживаем свою защищенность или свою слабость, осмысленность происходящего или бессмысленность будней и т.д. Переживание сопровождает нас с начала нашей жизни, в каждый момент нашей деятельности и не-деятельности. Особое внимание к области переживаний уделяется в психологии – в теоретических и практических исследованиях, в консультативной психологии, психотерапии, самопознании, рефлексии. Проблема переживания разрабатывалась как в зарубежной психологии (З.Фрейд, А. Адлер, К. Юнг, К. Роджерс, В. Фракл, Дж. Юджин, Э. Фромм, А. Маслоу, А. Лэнгле и др.), так и в отечественной (С.Л. Рубинштейн, Б.Г. Ананьев, Л.С. Выготский, Д.А. Леонтьев, Ф.Е. Василюк, В.А. Петровский и др.).

Среди исследований феномена «переживание» наименьшую разработанность получили экзистенциальные переживания. В ходе теоретического поискового исследования нами не было обнаружено целостного определения данного феномена. Так, в частности, к таким переживаниям относят эстетическое восприятие искусства, переживание особенностей личности и особенностей среды (Выготский), музыки и культурных ценностей (Б.М. Теплов), деятельности и активного действия субъекта в отношении себя и своей жизни (Ф.Е. Василюк), переживание горя (Э. Кюблер-Росс), переживания пространства, защищенности, близости, аутентичности и др. (А. Лэнгле), а также многие другие. Усилия этих авторов были направлены на раскрытие особенностей разных видов экзистенциальных переживаний, их характеристик, способы обхождения личности с ними, гармоничное претворение их в персональную жизнь личности. Однако, анализ литературы, позволивший выделить ценные взгляды авторов-ученых на природу переживания, не показал определения понятия «экзистенциальные переживания». Целью данной работы является попытка сконструировать единое определение «экзистенциальных переживаний» на основе герменевтики текстов экзистенциальных философов и психологов. В основу нашего представления об экзистенциальных переживаниях была положена теория современного экзистенциального анализа А. Лэнгле, в которой большое внимание уделено экзистенциальным переживаниям в рамках особого взгляда на структуру личности и ее бытие.

Вначале нами рассмотрен феномен «переживания» в трудах отечественных и зарубежных психологов. В следующей части работы представлены взгляды экзистенциальных философов и психологов на предмет «экзистенции», или бытия, человека. В последней части авторы статьи связывают «переживание» и «экзистенцию» в феномен «экзистенциальные переживания».

Категория «переживания» в психологии

Термин «переживание» довольно часто используется в практике не только профессиональных психологов и психотерапевтов, но и в обыденной жизни множеством людей, однако относительно единого понимания данного понятия на сегодняшний момент не сложилось. Так, в философском энциклопедическом словаре, переживание определяется как «имеющий большое значение опыт, который воспринимается как обогащение собственной личности» [1, с. 527]. Согласно большой советской энциклопедии, переживание – это понятие, используемое в актерском искусстве, которое выражает «способность актёра переживать чувства и мысли изображаемого персонажа при каждом исполнении роли» [2]. Обращаясь к психологическому словарю под ред. Л.С. Выготского и Б. Е. Варшавы, находим определение понятия переживания следующим образом: «Переживание – общее название для непосредственного психического опыта; со стороны субъективной всякий психический процесс есть переживание. Во всяком переживании различают акт и содержание переживания; первый – есть деятельность, связанная с возникновением данного переживания; второе – содержание, состав того, что переживается» [3, c. 128].

Исследования Л.С. Выготского и его взгляды на категорию переживания открыли новое понимание содержания этого понятия. В работе «Лекции по педологии» автор говорит о том, что переживание неразрывно связано со средой и ее отражением в человеке: «все особенности личности и все особенности среды представлены в переживании… Таким образом, в переживании мы всегда имеем дело с неразложимым единством особенностей личности и особенностей ситуации, которая представлена в переживании» [4, c. 75].

В работе «Проблема возраста» Л.С. Выготский определяет переживание как единицу сознания [5]: «действительной динамической единицей сознания, т. е. полной, из которой складывается сознание, будет переживание» [6, с. 382-383]. Таким образом, переживание выступает в качестве динамического единства окружающей среды и личности.

Немалую часть исследований Л.С. Выготский посвятил изучению театрального искусства. Среди его исследовательских поисков можно выделить: изучение знаков и переживаний зрителей и актеров – что связывает повседневную жизнь с театральной постановкой [7]; исследование вопросов эмоциональной жизни на сцене и за ее пределами; изучение понятий эмоционального расслабления и озарения в пиковые драматические моменты, отражающие «повседневные переживания» [8, с.319]. Он опирался на систему переживания, разработанную К. Станиславским [8].

Л.С. Выготский рассматривал категорию переживания в контексте культурно-исторической теории. Он говорил о том, что в переживании представлена личность в ее социальной ситуации развития [9]. В переживании содержится внутреннее отношение личности к моменту, касающимся ее жизни [10]. Согласно Л.С. Выготскому, переживание является чем-то, находящимся между личностью и средой, что предполагает персональное отношение индивида к среде, в которой он живет [10]. «Переживание рассматривается как не только то, что субъектом воспринято и понято, но и как то, что действительно прожито и пережито, тот витальный опыт, который приобретается личностью, как членом общества, в процессе многообразных отношений с миром и другими людьми» [11, с. 59].

Так, в понятии переживания Л.С. Выготского имеются два компонента: переживание как процесс, и переживание как содержание. Переживание как процесс является непосредственным влиянием окружающего внешнего мира на личность, а переживание как содержание раскрывает нам внутреннее отношение человека к тому или иному моменту действительности [5].

Дальнейшее развитие идеи Л.С. Выготского о роли переживаний в социальной ситуации развития личности получили в работах Л.И. Божович: «Переживание, с точки зрения Л.С. Выготского, есть такая “единица”, в которой в неразрывном единстве представлены, с одной стороны, среда, т. е. то, что переживается ребенком, а с другой — субъект, т. е. то, что вносит в это переживание сам ребенок и что, в свою очередь, определяется уже достигнутым им ранее уровнем психического развития» [12, c. 153-154]. Для описания феномена чувства языка она использовала термин «переживание», и пришла к выводу о том, что в переживании кристаллизуется весь накопленный жизненный опыт ребенка [13], и поэтому, чтобы распутать «весь клубок определяющих формирование личности внешних и внутренних обстоятельств» [14, с. 160], мы должны начинать свой путь от переживаний. Л.И. Божович считает, что за переживаниями лежит весь мир потребностей ребенка, и задача анализа состоит в понимании того, «в каком отношении эта среда находится к потребностям ребенка, в какой мере она способна их удовлетворить или, напротив, лишить удовлетворения», чтобы распознать характер влияния внешней среды на психическое развитие [12, с.138].

Проблема переживания была одной из главных в исследовательской работе Б.М. Теплова. Он изучал эстетические переживания в мире музыки и говорил о том, что музыка связывает человека с достояниями мира культуры, формируя его отношение к ее смыслам и ценностям [15]. Он также, как и Л.С. Выготский, считает переживание первичным психологическим фактом, в котором интеллект и аффект объединяются в единое целое, однако, он рассматривает это объединение с другой стороны – в контексте смыслов и ценностей культуры, «как единство эмоций и интеллекта» [16, c. 6]. В результате своего исследования, автор пришел к нескольким ключевым моментам понимания переживания музыкальности. Во-первых, чтобы вызвать соответствующую эмоциональную реакцию у зрителя, актер должен непременно следовать за музыкой, за ее настроением. Ему необходимо понять, прочувствовать музыку, эмоции, которые она у него вызывает, чтобы верно и точно отразить всё, что «говорит» музыка, в своих движениях. Во-вторых, главным компонентом музыкального таланта является музыкальность, которая воплощается в переживании «музыки как выражения некоторого содержания» [16, c.7]. В переживаниях музыкальности Б.М. Теплов выделял категорию «культурно-исторической заданности смысла музыкального текста»: композитор пишет свою музыку, “будучи «внутри», а не «вне» своего времени и пространства” [16, c.7]. Б.М. Теплов считал, что заданность смысла позволяет случиться той «встрече», которая происходит, когда мы замираем, слушая музыку, которую мы переживаем, как близкую и понятную нам. Таким образом, проблему музыкальных переживаний Б.М. Теплов рассматривал с позиции культурных ценностей и смыслов, которые содержатся в музыкальных произведениях.

Согласно Ф.Е. Василюку, наши переживания культурно–исторически опосредованы. Он выделял три основания, на которых строил свой анализ переживаний в рамках реализации культурно-исторического подхода:

1. «Каковы специфические культурные средства переживания»?

2. «Каковы особенности процесса их освоения»?

3. «Каков характер участия других людей в этом освоении и переживании индивида» [17, c.160]?

Если отойти от культурно-исторического взгляда на переживание, согласно Ф.Е. Василюку, «переживание является именно деятельностью, т. е. самостоятельным процессом, соотносящим субъекта с миром и решающим его реальные жизненные проблемы, а не особой психической «функцией», стоящей в одном ряду с памятью, восприятием, мышлением, воображением или эмоциями…» [18, c.28].

Ф.Е. Василюк выделял следующие планы протекания процесса переживания: «план непосредственного переживания, план выражения и план осмысления» [19, c.51]. В динамике все три плана процесса переживания «живут», взаимодействуют друг с другом, у каждого из них есть своя незаменимая роль в процессе проживания переживания. Неотъемлемой характеристикой переживания является активность личности, ее участие в том, что с ней происходит и как она с этим обходится.

Ф.Е. Василюк выдвигает гипотезу о многоуровневости построения переживания, согласно которой переживание состоит из четырех уровней: бессознательный уровень, уровень непосредственного переживания, уровень осознавания, рефлексивный уровень [17, c.185].

Ф.Е. Василюк разработал концепцию адресованности переживания [20]. Это означает, что в переживании существует два полюса: «адресат» и «предмет переживания»: «’Предмет’ переживания — тот, с кем оно непосредственно связано, ‘адресат’ — фигура, к которой обращен рассказ» [21, c.243]. Он различает «внутри переживающей личности субъектов соответствующих установок: ‘Я-переживающее’ и ‘Я-рассказывающее’» [21, c.243]. «Я-переживающее» представляет собой непосредственно то, что переживается и как оно для человека, который это переживает. «Я-рассказывающее» производит действия в отношении «Я-переживающего»: принимает или отвергает его, запрашивает его, дает то или иное толкование переживанию.

В понимании Ф.Е. Василюка переживание – не только эмоционально окрашенное состояние, но также процесс по его изменению. Он выделяет три плана протекания процесса переживания и четыре уровня построения переживания, в которых различает «предмет» и «адресата» переживания внутри переживающей личности. Личность в ответе за свои переживания и активна в управлении ими для реализации своих жизненных потенциалов и интенций.

Проблема переживания также рассматривалась С.Л. Рубинштейном, для которого переживания – это индикатор значимости происходящих событий в жизни для личности: «В переживании на передний план выступает не само по себе предметное содержание того, что в нем отражается, познается, а его значение в ходе моей жизни… Переживанием становится для человека то, что оказывается личностно-значимым для него» [22, c.6]. Таким образом, переживание, по Рубинштейну, выступает связующим звеном, материей, соединяющей личность и мир.

В теории деятельности А.Н. Леонтьева переживание понимается как «форма отношения ожидаемого результата деятельности к ее мотиву» и «определяется как личностный смысл». Переживания субъекта «…сигнализируют о личностном смысле событий, разыгрывающихся в его жизни, заставляют его как бы приостановить на мгновение поток своей активности, всмотреться в сложившиеся у него жизненные ценности, чтобы найти себя в них или, может быть, пересмотреть их» [23, c.178-180].

В экзистенциальной психологии термин «переживание» впервые был предложен Дж. Юджином. Он определял переживание как «изменчивый поток чув­ствований, делающий возможным для каждого индивида почувствовать что – то в любой данный момент» [24, p.321]. Он ввел определение «пиковые переживания», которые дифференцировал, как максимальное ощущение полноты бытия и всех своих потенций, сопровождающее самоактуализацию и рост личности [25].

Наше понимание феномена переживания базируется на идеях: Л.С. Выготского, который понимал переживание в качестве «первичного психологического факта, находящегося между личностью и средой»; Б.М. Теплова, для которого переживание является феноменом культуры; Ф.Е. Василюка, согласно которому переживание является не только конкретным эмоциональным жизненным опытом, но и деятельностью по его изменению. Мы будем рассматривать переживание в качестве базового психологического чувства и состояния, вызванного отношением личности к окружающей ее среде в значимых для нее моментах жизни, включающего в себя процесс по изменению и преобразованию полученных жизненных опытов для исполненной жизни.

Для того, чтобы понять, что такое «экзистенциальное переживание», необходимо выяснить, что представляет из себя экзистенция и как она соотносится с тем, что мы называем переживанием.

Экзистенция как основополагающая форма бытия человека

Впервые понятие «экзистенция» было употреблено С. Кьеркегором, которого считают родоначальником экзистенциализма. Экзистенция – это обозначение для человеческого самобытия. Мыслить в рамках экзистенции означает столкнуться с ситуацией личного выбора [26].

Экзистенция, по мнению М. Хайдеггера, означает, что нечто существует: экзистенция – это «особый способ бытия, присущий человеческому существу» [27, c.12]. Он ввел термин Dasein, что означает «вот-бытие», Быть-здесь, присутствие. Он определяет человека как сущее, а экзистенцию рассматривает в качестве способа его бытия. Быть-здесь означает, в первую очередь, справиться с миром – встроиться в него, найти в нем свои границы, укорениться в мире и даже подчиниться. Одной из характеристик экзистенции является соединение переживания со всеми тремя измерениями времени: прошлым, настоящим, будущим. Таким образом, структура экзистенции имеет три компонента: «1) вперед-себя-бытие, забегание вперед (экзистенциальность в узком смысле), 2) уже-бытие-в-мире (фактичность) и 3) бытие-при-внутримирно встречном сущем (подпадение)» [28, c.40]. Характеристикой Бытия-здесь М. Хайдеггер называет «экзистенциалы», среди которых особенно выделяет экзистенциал заботы, который дает человеку возможность встречи с другими людьми. Забота означает, что Бытие-здесь существует в предполагаемой проекции на свои возможности, через которые оно обнаруживает себя заброшенным в своей ограниченности на возможностях в мире [29]. Для того, чтобы не случилось «падение в безликость» жизни, личности необходимо принять свое Бытие-здесь, свою «заброшенность» и открыться в персональной расположенности, обращенности к миру, не зная своего глубинного основания «Откуда» [30].

Говоря об экзистенциальной философии, М. Хайдеггер в большей степени имеет в виду философию К. Ясперса, в которой «экзистенция – это самобытие, которое относится к себе самому» [31, c. 28]. В философии К. Ясперса экзистенция понимается как специфически человеческий способ бытия в мире: «человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он не является некоей «устойчивой субстанцией», а представляет собой «беспрерывную неустойчивость», «выступание вовне», в мир и за его пределы» [32, c.1311]. Экзистенция «есть исторически однократное бытие», реализуемое в своей собственной свободе, и от того его нельзя постичь всеобщими законами и закономерностями [33, c.28]. К. Ясперс определял важное значение межличностных отношений для раскрытия экзистенции человека. В отличие от М. Хайдеггера, который подлинное существование человека понимал, скорее, как состояние персонального одиночества, он говорит о том, что в личностно-интимных отношениях может полнее, глубже раскрыться неповторимая, уникальная экзистенция личности [34]. Экзистенция – это феномен бытия, и, как каждый феномен, она по-своему переживается и понимается личностью [35]. Переживание нельзя «оторвать» от себя, расстаться с ним, смотреть на него, как на пластиковую коробку. Собственное переживание, как и экзистенцию, нельзя передать другому, как приборы за столом, нельзя пересказать в таком виде, в котором они живут в человеке – экзистенцию нельзя только знать или выучить про себя, как таблицу умножения. Экзистенция, по мнению К. Ясперса, не может быть найдена во внешнем мире – она может быть понята только с помощью личного разума конкретного человека, ибо экзистенция есть свобода, а «свобода, если ее делают предметом, уже не свобода [36, c.279]».

Логотерапия и современный экзистенциальный анализ также обращались к проблеме определения экзистенции. Экзистенциальный анализ – феноменологическая психотерапия, направленная на раскрытие личности как духовной сущности человека [37]. Согласно А. Лэнгле, главное для человека – это нахождение внутреннего согласия. Исполненная жизнь личности в контексте экзистенциального анализа возникает в результате диалогического обмена четырех реальностей экзистенции: мира (как опора, условия бытия), мира людей рядом (как защищенность, теплота и близость отношений), собственного мира (как неповторимость) и мира смысла, будущего (как то, что человеку предстоит, позиционирование себя). В современном экзистенциальном анализе понятие экзистенция означает наполненную смыслом, воплощаемую свободно и ответственно жизнь в создаваемом самим человеком мире [38].

Согласно В. Франклу, основателю логотерапии, «экзистенция не может быть объективирована. Она может быть только высвечена. Но и высвечена она может быть только потому, что она понятна для самой себя, экзистенция обладает самопониманием…» [39, c.170]. Экзистенцию В. Франкл понимал, как переживание ценностей или их создание [40]. В качестве первичной движущей силы личности, запрашиваемой ценности, по В. Франклу, является потребность в смысле. Он различал три основных пути к смыслу: ценности переживания, ценности созидания, ценности отношения [41].

По мнению А. Лэнгле, человек в своей глубине хочет экзистенции: опоры, отношений, возможности быть самим собой, смысла. Согласно теории современного экзистенциального анализа, смысл может быть найден в случае соблюдения четырех предпосылок исполненной экзистенции:

– «когда человек может принять свою ситуацию»;

– «когда он затронут определенной ценностью»;

– «когда он свое поведение ощущает, как свое (совесть)»;

– «когда он осознает вызов, который неявно содержится в ситуации (“этот момент наступил для того, чтобы …”)» [38, c.16].

Описанные предпосылки исполненной экзистенции, или внутреннего «Да» жизни, соответствуют содержаниям четырех основных мотиваций в теории современного экзистенциального анализа.

В первой фундаментальной мотивации (далее: фундаментальная мотивация – ФМ) речь идет о том, чтобы было возможным существование в настоящем мире в тех условиях, в которых личность находится. Для этого человеку необходимы три предпосылки: пространство, опора и защита. Необходимая деятельность первой ФМ – восприятие фактического, установление того, что есть. Человек занимает позицию доверия по отношению к заданным условиям существования, что дает ему ощущение опоры, чего-то, на что он может положиться и это выдержит его. Такими опорами для человека, в первую очередь, служат его тело, другие люди, с которыми он состоит в отношениях, переживания защищенности, безопасности, а, следовательно, доверия – к себе, к миру, «пра-доверие» [37].

Основным мотивом второй ФМ является стремление к тому, чтобы жизнь нравилась и переживалась как ценность. Ключевым вопросом, запрашиваемым личность, является «как»: нравится ли человеку жить свою жизнь? Хорошо ли это – быть? Предпосылками для того, чтобы жизнь нравилась, служат близость, время и отношения [37]. Близость с другими людьми, уделение чему-то или кому-то времени, установление близости с чем-то или кем-то.

В третьей ФМ речь идет о той единственности и неповторимости, что делает личность той, кем она является, проводя границу между ней и другими. Для того, чтобы человек мог переживать свое бытие как персональное и уникальное, нужны три вещи: уважительное внимание, справедливое отношение и признание ценности [37]. Необходимым условием является собственная активность личности: уважая других, уметь отграничиваться от них и защищать своё Я, не предавать его.

Исходный вопрос четвертой ФМ – «Я есть, но какой в этом смысл?». Чтобы ответить на этот вопрос необходимы: поле деятельности, структурная взаимосвязь и ценность в будущем [42]. Это означает, что личность запрашивается жизнью на предмет того, что требуется в данной конкретной ситуации с тем, чтобы привести это в соответствие с самим собой и проверить, хорошо ли это для других.

Таким образом, определение понятия экзистенции было рассмотрено нами через труды экзистенциальных философов С. Кьеркегора, М. Хайдеггера, К. Ясперса, основателя школы логотерапии В. Франкла и создателя теории современного экзистенциального анализа А. Лэнгле. Мы будем опираться на определение понятия «экзистенция», данным А. Лэнгле и понимать его в значении включенности в жизнь, жизни с самоотдачей и внутренним согласием.

Экзистенциальные переживания

Обобщая вышесказанное, рассмотренные нами понятия «переживание» и «экзистенция», мы пришли к определению термина «экзистенциальные переживания». Экзистенциальное переживание – это разновидность переживания, связанная с базовыми предпосылками экзистенции – мочь быть, нравится жить, быть самим собой, стремление к смыслу; это особая форма переживания человеком своего бытия в мире, связанная с отношением личности к себе и к миру, включающая в себя процесс по изменению и преобразованию полученного жизненного опыта для проживания жизни с внутренним согласием.

«Мочь быть» включает персональную активность личности в отношении своего бытия – принять и выдержать. Принять наличную действительность и выдержать правду о ней. Согласно теории современного экзистенциального анализа, жизнь – это отданность, в которой для человека содержится больше «не могу», чем «могу». Персональная задача исполненности личности в первой ФМ – найти как можно больше того, что я сегодня «могу», чтобы помочь самому себе увеличить «площадь поверхности» своего воздействия на обстоятельства. К экзистенциальным тем «Мочь быть» относятся: покой, правда, верность, надежда, сила, вера, мужественность.

Чтобы прийти к основному условию жизни второй ФМ – «нравится жить», необходима персональная активность личности – обращение. Обращение к тому, что нравится, что вызывает желание, удовольствие, дает силу, что делает жизнь лучше. Но также и обращение к негативному, утрате, к тому, что затрудняет доступ к хорошей жизни. Важным здесь является экзистенциальный акт проживания печали по утратам, через который человек может увидеть, что ценность понесенных утрат не была потеряна. И это видение помогает ощущать, что быть, даже с утратами – это хорошо. В этом есть что-то абсолютно настоящее. Экзистенциальные темы второй мотивации – желание и удовольствие жить, обращение к себе как принятие себя, самотрансценденция, наслаждение, радость, связанность и сообщество, ответственность, забота, любовь, женственность, соотнесение со временем, обращение с прошлым, защищенность.

«Мочь быть самим собой» предполагает персональную активность личности внимательно посмотреть и признать ценность. Иметь право быть таким, какой человек есть, способность быть собой, предполагает проработку следующих тем: собственные границы; чувства, возникающих при потере себя (отвращение, зависть, обида, злость, ревность), прощение себя (сожаление, раскаяние), знание и признание своего вклада в ситуации, видение «своих» тем, самоценность, самоуважение, справедливость, совесть, аутентичность, интимность, самость, внутренний диалог. Перечисленные темы очень важно разбирать, рефлексировать, т.к. это может помочь стать себе ближе, стать себе другом, стать тем, кто не зависит от оправдания со стороны других, стать личностью, живущей из самой себя.

Четвертая ФМ – стремление к смыслу – возвращает нас от фокуса на себя к нашей неустранимой соотнесенности с миром. Как бы нам ни нравился окружающий мир, мы так или иначе задействованы в необходимость давать ответы на «запросы мира». И даже если мы не даем эти ответы, это также является нашим ответом. В ответе на экзистенциальную ситуацию проявляется диалогичное или недиалогичное соотнесение личности с внешним миром. Экзистенциальным вопросом о смысле является вопрос о смысле каждого действия личности, за которое она в ответе. Вопрос о смысле возникает как в повседневной жизни, так и в пограничных, кризисных ситуациях личности. Распознать свои «жизненные задачи», рассматривать свою жизнь как свой персональный, авторский проект, находить смысл через любимые ценности обеспечивает становление личности как основную характеристику осмысленной жизни. К экзистенциальным темам четвертой ФМ относятся: тема времени, будущее как возможность, смысл и успех, поле деятельности, взаимосвязи, включенность в различные контексты жизни, жизненные горизонты, кризисы жизни, «сверх-смысл», диалог, бегство от реальности и др.

Заключение

Таким образом, в данной статье представлено определение особого типа переживаний – экзистенциальные переживания. Разработанное определение опирается на «почву» теории современного экзистенциального анализа А. Лэнгле, согласно которой для исполненной экзистенции человеку необходимы четыре фундаментальные мотивации: мочь-быть, нравится-жить, быть-самим-собой, стремление-к-смыслу. Экзистенциальные переживания присутствуют в каждом моменте проживания самого себя с собой, в отношениях с другими, с миром. Определение экзистенциальных переживаний важно для дифференциации их в качестве отдельной области переживаний, чтобы мочь находить специфические инструменты для их наблюдения, понимания и исследования. Такой ход в дальнейшем развитии темы экзистенциальных переживаний открывает новые возможности для психологического консультирования, саморефлексии, самопознания, чтобы помочь кому-то или самому себе прийти к жизни с внутренним согласием.