В своих работах Ф.М. Достоевский поднимал важнейшие вопросы человеческого существования. Виктор Ерофеев, цитируя И. Бродского, правильно подметил, что сущность подавляющего числа романов Федора Достоевского состоит в «борьбе за человеческую душу» [1. C. 230]. Это замечание позволяет понять, что вопросы экзистенциального характера занимают одну из центральных тем творчества русского писателя. Анализ экзистенциальной мысли в произведениях Федора Михайловича предпринимался уже большое количество раз, но подобные искания от этого до сих пор не теряют своей актуальности не только из-за колоссальной глубины взгляда автора и сложности поднимаемых вопросов, но и из-за неоднозначности получаемых выводов, которые иногда полностью противоречат друг другу (красноречивым примером здесь видится интерпретация Достоевского Л.Шестовым в сравнении с большинством религиозных и гуманистических трактовок [2]). В данной статье предпринимается попытка с помощью экзистенциального подхода Пауля Тиллиха, предложенного им в его работе «Мужество быть» [3] осветить новую грань экзистенциального содержания творчества Федора Михайловича на примере отдельно взятого его романа «Преступление и наказание» [4] и его героя -  Родиона Раскольникова.

Центральной осью анализа является личная трагедия Родиона Раскольникова. Его товарищ, Дмитрий Разумихин, говорит о нем: «Точно в нём два противоположных характера поочерёдно cменяются» [4. C. 235] . С одной стороны он скрытен, необщителен, угрюм, амбициозен, порой будто бы высокомерен, но в то же время не без интеллектуальной одаренности и способен на искренне добрые поступки, так, например, он оставляет деньги в комнате Мармеладовых в первое посещение их квартиры [4. C. 32], дает двадцать копеек на извозчика для поруганной девочки[4. C. 58], но после подобных актов начинает сожалеть о них. Он бывший студент, живущий в нищете в мизерной бедной комнатушке. Является старшим сыном в семье, которой безмерно любим. Можно предположить, что он был избалован этой любовью и относится к тем первенцам, в которых родители (особенно мать) души не чают и возлагают все надежды, что может рождать в человеке чувство собственной особенности. Это важный момент, так как именно подобный комплекс необходимости быть успешным, признанным и любимым мог создать тот диссонанс в душе Раскольникова, который и сломал его. К тому же, Раскольников вырос в провинциальной российской культуре, у верующих родителей, поэтому именно такой традиционный, православный тип мировоззрения является для него родным.

Пауль Тиллих в своей работе выделяет три базовых вида экзистенциальных тревог человека, следующих из его онтологического существа. Это тревога судьбы и смерти, пустоты и отсутствия смысла, вины и осуждения [3. C. 33]. Эти типы тревог не являются изолированными, а проявляются во взаимопроникновении и взаимозависимости. Эта классификация и будет использована в качестве ключа для понимания внутренней трагедии Родиона Раскольникова и философских выводов, которые из нее следуют. Родион Романович испытывал все три вида тревоги. Рассмотрим их по порядку.

Тревога судьбы является таковой, потому что «судьба – это царство случайности, а тревога по поводу судьбы основана на осознании конечным существом своей полной случайности и отсутствии предельной необходимости» [3. C. 36]. Но судьба бы не вызывала такого страха, если бы за ней не стояла смерть. Смерть стоит за судьбой не только в последнее мгновение, но и в каждый момент жизни. В таком опыте проявляется небытие, которое кроется за жизненными невзгодами, такими как болезнь и другие несчастные случаи, над которыми человек не властен. Подобный страх перед судьбой подавляет жизненную инициативу человека, экзистенциально «унижает» его, демонстрируя его беспомощность, не давая утвердить свое бытие в мире.

Именно это испытывал Родион Раскольников, живя в нищете в тесной комнатушке, вынужденный бросить учебу, будучи в своих глазах обузой для семьи. Чувство «забитости судьбой» усиливалось и теми высокими стандартами, которые предъявлял к себе Раскольников, благодаря амбициозности, заложенной воспитанием. Это и породило в нем мысль о «твари дрожащей» [4. C. 463], коей он себя чувствовал и людях наполеоновской породы, которые лишены такого отчаяния, потому что на все «право имеют» [4. C. 463] и не испытывают проблем в экзистенциальном самоутверждении. Он создал целую теорию [4. C. 285], по поводу которой написал статью, считая, что в ней нашел избавление от терзающего его чувства. В подтверждение этому Раскольников говорит Соне: «Я… я захотел осмелиться и убил… я только осмелиться захотел, Соня, вот вся причина!»  [4. C. 462]. И еще: «я захотел, Соня, убить без всякой казуистики, убить для себя одного, для себя одного!» [4. C. 463]. Из этого понятно, что убийство было актом самоутверждения, попыткой ответить, отыграться перед судьбой. Об этом говорят и сами признания героя романа, и его последующее поведение. Он не раскаивается в убийстве, он не терзаем мыслью об отнятых жизнях. Его беспокоит лишь то, что его истинная цель не была достигнута, что он так и остался «вошью», но теперь еще более стесненной. Что он не только не смог самоутвердиться, но стал бояться судьбы еще больше. Даже в остроге он сожалеет лишь о своей участи. О том выходе из ситуации такого отчаяния, который предоставил своему герою Достоевский, будет сказано ниже, теперь перейдем к следующему типу тревоги.

Тревога пустоты и отсутствия смысла угрожает духовному самоутверждению человека [3. C. 37]. Такое самоутверждение происходит тогда, когда человек творчески живет в разных сферах смысла. Тревога отсутствия смысла по Тиллиху это «тревога по поводу утраты предельного интереса, утрата того смысла, что предает смысл всем смыслам» [3. C. 38] Подобная тревога просыпается при утрате духовного центра, ответа на вопрос о смысле существования. В таких случаях человек становится отрезанным от творческого соучастия в культурной сфере. Весь роман наполнен такой атмосферой, стоит хотя бы вспомнить спор Раскольникова с Лужиным, когда последний рассказывал об индивидуалистских идеях Запада, которые буквально взбесили главного героя [4. C. 165]. Родион Раскольников оказался между двух исключающих друг друга культурных традиций: с одной стороны – усвоенное им с пеленок правослано-традиционное мировоззрение, с другой – либеральные и гуманистические идеи Запада, которые были популярны и модны в то время. Последние были изучены Раскольниковым во время его обучения в Петербурге. Он отошел от той традиции, которую исповедовали его мать с сестрой, но не смог принять новые гуманистические идеи, чувствуя их в корне чуждыми и даже «злыми». Испытывая тревогу перед судьбой, ему не у чего было спросить о методе решения такой проблемы или о способе утешения. Поэтому, чтоб найти выход, Раскольников придумал свою теорию, о которой уже упоминалось выше. Именно она и следующие из нее выводы должны были решить его экзистенциальные проблемы, в том числе наделить его жизнь смыслом. Будь то, его благотворительная деятельность для мира, о которой он грезил, поддержка своей семьи или даже «роль Наполеона». Но дальнейшая разница между теоретическим и экзистенциальным  поведением главного героя показала несостоятельность такой теории, по крайней мере, для него.

Третий тип тревоги, является тревогой вины и осуждения, которая препятствует нравственному утверждению человека [3. C. 40]. В соответствии с Тиллихом, суть данного самоутверждения заключается в том, что «человек несет ответственность за свое бытие. Буквально это означает, что человек обязан дать ответ на вопрос о том, что он из себя сделал» [3. C. 41]. Вопрошающим и отвечающим является сам человек. То есть «человек призван сделать из себя то, чем он должен стать, т.е. выполнить свое предназначение» [3. C. 41]. Испытывая тревогу вины, человек совершает нравственный поступок, которым  утверждает свое собственное нравственное бытие. Экзистенциальной целью Раскольникова были образ его благополучного бытия, признание и успех, но явно не существование в качестве «вши» или «твари дрожащей».  Его трудное жизненное положение и неудовлетворенные амбиции кроме тревоги судьбы породили еще и тревогу вины, в которой, не имея твердой духовной идентичности, герой романа не мог найти для себя готовый способ самоутверждения. Создав свою собственную теорию он, как точно подметил его приятель Разумихин, разрешил «кровь по совести» [4. C. 290], из чего видно, что для Раскольникова этически важным являлась не жизнь другого человека, а его личное экзистенциальное самоутверждение.

Видно, что все три типа тревоги взаимозависимы. Жизненные невзгоды порождают страх перед судьбой, что ведет к нравственному самоотчуждению, а невозможность найти в жизни духовную и смысловую опору ведет к усилению этих тенденций. Как же решает эту проблему Достоевский?

Ответ на этот вопрос кроется во взгляде писателя на человеческую сущность. В.В. Зеньковский писал, что Достоевский пронес через всю свою жизнь идею о естественном добре в человеке [5. C. 402]. Сначала в основе этого взгляда лежали идеи Руссо, потом христианский взгляд о благости творения. Из этого видно, что для писателя человек был изначально существом этическим. Но, помимо этой составляющей, в человеке есть еще и свобода, которая может увести его от своей сущности. Такая свобода опирается на рационалистическую аргументацию, доводы разума и рассудка, именно из нее исходят либеральные идеи Запада, о которых говорил Лужин, и теория Раскольникова. Когда главный герой говорит Соне: «Разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку!» [4. C. 464], он этим нехотя демонстрирует, насколько противно своей природе поступил. Раскольников сам того не понимал, потому что пытался мыслить рассудком, опираясь на царящие в мире идеи. В.В. Зеньковский, опираясь на цитаты подпольного человека, говорит, что в мысли Достоевского «представление о человеке как существе рассудочном, а потому и благоразумным есть чистая фикция» [5. C.  405]. А сам подпольный человек говорит: «хотенье может, конечно, сходиться с рассудком… но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком» [6. C. 32], – «так как натура человеческая действует вся целиком, – всем, что в ней есть – сознательно и бессознательно» [6. C. 33]. А самое сильно и истинное хотение может исходить лишь истинной сущности человека, чем, в соответствии с Достоевским, является этическая добрая природа людей. Именно противоречащие ей действия Раскольникова вызывают в нем такую болезнь во время замысла и осуществления преступления, а так же муки в последующий период.

Спасением для главного героя оказалось в том, что он интуитивно знал о своей истинной и благой сущности, благодаря тому культурному воспитанию, которое он получил от своей семьи, хоть и до последнего момента не признавал ее в себе. Переехав в Петербург, впитывая в себя новейшие идеи, он отошел от соучастия в родной традиции, но современные теории в нем так и не прижились и не смогли стать его идейным центром, что, с одной стороны, привело к тревоге потери смысла и пустоты, но с другой стороны оставило путь к дальнейшему спасению. Так, например, для г-на Свидригайлова этот пусть к спасению был закрыт, потому что он слишком далеко ушел от своей этической сущности, что уже не ощущал ее и не верил в ее существование. Это лишило его возможности спасения и привело к самоубийству [4. C. 565]. Тревога потери смысла подорвала работоспособность Раскольникова, он говорит Соне, что озлобился и запустил учебу и быт, что привело его к нищете и другим бедствием[4 C. 463]. Следствием из этого стала тревога вины из-за диссонанса между тем, кем он себя видел и его реальной экзистенциальной ситуацией.

В конце романа главный герой находит свое спасение в Евангелии и любви Сони. Эта любовь показала ему то, что она принимает Раскольникова, несмотря на его ситуацию, тем, кем он является. Человек нуждается в этическом самоутверждении, чтоб сделать из себя того, кем он должен быть в соответствии со своими идеалами. Когда у главного героя не было возможности такого самоутверждения, Соня приняла его таким, каким он себя отказывался принять, чем избавила его от тревоги вины и отчуждения. Евангелие дало ему духовный стержень, который, следуя Достоевскому, соответствует его истинной сущности. Эти факторы подвели его к тому, что обретя новый смысл своего существования, Раскольников избавился от тревоги судьбы и смерти, так как Соня и вера дали ему силы для принятия  своей судьбы и дальнейшей жизни. Но об этом мы узнаем от автора романа косвенно в самом конце произведения [4. C. 406].

Видно, что подход Тиллиха в определении онтологически укорененных тревог человека помогает глубже понять и по-новому оценить экзистенциальный смысл романа «Преступление и наказание».

Подводя итог, можно сказать, что в «битве за человеческие души» с Достоевским мало кто может соревноваться в проницательности и творческом чутье. Предпринятая интерпретация содержания его романа показывает лишь одну из смысловых граней рассмотренного творения. И можно с уверенностью сказать, что в трудах этого великого писателя хватит материала для работы еще не одного поколения философов и литературоведов.

В одном из эпизодов последнего романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1878-1880) незаконнорожденный сын  помещика Федора Павловича Карамазова и, по совместительству, его лакей Павел Смердяков произнес фразу, ставшую впоследствии олицетворением т.н. «смердяковщины» – патологической ненависти ко всему русскому: «Я всю Россию ненавижу <…> Русский народ надо пороть-с <…> В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона французского первого, отца нынешнему, и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы дpyгие порядки-с» [1, т. 14, с. 205]. В системе религиозно-философских понятий Достоевского заискивание перед Европой и уничижение русского мира Смердяковым оценивается безусловно негативно.

Как правило смердяковщину рассматривают в контексте нигилизма и западничества – распространенных социально-философских явлений второй половины XIX века, в основе которых лежит дихотомия «Россия – Европа» (вариант более широкой дихотомии «Россия – Запад») [См., например: 2, с. 16-19]. Однако этот вопрос на самом деле несколько шире, чем представляется на первый взгляд. Если сопоставить личность Смердякова с наиболее значимыми его высказываниями, в которых выражается его мировоззрение, можно заметить, что в получившейся системе важное место занимают две структурообразующих проблемы: эпилепсия и вероотступничество.

Обе эти проблемы напрямую связаны  друг с другом и являются базовыми элементами ориентализма Достоевского, привнося в русско-европейские отношения обязательную отсылку к Востоку: именно размышление над этими проблемами определили ценностную архитектонику ориенталистских построений автора, позиционирующих Россию в мире, воображаемо разделенном на Запад и Восток, на территорию порядка и хаоса, на колонизуемое и колонизующее начало [3, с. 303].

С точки зрения Запада, Россия – одна из разновидностей воображаемого им Востока, страна, которая противится цивилизации, страна без законов и нравственных норм, резко разделенная на господ и рабов. И если господа непременно жестоки и своенравны, как и положено восточным тиранам, то рабы – хитры и злы, понимая только язык кнута. Подобное отношение к восточным колониям позволяло западноевропейским империям не рассматривать аборигенское население в гуманистическом ключе и уничтожать их, если того требовали экономические интересы. По существу, западноевропейский ориентализм – это дискурс самооправдания метрополии, это выработка такого языка описания «чужих», который бы способствовал жизнеспособности имперского дискурса за счет постоянного утверждения статусной оппозиции колонизуемый-колонизующий.

В русском ориентализме, который заимствовал основные имперские парадигмы Западной Европы, язык описания «чужих» в XIX веке приобрел существенно другое онтологическое наполнение: выступая центром власти и просвещения (т.е. Западом) для своих окраин, Петербург по-прежнему оставался пространством хаоса и деспотии (т.е. Востоком) для своих европейских соседей. Этот двойственный статус привел к тому, что каждое философски обобщенное суждение о России и «русскости», о некоем своеобразном русском мире непременно апеллировало к одному из двух механизмов формирования русской национальной идентичности: ориентализации и самоориентализации. Если ориентализация – это такое описание «чужих», при котором они приобретают типологически восточные черты (косность, леность, агрессивность, деспотичность, раболепие, сладострастность, неспособность к просвещению, глухая религиозность, и т.д.), то самоориентализация – это описание своего народа как типологически восточного в целях самокритики [4, с. 252]. Примеры самоориентализации можно встретить у П.Я. Чаадаева, А.С. Пушкина, В.Г. Белинского, И.С. Тургенева и др. Однако при всей перспективности термина, в отечественной гуманитаристике, в отличие от западной [См., например: 5; 6], он мало употребляется.

Ближайший родственный термин – «внутренняя колонизация», использованный в работах А. Эткинда [7]. В статье Д. Уффельманна термины «самоориентализация» и «внутренняя колонизация» составляют единую формулу деструктивного развития национальной идентичности: «ВнеОр → СамОр → СамКол → ВнуОр → ВнуКол», которую автор объясняет следующим образом: «внешняя ориентализация (ВнеОр) культуры может вызвать у отдельных ее представителей реакцию субверсивно-ироничной самоориентализации как бы нарочно, назло внешней (СамОр) или послужить толчком к самоколонизации (СамКол). В последнем случае практически неизбежно происходит отмежевание от собственной культуры и возникает внутренний ориентализм (ВнуОр) по отношению к «другим» внутри этой культуры. Этот внутренний ориентализм может оставаться на отрицательной дистанции или же принять дистанцированно-реформаторскую, то есть колонизаторскую позицию по отношению к «достойным сожаления другим», что в результате выльется во внутреннюю колонизацию (ВнуКол)» [8, с. 64].

Самоориентализация, описанная Уффельманном, была общим местом в спорах западников и славянофилов, однако Достоевский наполнял эту проблему особенным смыслом. Э. Томсон справедливо заметила, что «Достоевский никогда не ощущал иронии в том, что он пишет романы о моральных дилеммах в то время, как его читатели вовлечены в насилие за границей» [9, с. 54]. В ходе многолетних рассуждений о русском мире и его месте в мировой культуре Достоевский не придавал отрицательного значения некоторым параметрам, описываемым в дискурсе ориентализма как «восточные» и отсталые. Например, осознанная и выстраданная принадлежность к Восточной церкви (православию), готовность пожертвовать европейскими  свободами и ценностями [1, т. 21, с. 295] ради поставленного богом монархического уклада для него было равносильно понятию «русскости», в то время как для Белинского это было, наоборот, знаком «азиатчины» (ср. знаменитое зальцбруннское письмо В.Г. Белинского Н.В. Гоголю, за чтение которого Достоевский, собственно, и отправился на каторгу).

Ориентализм Достоевского изначально связан с проблемой цивилизационного самоопределения России в трайбалистском ключе. В сознании Достоевского мысль о величии России однозначно развивалась в провиденциальном ключе: после падения Константинополя в 1453 году Россия не могла пойти никаким другим путем, кроме пути православной империи, расширяющейся во все стороны. Интересен неосуществленный замысел Достоевского на эту тему, изложенный в письме А.Н. Майкову от 15 (27) мая 1869 г.: он рисует в своем воображении султана «Магомета 2-го», который после захвата Константинополя радостно превращает Софийский собор в мечеть, а в это время  «русская свадьба, князь Иван III в своей деревянной избе вместо дворца, и в эту деревянную избу переходит и великая идея о всеправославном значении России, и полагается первый камень о будущем главенстве на Востоке, расширяется круг русской будущности, полагается мысль не только великого государства, но и целого нового мира, которому суждено обновить христианство всеславянской православной идеей и внести в человечество новую мысль, когда загниет Запад, а загниет он тогда, когда папа исказит Христа окончательно и тем зародит атеизм в опоганившемся западном человечестве» [1, т. 29, ч. 1, с. 40].

Мотивы эпилепсии и готовности к вероотступничеству (потере «русскости») Смердякова помогают понять позиционирование нравственно-философских императивов писателя в дискурсе русского ориентализма.

Проблема эпилепсии для самого Достоевского имела важное идентификационное значение: он не только фиксировал в своих тетрадях большинство случившихся с ним приступов, ведя их своеобразный антропологический учет, но и пытался осмыслить эту проблему с позиций литератора и философа. Если эпилепсия – своего рода «священная отметина» многих известных исторических деятелей (императора Константина, Юлия Цезаря, Наполеона, Магомета и др.), то возникала острая необходимость выводить ее за скобки обычной патологии. В романах «Идиот» и «Бесы» персонажи-эпилептики Мышкин и Кириллов помогают писателю рассуждать о прозрении мира и минутах вечной гармонии [См.: 1, т. 8, с. 188-189, 195; 1, т. 10, с. 450], которые предшествуют эпилептическому припадку – это важно для самоидентификации Достоевского-гражданина и Достоевского-писателя. Связь проблемы эпилепсии с образом Магомета, воспринимаемого в русской литературной традиции после Пушкина не как лжепророка, а как талантливого стихотворца, предполагает явный профетический код, весьма значимый для Достоевского.

Однако этот же код несомненно свидетельствует о том, что эпилепсия может быть истинным и ложным знаком гениальности: она формирует особый склад ума, выделяющий человека из массы других, но этот склад ума может быть направлен и на созидание, и на разрушение – об этом свидетельствует, например, смысловая связка «Наполеон-Магомет» в романе «Преступление и наказание» [См.: 1, т. 6, с. 211-212]. Как и Магомет, Наполеон в сознании Достоевского обладал в равной степени стремлением к великим свершениям и презрением к отдельным «тварям дрожащим». Поэтому эпилепсия открывает проблему истинного и ложного начала в человеке, истинного и ложного пророчества. В этой проблеме эпилептик Мышкин занимает положительный полюс, сближаясь с Христом, а эпилептик Смердяков располагается в зоне негатива, несомненно сближаясь с Магометом: с логической точки зрения Смердяков абсолютно убедительно доказал, что не будет никакого греха в том, чтобы под принуждением принять ислам и тем самым спасти свою жизнь. В эпизоде этой беседы Достоевский проясняет одну значимую для него мысль: русская вера не может быть рациональна, и русский человек во всей его противоречивости не может быть окончательный подлец, если сохранил в себе ощущение бога. Смердяков же, с детства сумел увидеть библейские противоречия, глядя на священный текст с позиций разума, и это позволило ему воспринимать христианскую и мусульманскую веры со стороны, словно бы он был европейцем, случайно попавшем в Скотопригоньевск, а не сыном деревенской кликуши и развратного русского барина.

Таким образом, просветительский (исконно европейский) концепт «ratio» приобретает в художественной системе Достоевского негативный оттенок: Смердяков подобно многим великим деятелям наделен способностью не только логически и глубоко мыслить, но и действовать, вопреки Раскольникову, без особых угрызений совести. С такими чертами он мог бы стать блестящим политиком, конквистадором или инквизитором («передовое мясо, впрочем, когда срок наступит», – так характеризует его Иван Карамазов [1, т. 14, с. 122]), но Достоевский лишает его такой возможности, поскольку его самоориентализация способствует не росту, а нравственной и, затем, физической гибели в контексте мотивного комплекса Иуды. В образе «валаамовой ослицы» Смердякова Достоевский принципиально уничтожает самоориентализационные стратегии западников, показывая их несоответствие «русскому началу», которое в своих основаниях ближе восточному, чем западному типу мироустройства.

Можно сказать о том, что текст и идеи романа Достоевского «Преступление и наказание» синонимичны в ряде аспектов тому, что пишет в своих работах Ницше и даже с его жизненным путём. В пример аналогии с жизненным путём Ницше можно привести отрывок из «Преступления и наказания», где рассказывается о сне Раскольникова, который снится ему накануне преступления. Ему снится детство и то, как на его глазах погонщик избивает лошадь. В данном аспекте можно даже говорить о некой полумифической связи с тем, что происходит с Ницше в конце его жизни в момент, когда он идёт по улице и также как Раскольников видит, как погонщик избивает лошадь, что вызывает у него колоссальное впечатление. Он бросается обнимать лошадь и, как принято считать, с этого момента постепенно сходит с ума. В данном случае аналогию также можно проследить с князем Мышкиным, который является героем романа Достоевского «Идиот». Жизнь героя заканчивается тем, что он также сходит с ума, пребывая в конце жизни  в состоянии поверхностной комы в Швейцарии, где Ницше прожил большую часть своей жизни.

На страницах многих произведений Ницше присутствуют отсылки к произведениям Достоевского. Так, к примеру, к книге «Антихрист» есть ссылка на упомянутый выше роман Достоевского «Идиот». В «Антихристе» Ницше говорит о том, что термин «герой» не применим к Иисусу, и что к нему гораздо уместнее подходит другая характеристика, вернее сказать, термин – идиот. Он говорит о том, что проповедь Христа содержит в себе тенденцию сокращения влияния и воздействия внешних физиологических раздражителей. То есть известные заповеди о том, что если человека ударили по щеке, он должен подставить вторую щёку, или о том, что человек не должен судить другого человека, и тогда он сам не будет судим им, и многие другие, являются отказом от конфронтации, стремлением к минимизации любых внешних физиологических раздражителей. В данном случае также можно увидеть аналогию с Достоевским, ведь на полях произведения «Идиот» присутствует сделанная его рукой пометка «Мышкин = Христос». Это говорит о том, что сам Достоевский понимал некую параллель между образом Иисуса Христа и образом князя Мышкина. На это место прямо ссылается Ницше в упомянутой выше книге «Антихрист».

Также в книге «Сумерки идолов или как философствуют молотом» Ницше ссылается на книгу русского писателя «Записки из Мёртвого дома» и говорит о том, что понимание Достоевским психологической природы преступников и его собственное понимание синонимичны. Для Ницше преступник – сильный человек при неблагоприятных обстоятельствах. Он говорит о том, что ему близко мнение Достоевского, который, находясь в Сибирской каторге среди людей совершенно изолированных от общества и совершивших тяжёлые преступления, всё-таки находит этих людей самыми сильными и цельными людьми, сделанными из самого ценного дерева, которое только способно давать русская земля.

Роман Достоевского «Преступление и наказание» часто рассматривается в качестве опровержения ницшеанских идей. По нашему мнению, данная точка зрения имеет место быть, но всё же является не совсем верной.

Главной проблемой упомянутой точки зрения является то, что на момент написания романа «Преступление и наказание» Достоевский совершенно не знал о том, кто такой Ницше, о его творчестве. Более того, за всю жизнь, по всей видимости, он так и не узнал о нём. Также следует отметить, что на момент написания романа «Преступления и наказания», то есть в 1866 году, Ницше также не был знаком с творчеством русского писателя. Он познакомился с его творчеством позднее, уже в 1887 году. Впервые имя Достоевского упоминается в его письме к Овербеку 12 февраля 1887 года, в котором говорится о том, что в книжной лавке в Швейцарии он обнаруживает произведение «Записки из подполья» только что переведённое на французский язык. Ницше положительно отзывался о данной работе, и впоследствии ознакомлялся также и с другими работами Достоевского такими как «Записки из Мёртвого дома», «Идиот» и тд. В критике дореволюционной России было принято считать, что Ницше гораздо раньше узнал о Достоевском. В доказательство данной точки зрения цитировалось письмо Ницше к Брандесу, где якобы сказано, что Ницше теперь читает русских писателей, особенно Достоевского, над чтением произведений которого он сидит ночами и упивается глубиной его мысли. Впервые эта цитата, которой приписывалось авторство Ницше, появилась в одной из статей  Вергуна без ссылки на источник в журнале «Славянский век», который он издавал. После Тихомиров заимствует её у Вергуна и, можно сказать, что она прочно входит в обиход критики. Но можно с уверенностью сказать, что слова, которые приписываются Ницше, являются явным домыслом в силу следующих причин:

1. Ницше никак не мог писать Брандесу в 1873 году, так как на тот момент они ещё не знали друг друга.

2. В 70-е годы в Германии не знали о Достоевском, и, соответственно, переводы его произведений нельзя или, по крайней мере, почти невозможно было найти. Ницше же не владел русским языком, чтобы читать их в оригинале.

И всё-таки и правда можно увидеть аналогию между героями книг Достоевского «Преступление и наказание» и Ницше «Так говорил Заратустра», а именно между Раскольниковым и бледным преступником. Интересный момент состоит в том, что даже чисто хронологически можно установить невозможность заимствования Достоевским у Ницше: смерть первого датируется 1881 годом, а Ницше заканчивает своё произведение “Так говорил Заратустра” в 1885 году. Из этого следует вывод, что они оба доходят до теории сверхчеловека или к близкому к ней мировосприятию параллельными и совершенно самостоятельными путями.

Но для рассмотрения того, опровергает ли произведение Достоевского идеи и взгляды Ницше, на самом деле, не так важно знал ли Достоевский на момент написания «Преступления и наказания» о Ницше. По сути можно провести сопоставительный анализ данных идей и взглядов и без знания этого факта. Точка зрения, которую мы сейчас приведём в статье, состоит в следующем: случай Раскольникова не обязательно опровергает идеи Ницше, а наоборот все события его жизни, преступление, совершённое им, и последующая моральная рефлексия, которая привела его в состояние нервного истощения, подтверждают верность дихотомии на людей высшего и низшего порядка. Следуя этим рассуждением, можно сделать вывод, что Раскольников изначально был «тварью дрожащей», человеком низшего порядка. В таком случае Раскольников совершил поступок, не характерный для своего ментального уровня, к которому он принадлежит, поэтому и был впоследствии раздавлен тем, что совершил преступление. То есть случай Раскольникова является лишь подтверждением того, что для разных категорий субъектов, говоря словами Достоевского, «тварей дрожащих» и «права имеющих» следует приписывать разные системы морали, этические системы. Ведь из примера Раскольникова следует, что если «тварь дрожащая» будет поступать как субъект из категории «права имеющих», то в итоге она сама будет раздавлена последствиями своего поступка. То же самое и наоборот: субъекту из категории «права имеющих» будет тяжело и некомфортно жить, соизмеряя свои действия с моралью и этической системой «тварей дрожащих».

Таким образом, в творчестве Ницше и Достоевского определённо существует связь в идейных представлениях, причём такие взаимоотношения можно даже считать полумифическими, ведь два разных мыслителя, говорящие на разных языках, причём один скорее всего даже не знал второго, пришли к похожим по своей сути идеям, и их творчество имеет множество точек соприкосновения.