Все это свидетельствует о том, что человечество зашло в определенном смысле в тупик.  Необходимо понять, что вызвало такие глобальные негативные изменения и что необходимо предпринять для спасения погибающего подлунного мира. Нашу планету ныне можно сравнить с «Титаником», который на всех парах движется к катастрофе. «Между тем бездна ничто уже заполняет этот корабль,  – пишет в своем исследовании С.В. Поросенков, –  проникая в каждого пассажира и поглощая в растущей волне самоубийств, психических болезней, многообразных актах насилия свои первые жертвы. Но на раздающиеся возгласы увидевших раскрывающуюся бездну ничто в измерениях океана сущего хотя бы притормозить корабль и понять, что происходит, «Титаник» человечества лишь ускоряет движение»¹.   Нам важно осознать, что происходит с личностью, живущей в эпоху своеобразного «шока будущего», что происходит с индивидом, который не успевает перестроиться вслед за молниеносными изменениями современного социума. Как найти ответы на фундаментальные вопросы человеческого существования в эпоху глобальных перемен и катастроф? Есть ли они у кого-либо?

Известный факт, что в экзистенциальной философии рассматривается человек, находящийся в кризисной эпохе, испытывающий на себе негативные изменения самой сущности экзистенции. В силу этого экзистенциализм становится достаточно актуальным направлением современной философской мысли. Но ответы на злободневные вопросы современности можно искать и нужно искать не только в трудах представителей этого философского направления, но и в классической литературе: проблема кризиса цивилизации и человеческого существования отражена в достаточно большой части творчества Достоевского.

Но все же, на наш взгляд, было бы ошибкой называть Достоевского  своеобразным предшественником экзистенциальной философии, так как имеются фундаментальные отличия идей Достоевского от большинства постулатов данного философского направления, которые необходимо учитывать.

Во-первых, необходимо упомянуть о цивилизационных отличиях творчества писателя от произведений большинства представителей экзистенциальной философии. Европейской Реформацией была сконструирована достаточно специфическая «модель» человека: если средневековое общество было во многом традиционным, межличностные связи были достаточно крепкими, то новое буржуазное общество требовало, чтобы эти межличностные связи распались. Рыночной системе необходим индивид, свободно вступающий в акт купли-продажи на рынке рабочей силы. Проблемы обособленности и одиночества, межличностное отчуждение, отчуждение индивида от своего собственного Я – это удел современного «открытого общества» (если пользоваться терминологией К. Поппера). И в творчестве Достоевского содержится данная проблематика, но, в отличие от экзистенциалистов, для русского писателя подобное социальное одиночество человека – это общественная «аномалия», нечто патологическое. Большинство экзистенциалистов, особенно атеистического крыла,  замечают подобную социальную «аномалию», но не хотят рассматривать иную «модель» личности, которая  видела бы в своем ближнем не конкурента, а друга. Актуальность творческого наследия Достоевского в наши дни заключается в том, что он еще в ХIХ веке предупреждал читателя об опасности неразумного эгоизма, когда индивид не хочет видеть никого вокруг себя. С разрушением советского цивилизационного проекта,  русское общество, которое во многом было традиционным, подверглось существенной трансформации. В свете подобного изменения социальной сферы актуальным видится произведение Достоевского «Записки из подполья». Западное общество состоит из личностей во многом похожих на главного персонажа этого произведения, для них не существует самих понятий – общество, солидарность, взаимовыручка. «Великая революция индивидуализма, провозглашенная вместе с победой Запада в холодной войне и наступившим вследствие этого «американским веком», – пишет в своей монографии А.С. Панарин, –  выразила себя в новом идеологическом кредо: никакого общества как обязывающей нас реальности нет вовсе – общество есть простая сумма самоопределяющихся индивидов, друг с другом не связанных и ничем друг другу не обязанных. Общество, общественное благо, общественный интерес –  все это объявлено химерами старого авторитарно-традиционалистского и тоталитарного сознания, агрессивно нетерпимого к проявлениям «свободной индивидуальности» »².  И сегодня творчество Достоевского есть своеобразный протест  против такого губительного, сугубо индивидуалистического подхода, столь характерного для некоторых представителей атеистической экзистенциальной философии. С разрушением русского социума, а советское общество во многом было традиционным, наступает эпоха торжества атеистических экзистенциалистов, для которых личность обречена на тотальное одиночество.

Во-вторых, если в экзистенциализме атеистического направления социальное отчуждение неустранимо, так как иные – это всегда нечто сокрытое от нас, то в религиозном экзистенциализме остается последняя надежда на Бога, через него можно преодолеть многие коммуникативные барьеры.   Но главное отличие позиции Достоевского от экзистенциалистов как религиозного, так и атеистического направления заключается в том, русский писатель осознавал, что без коренного изменения социальных отношений, царящих в обществе, невозможно преодолеть отчуждение одной личности от другой. Эта идея объединяет Достоевского с К. Марксом. Разумеется, мы не можем назвать писателя сторонником всей теории социализма, которую разработал немецкий философ и экономист, но по вопросу причин социального отчуждения оба мыслителя высказывают поразительно схожие идеи. Достоевский, в отличие от большинства экзистенциалистов, предлагает объединить «расколотую» противоречиями человеческую цивилизацию, но «проект» русского писателя во многом отличается и от подхода К. Маркса. Достоевский не приемлет саму идею социальной революции, в результате осуществления которой человек может стать своеобразным средством достижения этой «великой» цели. Достоевский, в отличие от немецкого мыслителя, был против превращения личности в средство достижения социального прогресса. Главное отличие позиции русского писателя от воззрений К. Маркса и экзистенциалистов заключается в том, что преодоление межличностного отчуждения, по мнению писателя, возможно через систему православной соборности, которую Достоевский позиционировал как   органичное сочетание единичного и всеобщего, единого и разнообразного, индивидуального и коллективного. Соборное единство предполагает принятие личностями, в него входящими, общих высших ценностей, но при этом сохраняются неповторимые черты каждого отдельного человека. Достоевский выступает как против индивидуализма, разрушающего человеческую солидарность, так и против светского коллективизма, нивелирующего личность; и соборность, по мнению писателя, синтезирует эти феномены, включая в себя их лучшие качества и преодолевая недостатки. 

В-третьих, одной из важных проблем экзистенциальной философии является также вопрос утраты личностью смысла собственного существования. Человек современной эпохи испытывает на себе влияние так называемого «экзистенциального вакуума», он не в силах найти ответ на вопрос, для чего необходимо существовать. Присутствует подобная проблематика и в творчестве Достоевского: практически во всех романах писателя есть люди, задумывающиеся над смыслом жизни. Но коренное отличие позиции писателя от идей атеистических экзистенциалистов заключается в том, что русский мыслитель настаивает на неустранимости Бога (устранения которого, например, желал Ж.П. Сартр), потому что  только в диалоге с ним можно обрести смысл собственного существования. Вслед за Ф. Ницше атеистические экзистенциалисты констатировали богооставленность современной цивилизации. И вместе с медленным  процессом богоубийства западным обществом был порожден процесс нарастания абсурдности существования личности. Огромные массы людей потеряли всякий смысл собственного присутствия в мире. Представители атеистического экзистенциализма пытаются обрести смысл существования человека вне вечности. По мнению же Достоевского, подлинный смысл бытия человека на земле возможен, если личность неуничтожима, индивидуальное существование личности не прекращается вместе с физической смертью. Православная вера помогает человеку обрести послежизненный смысловой вектор, происходит своеобразная победа над абсурдом экзистенции.

В-четвертых, еще одной общей темой, объединяющей Достоевского и экзистенциалистов, является вопрос о феномене человеческого страха. 

Уже после Достоевского немецкий философ К. Ясперс введет в научный обиход понятие «пограничной ситуации». Находясь между жизнью и смертью, существованием и Ничто, человек испытывает леденящее сердце чувство трепета. Наиболее ярко, после теоретических разработок К. Ясперса, эту проблему рассмотрел Ж.П. Сартр в художественном произведении «Стена». Ужас главного героя этого произведения порождает страх физической смерти. Он отвергает Бога, и надвигающаяся смерть вводит его в состояние оцепенения. М. Хайдеггер в своих работах много раз писал о том, что страх перед всемогущим Ничто помогает личности вернуться к самой себе, осознать себя подлинной, настоящей. Позиция же Достоевского заключается в том, что  он говорит о феномене «социального страха», поэтому фобии персонажей Достоевского несколько иного рода. Например, Раскольников из романа «Преступление и наказание» не боится смерти,  страх Ничто не возвращает его к самому себе. Раскольников не находится во власти всесильного dasMan. Он страшится совсем иного: главный герой романа «Преступление и наказание»  опасается быть разоблаченным, в этом смысле фобии персонажа порождены не ужасом Ничто, а социальным окружением Раскольникова. Совершенное Раскольниковым преступление разъединяет его с другими, он утрачивает связь с миром, страх одиночества трагически беспокоит его. В творчестве Достоевского предпринята попытка преодоления трепета смерти. По мнению писателя, только мужество  религиозной веры способно победить фобию несуществования. Если сравнивать романы Ф.М. Достоевского и Ж.П. Сартра, то можно обнаружить, что герои русского писателя не боятся умирать, потому что личность для верующего человека неуничтожима. Смерть возможна во времени, вне времени ее не существует. В этом еще одно принципиальное отличие позиции Достоевского от большинства представителей атеистического экзистенциализма.

В-пятых, следующей общей темой, казалось бы, объединяющей Достоевского и экзистенциалистов, является вопрос о социальной и личной свободе личности. Впрочем, проблематика данного рода занимает центральное место только у двух представителей этой философии – Н.А. Бердяева и Ж.П. Сартра. В творчестве М.Хайдеггера, А. Камю и М. Буббера вопрос о свободе не является ключевым.

Н.А. Бердяев и Ж.П. Сартр – достаточно разные мыслители, но объединяет их скрупулезное исследование феномена социальной и индивидуальной свободы человека. Оба мыслителя испытали достаточно мощное влияние Достоевского. Разумеется, русский писатель ближе к идеям Н.А. Бердяева, чем к  философии «последнего атеизма» Ж.П. Сартра. Несмотря на то, что французский мыслитель называет Достоевского предшественником экзистенциальной философии, при более тщательном изучении творческого наследия русского писателя можно обнаружить фундаментальные различия между экзистенциалистами и Достоевским. Неоспоримо то, что наиболее разительным является отличие Достоевского от Ж.П. Сартра. Свобода, за которую ратует французский философ, коренным образом отличается от взглядов русского мыслителя на эту проблему. По мнению Ж.П. Сартра, никакая внешняя сила не ограничивает человека, индивид не ищет  больше опоры у всесильного Бога, он не помогает личности найти траекторию индивидуального развития. Человек абсолютно свободен, свободен не только от надличностного Абсолюта, но и от других личностей, всемогущего государства, от всевозможных обязательств перед другими. Но нужно отдать должное Ж.П. Сартру: наряду с абсолютной свободой человека, он говорит и о его ответственности. Отличие позиции Достоевского от системы философских идей французского мыслителя заключается в том, что религия, по мнению русского писателя, способна помочь человеку создать «конструктивную»  систему личной ответственности.  Вне религиозных догматов свобода может переродиться в стихию хаотическую и разрушающую. Так, в романе «Братья Карамазовы» имеется мудрая мысль о том, что «если Бога нет, то все дозволено». Ни закон, ни правовые нормы не способны погасить пламя анархической (вседозволенной) свободы личности, утратившей связь с Богом. В отличие от М.А. Бакунина и Ж.П. Сартра, Достоевский настаивает на том, что религия – это не одна из форм духовного порабощения человека, Бог не закабаляет человека, а напротив, он дает ему настоящую, подлинную свободу. Бог – освободитель человека, а не его поработитель. «Решение антиномии таково: Бог хочет, чтобы мы исполняли Его волю (и в этом смысле хочет повиновения), – пишет в своей книге Б.П. Вышеславцев, – однако же не как рабы, не как наемники, а как друзья и сыны (и в этом смысле не хочет просто повиновения). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, во всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод. Сын отвечает на этот «призыв» свободной любовью. На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении»³.

Необходимо отметить, что в исследовании проблемы социальной и индивидуальной свободы Достоевский значительно ближе к идеям религиозного экзистенциализма, чем к системе взглядов Ж.П. Сартра. С разрушением тоталитарных режимов не исчезает проблема социальной свободы, в этом особая актуальность романа «Братья Карамазовы» и особенно  одной из глав этого произведения – главы «Великий Инквизитор». В этой части романа Достоевский предупреждает читателя о том, что внутренняя, психологическая свобода личности, пожалуй, важнее свободы внешней, социальной. Напомним, что Великий Инквизитор не говорит о том, что необходимо поработить человечество, лишить его свободы избрания путем грубого насилия над отдельной личностью, напротив, он говорит об узурпации свободы совести.

В конце ХХ века появилось достаточно большое количество исследований феномена «манипуляции сознанием». Большинство авторов связывают появление данного метода управления «массовым обществом» с техническими и технологическими изменениями социума, но технологии – это всего лишь средство  воплощения замыслов индивида. Актуальность творческого наследия Достоевского в том, что он предупреждает читателя об опасности подобных манипулятивных технологий. Человек ХХI века в гораздо меньшей степени принадлежит себе, и его, если пользоваться терминологией М. Хайдеггера, –  проживают другие. Внешне личность абсолютно свободна, нет уже жестоко подавляющих свободу тоталитарных государств, но внутренне, психологически на личность надели еще более тяжелые оковы. «Причина в том, что манипуляция сознанием, производимая всегда скрытно, лишает индивидуума свободы в гораздо большей степени, нежели прямое принуждение, – отметил в своем исследовании С.Г. Кара-Мурза. – Жертва манипуляции полностью утрачивает возможность рационального выбора, ибо ее желания программируются извне. <…> Возникает новый, худший вид тоталитаризма, заменившего кнут гораздо более эффективным и более антигуманным инструментом – «индустрией массовой культуры», превращающей человека в программируемый робот»⁴. И Достоевским практически впервые в истории человеческой мысли  глубоко осознана эта проблема, он предупреждает читателя о всей опасности этого «нового» вида «духовного тоталитаризма». Необходимо отметить, что в работах Н.А. Бердяева эта проблема практически не рассматривается, «Легенду о Великом Инквизиторе» философ подвергает анализу под углом коммунистического и католического проекта.

Нами названо достаточно много фундаментальных отличий позиции Достоевского от философии основных представителей экзистенциализма. Наиболее существенны противоречия в трактовке человека и сущности межличностного взаимодействия у писателя с представителями атеистического крыла данного направления философии, поэтому представляется некорректным называть писателя предшественником данной философской концепции. Но необходимо заметить, что и некоторые идеи  русских религиозных экзистенциалистов существенно отличаются от подлинной позиции писателя. В этом смысле творчество Достоевского гораздо ближе к православному догматическому учению, чем позиция его экзистенциального интерпретатора – Н.А. Бердяева. Русский экзистенциальный мыслитель, в отличие от Достоевского, достаточно далеко отошел от святоотеческого учения,  писатель же  с каждым романом приближался к нему. «В «Преступлении и наказании», «Бесах», «Братьях Карамазовых» введены длинные евангельские отрывки – такие, как эпизоды с воскрешением Лазаря (Ин 11, 1-44), –  отмечает в своем исследовании С. Сальвестрони, – с бесноватыми из Гадаринской страны (Лк 8, 32-36), Послание Лаодикийской церкви (Ап 3, 14-17), фрагмент из эпизода Свадьбы в Канне Галилейской (Ин 2, 1-11), а также огромное количество прямых и косвенных цитат из Святого Писания, количество которых неуклонно нарастает к последнему роману настолько, что почти каждая страница содержит эти цитаты»⁵.

Церковь – объединенный организм, и оттого в словах и делах подвижников религии, проследовавших раньше нас к Господу, мы ищем предвестия себе. Над могилой Ф.М. Достоевского написано: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Дискуссии  о том, какие именно зерна посеял мыслитель, не затихают по сей день. Следует отметить, что именно церковно-православное значение творчества Достоевского отмечали в своих трудах святитель Николай (Японский), преподобный Иустин (Попович), митрополит Антоний (Храповицкий) и многие другие деятели православной Церкви. Перу преподобного Иустина принадлежит фундаментальное и наиболее полное на сегодняшний день  исследование религиозных воззрений Достоевского, в котором он называет Достоевского «великим, бесстрашным православным апостолом». Если Достоевский с каждой новой книгой приближался к православной догматической традиции, то, например, Н.А. Бердяев все дальше отходил от нее, развивая сугубо индивидуальные религиозно-философские построения. В своем фундаментальном исследовании В.В. Зеньковский отметит: «Для Запада Бердяев был и, вероятно, надолго останется выразителем духа Православия. Конечно, он впитал в себя многое из Православия, глубоко вжился в его дух, – но не знал он никаких затруднений и в том, чтобы одновременно повторять идеи Беме, порой Баадера, Шеллинга. В области догматической Бердяев нимало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее, легко вбирал в себя чужие религиозные установки, отсюда его убеждение, что он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство. Когда Бердяев окончательно утвердился в мысли о «примате свободы над бытием», то тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения»⁶.

Целая плеяда мыслителей России  уловила гностические элементы философских построений Н.А. Бердяева, которые вышли за пределы догматов православной Церкви. Л. Шестов, например, в своем исследовании философии Н.А. Бердяева настаивал на том, что бердяевское учение имеет некоторые элементы нехристианского происхождения. В. Зеньковский и Л. Шестов находят в философии Н.А. Бердяева частицы немецкой мистики Я. Беме. Делая вывод, Л. Шестов утверждает, что Н.А. Бердяев не столько религиозный философ, сколько культуролог.

Не менее категорична в своей оценке недогматичности бердяевской философии и П.П. Гайденко, указывающая, что пафос некоторых религиозных рассуждений писателя является «люциферическим»; автор утверждает, что Н.А. Бердяев достаточно серьезно расходится с догматической православной традицией. В своей книге о Достоевском Н.А. Бердяев утверждал, что русский писатель –  носитель «нового христианства», который тоже все дальше отстранялся от церковной догматической традиции. Но, на наш взгляд, можно говорить о том, что Н.А. Бердяев выдает желаемое за действительное и приписывает Достоевскому некоторые свои черты. Ложность подобной реконструкции творчества писателя была замечена многими исследователями духовного наследия Достоевского. В частности, современный критик В.А. Котельников в целом справедливо указал, что Н.А. Бердяев принимает Достоевского лишь как соучастника бунтов, апологета небывалой свободы; но когда оказывается, что писатель мыслил свободу в глубоко церковных категориях, Николаю Александровичу приходится произвольно выводить писателя за пределы христианства исторического, пытаясь сделать из него глашатая «христианства нового».

Произвольность такой интерпретации была очевидна для многих читателей Н.А. Бердяева. Протоирей В.В. Зеньковский убежден, что Н.А. Бердяев в определенном смысле субъективен, утверждая, что «антропология Достоевского отличается от антропологии святоотеческой. Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии»⁷.

Также представляется не совсем корректным преувеличивать воздействие творчества Достоевского на представителей религиозного экзистенциализма. Связано это с тем, что    многие представители экзистенциальной философии трактовали творчество Достоевского достаточно односторонне, субъективно и искаженно. Необходимо отметить, что идейное наследие писателя действительно многомерно и полифонично, но оно, разумеется, не содержит только экзистенциальной доминанты.  Экзистенциальный подход к анализу творчества Достоевского не совсем корректен, так как помогает нам приоткрыть только одно измерение, одну сторону многогранного наследия писателя. Подобный «однобокий» подход, на наш взгляд, не способен отразить весь спектр идейного наследия мыслителя. Голос Достоевского-экзистенциалиста едва различим, он есть, но это не громоподобный голос. В этом смысле М. Бахтин, безусловно, прав, утверждая, что творчество писателя значительно сложнее, чем всевозможные социально-философские доктрины. Учитывая противоречивость высказываний писателя, появляется соблазн сказать, что он был весь соткан из сомнений, якобы не имел устойчивого мировоззренческого ядра: «Достоевский так же двойственен, как и Спиноза, как и все почти великие будители человечества. Для читателя – это источник постоянных, тягостных недоразумений. Он не знает, где «настоящий» Достоевский»⁸. Нам представляется, что это не совсем так, необходимо настроить себя на восприятие несхожего с другими голоса Достоевского, и именно тогда возможна объективная реконструкция его творчества.  Достоевский экзистенциален лишь в постановке своих вопросов, но не в их разрешении. Мир философских систем,  составляющих  сущность экзистенциальной философии, гораздо уже мира Достоевского. Интерпретировать творчество Достоевского через призму данной философии правомерно, но это означает исследовать только одну сторону творчества писателя при всей его полифоничности и многомерности.

Э. Дюркгейм,  автор так называемой «социологической теории» самоубийства, в своем фундаментальном исследовании мотивов суицида отметил  основные причины, вызывающие потерю витальности. Он рассматривал это печальное явление как результат разрыва интерперсональных связей личности, отчуждения индивидуума от той социальной группы, к которой тот принадлежит. Учитывая особенности этого разрыва, Э. Дюркгейм выделяет три основных типа самоубийства: эгоистическое (у лиц, недостаточно интегрированных с определенной социальной группой), альтруистическое (полная интеграция с социальной группой) и анемическое (реакция личности на тяжелые изменения в социальных порядках, приводящая к нарушению взаимных связей индивидуума и социальной группы).

Персонажи романов русского писателя кончают жизнь самоубийством не по причинам общественного характера: крайней бедности и нищеты, либо невозможности выйти из тупиковой, безвыходной ситуации, а сугубо (чаще всего) по идеологическим, мировоззренческим причинам. Достоевский – автор своеобразной теории «идеологического» самоубийства, социальные мотивы суицида стояли для  писателя на втором плане.

Суицидологи, изучавшие эту проблему, в своих исследованиях отмечают, что в XX веке в относительно благополучных странах, в «золотом миллиарде», число самоубийств едва ли не превосходило число суицидов в «отсталых» странах. Отчасти это объясняется тем фактом, что  современный индивид «отпал» от некоего целого, одиночество – печальный удел человека. Личность участвует в непримиримой конкурентной борьбе, противостоит как другим личностям, так и себе, ибо она вынуждена быть такой, какой ее формируют другие. Сама рыночная среда «штампует» своеобразный тип экономического человека, с абсолютно специфическим набором морально-этических, эстетических, мировоззренческих качеств.  Именно из-за этого  неразрешимого противоречия между внутренним «есть» и внешним «надо» современный человек чувствует себя несчастным, одиноким, покинутым всеми.   Он не принадлежит сам себе, ценен лишь тем, насколько способен воплотить в себе ожидания других.

Но индивид, удачно занимающий свою экономическую нишу, ощущает внутреннюю пустоту и тревогу, теряет смысл экзистенции. «А потому в мире все более и более угасает мысль о служении человечеству, –  говорит старец Зосима в романе «Братья Карамазовы», – о братстве и целостности людей и воистину встречается мысль сия даже уже с насмешкой, ибо как отстать от привычек своих, куда пойдет сей невольник, если столь привык утолять бесчисленные потребности свои, которые сам же и выдумал? В уединении он, и какое ему дело до целого. И достигли того, что вещей накопили больше, а радости стало меньше»[1].

В конце 80-х годов число самоубийств было особенно велико в таких высокоразвитых странах, как Австрия, Дания, Финляндия, ФРГ, Венгрия, Канада, Швеция  и некоторых других. В этих странах самоубийства заняли третье место после сердечно-сосудистых и онкологических заболеваний среди  причин смерти у людей от пятнадцати до сорока пяти лет.

Для Достоевского вопрос о смысле жизни напрямую связан с вопросом, существует ли Бог и вечная жизнь. Писатель утверждает, что без бессмертия личности земная жизнь утрачивает смысл, превращаясь в театр абсурда.

Проблема утраты человеком смысла собственного существования рассматривается Достоевским  практически во всех романах. Но наиболее системно этот извечный философский вопрос писатель исследует в произведении «Бесы». Отражение философских взглядов Достоевского осуществляется через Кириллова, одного из персонажей данного произведения.

Литератора пугает не только возможность, «право» личности на самоубийство, но и страшная нечеловеческая свобода такого выбора. Идейная диалектика безграничной свободы может приводить не только к праву на убийство, как в «Преступлении и наказании», но и к духовному и физическому самоубийству, как в «Бесах». Персонаж романа Кириллов  поражен духом Нового времени, он пытается поставить себя на место Бога, но это приводит его к суициду. Мир стал богооставленным, исчезла опора человека. Если Бог перестал вмешиваться в дела человека, то человек абсолютно свободен, ничто не довлеет над ним. Эту «радость» освобождения от религиозных пут очень ярко выразил этот персонаж. И эта свобода чрезвычайно пугает индивида. Любопытно проследить диалектику развития человека, который решил поставить себя на место Бога. В «Бесах» мы можем наблюдать интересный диалог между Верховенским и Кирилловым: 

«– Если нет Бога, то я Бог.

– Вот я никогда не мог понять у вас этого пункта: почему вы-то Бог?

– Если Бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие.

– Своеволие? А почему обязаны?

– Потому, что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив Бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте? Это так, как бедный получил наследство и испугался, и не смеет подойти к мешку»[2].

Кириллов в разговоре с Верховенским заявляет, что если ему не удаться стать Богом, то он закончит жизнь самоубийством. Если невозможно встать на место Бога, то, по мнению данного героя, незачем жить: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал – есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь – ты царь, и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать»[3].

Основное противоречие Кириллова, делающее его «нигилистом поневоле», заключает­ся в том, что свой акт самоубийства, осознаваемый им как низвержение морального абсолюта, он понимает одновременно как акт, знаменующий моральное пре­ображение человечества. В этом и заключается его бунт против «старого Бога» и идея «богочеловечества» во имя Христа, понятого как «человекобог», как прообраз земного, но бессмертного человека. Человек этот при­носит себя в жертву идее, согласно которой его само­убийство положит начало нравственному преображе­нию людей, исключающему саму возможность ставрогинских экспериментов над «другими».

А. Камю, исследуя романы Достоевского, назвал это самоубийство абсурдным. Несмотря на достаточно  сумбурное объяснение причины для самоубийства, Кириллов последователен и логичен. Если Бога не существует, Кириллов должен убить себя, чтобы самому стать Богом. Но перед читателем возникает вопрос: для чего убивать себя, если ты уже занял место Бога и завоевал абсолютную свободу? Кириллов хочет показать своим  дальнейшим последователям трудный путь, на который он вступил первым.

Все достижения земной жизни человека перечеркивает смерть: каких бы успехов ни достигла личность за время своего земного существования, все они имеют лишь временное значение. Со смертью аннулируются не только личные, сугубо индивидуальные достижения человека, но и общественные достижения целых народов, исчезают с лица земли целые этносы, нет ничего вечного и долговременного. «Ну, пусть бы я умер, – пишет Достоевский, – а только человечество оставалось бы вместо меня вечно, тогда, может быть, я все же был бы утешен. Но ведь планета наша не вечна, и человечеству срок – такой же миг, как и мне. И как бы разумно, радостно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество – все это тоже приравняется завтра к тому же нулю»[4].

Вера в бессмертие души прочно стоит в центре мировоззрения Достоевского. Если нет Бога, то нет и смысла жизни, Достоевский всецело становится на сторону христианского учения, утверждающего идею о бессмертии человеческой личности. Апостол Павел говорит: «По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (Кор., 15:32). Кто знает жизнь Апостола Павла и содержание его посланий, тот понимает, что он имел в виду такое же положение, как  у Достоевского: если нет личного индивидуального бессмертия, то нет в мире подлинного добра и смысла существования человека, нет необходимости делать добро и оставаться нравственным человеком[5].

По мнению писателя, для того чтобы не утратить смысл существования, необходима вера в потустороннюю жизнь, в вечное бытие. Обрести смысл – это значит обрести Бога. Идея Абсолюта взаимосвязана с человеческим бессмертием. Эти положения тождественны  между собой. Кириллов, отвергая Бога, отверг и бессмертие,  богоотступная свобода привела его к самоубийству. М.И. Туган-Барановский, исследуя роман Достоевского «Бесы», отмечает: «В лице Кириллова Достоевский казнит отрицание Бога и показывает, что человеческая личность, сама по себе, не может быть Богом»[6].

В рассуждениях Достоевского о смысле экзистенции человека нет такого сурового пессимизма, который присущ представителям французского атеистического экзистенциализма. В произведениях Ж.П. Сартра и А. Камю достаточно много персонажей, пораженных синдромом «экзистенциального вакуума»,  они бессмысленно проживают свою жизнь.

В большинстве романов русского писателя самоубийством заканчивают жизнь лишь атеисты. Поэтому существование личности должно быть освещено религиозным смыслом: «Жизнь ради самого процесса жизни не удовлетворяет, а разве лишь на время усыпляет нас. Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и самую неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными»[7].  

Аналогичная проблематика исследуется в романах Ж.П. Сартра. В его первом литературном произведении «Тошнота» главный герой произведения, Рокантен, отвергает Бога, вместе с этим отрицанием потусторонней вечной жизни главный герой утратил смысл собственного существования. Все бытие Рокантена кажется ему театром абсурда, который не имеет никакого смысла. Он утрачивает всякую личностную активность, так как любая деятельность, с его точки зрения, была бы глупой, бренной и проходящей. Именно поэтому его посещают мысли о самоубийстве. «Я смутно мечтал, – говорит Рокантен, – покончить с собой, чтобы, по крайней мере, уничтожить одно из ненужных существований. Но даже моя смерть была бы излишней, мой труп был бы ненужным, моя кровь на камнях среди растений, в глубине этого улыбающегося сада была бы лишней. И мое тело, источенное червями, было бы лишним для земли, которая приняла бы его, и, наконец, мои кости, очищенные, обглоданные, чистые и гладкие, как зубы, тоже были бы излишними. Я был бы лишним для вечности»[8]. 

Ж.П. Сартр задается вопросом: что может вызвать утрату смысла существования? По мнению французского философа, смыслом жизни может быть постоянная творческая активность личности. Для того  чтобы не утратить смысл существования, человек должен иметь какую-либо цель в жизни. Даже если цель уже достигнута, то человеку необходимо поставить перед собой  новую задачу. Активность человеческой личности способствует выходу из прочного круга абсурдного существования. Человек  сам определяет цели,  к которым идет, и тем самым наполняет свое бытие смыслом. Рокантен в романе Ж.П. Сартра, как, впрочем, и некоторые другие персонажи, лишен «жизненного проекта»,  он не ставит перед собой никаких целей, а просто плывет по течению. Девушка, которая встречается с Рокантеном, рассуждает об одном их общем знакомом, у которого есть «смысл» экзистенции: «Он не такой, как мы – пока еще не такой. Он действует, тратит силы»[9].

В своей статье «Экзистенциализм – это гуманизм?» Ж.П. Сартр отмечает, что только сама личность способна наполнить значением свое существование. «Учение, которое я излагаю, – отмечает французский философ, – прямо противоположно квиетизму, ибо оно утверждает, что реальность – в действии. Оно даже идет дальше и заявляет, что человек есть не что иное, как его проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупности своих поступков, не что иное, как собственную жизнь»[10].

Какова же позиция Достоевского в сравнении с позицией Ж.П. Сартра? Если пытаться рассуждать дальше, в духе французского философа, то мы натолкнемся на достаточно серьезное противоречие. Бытие человека в этом мире имеет ограниченные временные рамки, время есть главный враг человека. Какие бы цели ни ставила перед собой личность, все достижения рано или поздно будут аннулированы. Можно править империей, владеть многими народами и быть низвергнутым или в результате болезни потерять возможность руководить державой. Можно оставить какое-либо великое социальное учение, но и оно под воздействием  множества самых различных факторов может утратить свою историческую ценность и значимость. Ж.П. Сартр утверждает, что творчество способно увековечить имя творца, но, к сожалению, человеческая цивилизация входит в систему глобального кризиса, который ставит перед нами вопрос о том, будет ли существовать человечество вообще. Таким образом, «крахом» заканчивается любой «экзистенциальный проект». Ж.П. Сартр в отличие от Достоевского не верит в вечную жизнь и, следовательно, не может найти выхода из бессмысленности существования. По мнению Достоевского, спасение в Боге, и если нет Бога и бессмертия, то, действительно, не имеет смысла и бытие человека.

Автор концепта логотерапии В. Франкл в своей статье «Психотерапия и религия» отметил, что религия способна наполнить подлинным смыслом жизнь человека: «Очевидно, что вера в сверхсмысл – как в метафизической концепции, так и в религиозном смысле провидения – имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Подобно истинной вере, основанной на внутренней силе, такая вера делает человека гораздо более жизнеспособным. Для такой веры в конечном счете нет ничего бессмысленного. Ничто не возникает «напрасно», ни одно действие не остается необъясненным»[11].

Нужно отметить, что идеи Достоевского о необходимости существования Бога как смыслообразующего фактора повлияли не только на Ж.П. Сартра, но и на А. Камю. В своем романе последний приводит диалог,  который буквально созвучен страницам «Дневника писателя» Достоевского. Главный герой романа «Посторонний» совершает преступление, его заключают под стражу, и он оказывается на допросе у следователя. «Он прервал меня и, выпрямившись во весь рост, – пишет А.Камю, – воззвал к моей совести, спросив при этом, верю ли я в Бога. Я ответил, что нет, не верю. Он рухнул в кресло от негодования. Он сказал мне, что это невозможно: все люди верят в Бога, даже те, кто отвратил от него лицо свое. Он был твердо убежден в этом, и, если б когда-нибудь в этом усомнился, жизнь его потеряла бы смысл. 

– Неужели  вы хотите, – воскликнул он, – чтобы жизнь моя не имела смысла!»[12].

До появления романов А.Камю и Ж.П. Сартра Достоевский создал достаточно много персонажей, которых можно назвать героями с экзистенциальной проблематикой. И героев Достоевского, и главных героев французских экзистенциалистов мучают одинаковые вопросы. Но ответы на трагические и смыслообразующие вызовы человеческой жизни они дают разные.  Персонажей романа «Бесы» можно отнести к экзистенциальным в том плане, что они мучительно ищут смысл жизни, обеспокоены нарастающим в обществе отчуждением индивида от индивида, их волнует вопрос пределов человеческой свободы и своеволия. Но Ж.П.Сартр и А. Камю разрешают эти вопросы в своем творчестве сугубо индивидуалистически, как представители «открытого общества». Достоевский же, наоборот, является ярким представителем традиционного социума. Именно по этой причине мировоззренческое отличие персонажей Ж.П. Сартра и А. Камю от героев Достоевского достаточно существенное. Персонажи Достоевского мучительно ищут смысл существования –  персонажи А. Камю утратили надежду найти этот смысл. Парадоксальным кажется рассуждение А. Камю: «Самоубийство совершают потому, что  жить не стоит, – конечно, это истина, но истина бесплодная, трюизм. Разве это проклятие существования, это изобличение жизни во лжи требует того, чтобы от нее бежали – к надежде или к самоубийству? Вот что нам необходимо выяснить, проследить, понять, отбросив все остальное. Ведет ли абсурд к  смерти?»[13]. Можно сказать, что персонажи Достоевского пытаются бежать от бессмысленности мира к Богу, а герои Камю и Сартра от него. Но очень часто существование в обезбоженном пространстве становится просто невыносимым. Абсурд существования действительно может привести человека к смерти. Известный психолог В. Франкл в своей книге «Человек в поисках смысла» отметил, что осознание бесцельности существования может приводить не только к самоубийству, но и к всевозможным асоциальным моделям поведения. Утрата  метафизического смысла существования может убивать человека медленно, например, личность может пристраститься к алкоголю и наркотикам и тем самым не спеша уходить из жизни:«Подобные вещи мы наблюдаем и в случаях наркомании. Если верить Стэнли Криппнеру, 100% случаев наркомании связаны с ощущением утраты смысла. На вопрос, все ли представляется им бессмысленным, 100% наркоманов отвечали утвердительно»[14]. Обрести смысл – значит сделать себя более жизнеспособным, утратить смысл существования – значит подвергнуть себя серьезной опасности.

Представители атеистического экзистенциализма отвергли Бога и пытаются обрести смысл на земле. Ж.П. Сартр предлагает идею «жизненного проекта», который заканчивается поглощением бытия человека великим Ничто (в терминологии М. Хайдеггера), и, следовательно, тоже теряет смысл. А. Камю же вообще не предлагает никакого выхода из абсурдной (обезбоженной, лишенной Абсолютов) человеческой жизни.

Он убежден, что нет никакой вечной жизни, все человеческое бытие лишено смысла. Бог способен дать смысл, обезбоженность же лишает его. По мнению Достоевского, моральный человек, отвергший Бога, обречен на гибель и неудачу, такая личность становится рабом своей самости. Уже нет речи о свободе духа. На путях человекобожества погибает человеческая свобода и погибает человек. Если нет Бога, то существование человека теряет всякий смысл. «Я даже утверждаю и осмеливаюсь сказать, – пишет Достоевский, – что любовь к человечеству вообще есть, как идея, одна из самых непостижимых идей для человеческого ума. Ее может оправдать лишь одно чувство. Но чувство-то возможно именно лишь при совместном убеждении в бессмертии души человеческой. В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною, даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей. Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле»[15].

Если нет Бога, то жизнь превращается в театр абсурда. С конечностью человеческой жизни утрачивается смысл. Если человеческая жизнь конечна, то какой смысл тогда жить? Все достижения личности будут аннулированы самим фактом смерти. Достоевский задумывается над вопросом о смысле бытия без Бога. Нужно ли стремиться к чему-либо, если все исчезнет после физической смерти.

Атеисты, критикуя Достоевского, не раз утверждали, что можно вечно жить в сердцах людей, общества и родных. Можно оставить после себя гениальное изобретение, которое навсегда увековечит твое имя и так далее. Б.П. Вышеславцев воспроизводит парадоксальное высказывание сторонника материалистической философии по данному вопросу: «Инфантильная философия марксизма не додумалась до мысли о смерти. Она может сказать: «Марксист ни о чем не думает меньше, как о смерти» Один комсомолец, впрочем, догадался спросить: зачем мне все это грядущее торжество социализма, когда я умру? Что мог ему дать марксизм, кроме забавных пошлостей? «Страх смерти есть мелкобуржуазное явление, пролетариат и коллектив не умирает!» Неправда: пролетариаты и коллективы, народы и земли, планеты и светила – умирают. Пафос пятилеток и классовой борьбы есть вздор перед проблемой смерти [16].  

Из анализа проблемы смысла жизни в творчестве писателя следует, что Достоевский достаточно радикально расходится с представителями  так называемого атеистического экзистенциализма. Писателю был не свойственен суровый пессимизм представителей французского направления данной философии. Безусловно, и Ж.П. Сартр, и А. Камю чрезвычайно остро переживают проблему богооставленности подлунного мира, исчезла точка опоры человека, и это глубоко потрясло этих мыслителей. Но они не утверждают божественное в человеческой душе, несмотря на то, что мучительно ищут это божественное. В душе персонажей французских авторов зарождаются религиозные сомнения, которые логически приводят их к идее абсурдности существования личности, бытие человека в мире лишается своего метафизического религиозного смысла, Бог покидает человека, делая его существование бессмысленным. У Достоевского была абсолютно другая позиция. Писатель утверждал, что если бы ему с математической точностью вдруг доказали, что Христос находится вне истины, то он бы предпочел остаться с ним, а не с истиной. Априорная идея существования Бога есть идея высшего метафизического смысла экзистенции, отвергая этот смысл, человек отвергает и свою земную жизнь, лишает ее незримой, но мощной поддержки: «Смысл жизни – в ее утвержденности в вечном, он осуществляется, когда в нас и вокруг нас проступает вечное начало, он требует погружения жизни в это вечное начало. Лишь поскольку наша жизнь и наш труд соприкасается с вечным, живет в нем, проникается им, постольку мы можем рассчитывать вообще на достижение смысла жизни»[17].