Сам писатель не раз был в так называемой «пограничной ситуации». Это бытие на краю существования и бездны было порождено двумя факторами. В молодые годы Достоевский был достаточно активным участником кружка М.Н. Петрашевского, за участие в нем начинающий литератор стоял на площади, ожидая расстрела. Кроме того, писатель большую часть своей жизни был   тяжело болен, практически любой эпилептический припадок мог закончиться смертью. Впрочем, некоторые врачи, а вместе с ними и З.Фрейд утверждают, что русский мыслитель не  был эпилептиком, напротив, речь может идти о гипертонической болезни, проявлявшейся в виде «припадков падучей»[17]. 

Остановимся на первом аспекте пограничной ситуации: в данном смысле любопытно проследить за диалогом Достоевского с А.Г. Сниткиной, которая впоследствии стала его второй супругой. Напомним, что это всего лишь их вторая встреча в жизни: «Он начал рассказывать про себя, говорил о том, как он четверть часа стоял под боязнью смертной казни и как ему оставалось жить только 5 минут, наконец он доживал минуты и как ему казалось, что не 5 минут осталось, а целых 5 лет, 5 веков, так ему было еще долго жить. Разделены они были на 3 разряда по 3, он был во 2-м ряду, первых уже подвели к столбу, одели рубашки, через минуту они были бы расстреляны, а затем была бы его очередь. Как он желал жить, господи, Боже мой! Как ему казалась долгой жизнь, сколько доброго и хорошего можно сделать; тут припомнилась вся прежняя жизнь, ее не совсем хорошие употребления, и так захотелось все испытать, так захотелось еще пожить много, много. Но вдруг послышался отбой, тут он ободрился. Затем 3-х приговоренных отвязали и всем прочитали смягчение приговора, его же на 4 года в каторгу в Омск. Как он был счастлив в тот день, он такого и не запомнит другого раза. Он все ходил по каземату  (в Алексеевском равелине) и громко пел, все пел. Так он был рад дарованной жизни»[7. с.244].

Эта фантастическая воля к жизни (если пользоваться терминологией А. Шопенгауэра), которую так отчетливо описал Достоевский, заставляет все живое оберегать себя от всякой опасности. Бежать от любой пограничной ситуации, избегая попадания в нее: «Эта изначальность и безусловность воли, проясненная нами, объясняет, почему человек больше всего на свете любит свое существование, полное нужд, страданий, боли и страха, а в то же время и скуки, – существование, которое с чисто объективной точки зрения и оценки он должен был бы ненавидеть» [15. с.460]. В этом смысле Достоевский достаточно близко подошел к тезису экзистенциалистов о том, что существование предшествует сущности. Необходимо экзистировать (существовать), чтобы иметь возможность «развивать» свой «жизненный проект». Элементарное физическое существование человека является тем базисом, над которым потом возвышается его личностная индивидуальная сущность в своих многообразных проявлениях. «Жизнь полюбить больше, чем смысл ее» – это не только философское кредо Ивана Карамазова, но и немаловажное условие сущностного мира романов Достоевского. Присутствие смерти в жизни индивида для русского писателя играет преобразующую роль, личность пытается критически осмыслить предыдущее существование. Достаточно припомнить персонажа романа «Бесы» Верховенского, который находясь на краю гибели признается, что «лгал всю жизнь»[8]. Но Достоевский не ограничивается только экзистенциальной установкой о том, что существование предшествует сущности, он стремится понять для чего должна жить личность. Существование индивида должно быть озарено высшим смыслом экзистенции. Если принять тезис экзистенциалиста А. Камю о том, что бытие личности в чуждом ей мире абсурдно, то исчезает философская проблематика всей пограничной ситуации. Личности теперь нет никакого смысла боятся смерти: «Мы в своей сущности есть нечто такое, чему бы не следовало быть вообще, – поэтому мы и перестаем быть»[15. с.645]. В этих словах А. Шопенгауэра заложен глубокий смысл, если личность не имеет точки опоры в бытии, то лучше предпочесть смерть, а не жизнь. Напомним, что атеистические экзистенциалисты утратили данную опору. Для Достоевского такая точка опоры человека проявлялась в идее Бога, если есть вечность, то существование личности имеет глубокий метафизический смысл. В этом серьезное расхождение писателя с идеями атеистических экзистенциалистов, даже Великий Инквизитор в «Братьях Карамазовых» произносит: «Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы»[6. т.9, с.288].

Вернемся ко второму модусу пограничной ситуации в жизни Достоевского, перманентное проявление которого – тяжелое заболевание русского писателя. Среди множества исследований, посвященных мыслителю, эта тема была в определенной степени предана забвению. Если верить близкому знакомому писателя доктору С.Д. Яновскому, эпилепсия у Достоевского проявила себя задолго до каторги. 

Вся жизнь русского писателя представляла собой балансирование над бездной, любой приступ мог быть последним. Несмотря на частые обращения к всевозможным врачам, эффективного средства лечения «падучей» в ХIХ веке не существовало. Для русского писателя последним средствам от страшного недуга являлась вера в Бога, она помогала Достоевскому преодолевать страх несуществования. Достоевский как бы нашел точку опоры в Боге. Вся жизнь писателя стала перманентным «существованием перед лицом смерти». Слабость здоровья требовала планирования своей жизни, нужно было отбросить «ненужные» занятия, чтобы успеть воплотить в свет все намеченное. Достоевский опасается, что не успеет закончить свое главный роман    «Братья Карамазовы», он отсекает от себя все ненужные встречи, занятия, бесполезное общение с некоторыми людьми, все силы брошены на завершение книги, так как здоровье с каждым днем слабеет. Многие врачи боялись говорить Достоевскому всю правду о его состоянии здоровья, зная, что он был достаточно ранимый и тонко чувствующий человек, но он догадывался о том, что здоровье продолжает неуклонно ухудшаться. Находясь на лечении в 1879 году в Эмсе, писатель пишет К.П. Победоносцеву письмо о том, что предчувствует надвигающуюся на него бездну: «Я здесь сижу и беспрерывно думаю о том, что уже, разумеется, я скоро умру, ну через год или через два, и что же станется с тремя золотыми для меня головками после меня?»[6. т.15,с.93]. Это не только страх за себя, но, прежде всего, страх за своих ближних, которые останутся без его попечения и заботы.  Это в гораздо меньшей степени экзистенциальный страх и, пожалуй, в большей степени трепет православного человека, вышедшего за пределы заботы только о личностной экзистенции. К.П. Победоносцев в ответном письме пишет Достоевскому: «Предоставьте их Богу, и себя не смущайте», необходимо отметить, что после смерти писателя обер-прокурор позаботился о семье Достоевского, материальное существование семейства было отлажено на должном уровне.

Необходимо сказать, что экзистенциальная пограничная ситуация логически связана с проблемой ужаса. Оказавшись между жизнью и смертью, человек испытывает ужасающее чувство страха, он боится неизвестности, уничтожения своего Я. Неизвестность порождает почти мистический трепет. Сравним  данную философскую проблематику в произведениях Достоевского и Ж.П. Сартра.  Главный герой произведения Ж.П. Сартра «Стена», например,  не может смириться с конечностью своей мирской жизни, потустороннее бытие он отвергает. До того, как он попал в пограничную ситуацию, смерть казалась ему несуществующей, но теперь ее реальность  глубоко потрясает героя. В чем же отличие философских конструкций Ж.П.Сартра и М. Хайдеггера от идей Достоевского, можем ли мы назвать позиции авторов тождественными? Отличие идей Достоевского от философии экзистенциалистов заключается в том, что у персонажей русского писателя есть «противоядие» от разрушительного действия страха. Достоевский утверждает, что вера в Бога способна излечить искалеченного ужасом человека, Бог протягивает личности незримую руку помощи и человек уже не чувствует себя трагически одиноким. Достоевский ощутил этот спасительный феномен на личном опыте.   Об этом спасающем феномене веры очень точно напишет С. Киркегор, заявив, что единственное, что может помочь против софизмов страха – это мужество веры. Сущность феномена победы над страхом раскрывает в своем исследовании С.А. Левицкий: «Вера есть уверенность в избавлении, предвосхищение слияния с Абсолютным. В вере преодолевается всякий страх, именно потому, что в страхе мы имеем дело с возможностью, вера же направлена на высшую действительность»[12. с.239]. 

По мнению Достоевского, с человеком искренне верующим в Бога, происходит удивительная метаморфоза, так как активный дух переживает вечность, смерть для него существует лишь как внешний факт, внутренне для него смерти не существует.

Победа над леденящим сердце человека ужасом возможна лишь в том случае, когда личность выходит за пределы своей самости, личностного эгоизма. Когда в результате богообщения человек исходит из своей личностной замкнутости, расширяются  горизонты сознания. Человек начинает действовать не только из личностных эгоистических мотивов, а ради того, что безмерно выше нас. По мнению Достоевского, единение с Богом способствует преодолению страха, в котором Ничто поглощает человека. Центр человеческого существования переносится из личности в иное. Происходит сублимация страха, и он мистическим образом трансформируется в трепетное благоговение. Для Достоевского, в отличие от Ж.П. Сартра и М. Хайдеггера, личность неуничтожима, с физической смертью не заканчивается индивидуальное существование, смерть возможна во времени, вне времени ее не существует. Н.А. Бердяев напишет: «Но рай совсем не в будущем, не во времени, рай в вечности» [5. с.211]. И Достоевский верил в существование Бога и в вечную жизнь личности.

Но проблема страха имеет другие аспекты. Можно говорить о сущности физического страха, самой высокой сущностью которого может являться страх смерти, как в философии М. Хайдеггера, но есть страх голоса совести, есть опасность общественного осуждения личности, ставшей «по ту сторону добра и зла». Нам необходимо упомянуть о существенном отличии мнения Достоевского от взглядов атеистических экзистенциалистов. Русского писателя от философии экзистенциалистов отличает, прежде всего, то, что общественная, соборная мораль много выше сугубо личностных этических конструкций, мораль индивидуальная вторична. В романе «Преступление и наказание» Раскольников боится не голоса своей совести, внутренне он долго готовился к убийству и логически выстроил причинно-следственные связи мотива преступления. Напротив, он боится не того, что находится в его сознании, хотя и этого тоже, но главным образом он боится быть узнанным, боится общественного порицания. Ценности сосуществования между индивидами для Достоевского определяются не из себя, как у экзистенциалистов, а извне. Известно, какую большую роль в философии экзистенциализма играет категория страха.

Страх – основное априорное переживание личности. Страх отбрасывает человека к самому себе, он-то и раскрывает сущность как экзистенцию. Страх в экзистенциальной философии рассматривается разнопланово. Он может быть модусом пребывания человека в пограничной ситуации, как писал К.Ясперс, либо модусом бытия-к-смерти, как у М. Хайдеггера. Фобия смерти, пребывание между жизнью и ничто  возвращает личность к глубокому самоанализу, помогая понять, всю сокрытую до этого правду о ней самой. Происходит возврат к утраченному себе, но, одновременно, исход из внешнего мира. Можно ли применить теорию М. Хайдеггера к анализу романов Достоевского? Рассмотрим произведение писателя «Преступление и наказание», чтобы детально осознать различие позиции Достоевского от большинства представителей атеистического экзистенциализма. Чего же боялся Раскольников, совершив свое жуткое преступление? Главный герой романа боится не своих субъективных переживаний, хотя и их тоже, а, пожалуй, внешних объективных обстоятельств. Он опасается быть разоблаченным, что, в свою очередь, может помешать ему полностью осуществить свою «великую» идею на практике. Вся личность Раскольникова подчинена осуществлению этого плана, Н.А. Бердяев прав, называя этого персонажа «человеком одной идеи», мономаном. Но присутствие данной фобии у Раскольникова выводит его за пределы теории М. Хайдеггера. Страх Раскольникова настолько конкретен, и по существу и по формам проявления, он настолько связан с уловками Порфирия, с подозрениями преследующего его мещанина, с готовностью подставить под удар вместо себя Миколку, что скорее должен быть отнесен к тому сцеплению внешних фактов, которые экзистенциалисты «выносят за скобки», чтобы дойти до того, что они называют сущностью. Страх Раскольникова грозит устранить его изначальную оригинальность, он его уравнивает с теми, кто не может вырваться из сковывающих безличных и обезличивающих пут вседневного ничтожества – хайдеггеровского «das Маn» [10].

Делая вывод, необходимо отметить, что Достоевский значительно раньше экзистенциалистов осознал проблему пребывания человека «перед лицом смерти», вся жизнь писателя была балансированием над бездной. Именно поэтому до работ К. Ясперса русским мыслителем с достаточной философской глубиной раскрыта метафизическая сущность пограничной ситуации, которая логически порождает страх неизвестности, во всем своем ужасе раскрывается Ничто (если пользоваться терминологией М. Хайдеггера). Позиция Достоевского ближе к идеям представителей религиозного экзистенциализма, в акте богообщения происходит победа над страхом, порожденным смертью. Один из своеобразных «учеников» писателя отметил: «Бессмертная и вечная жизнь объективируется, натурализуется, и тогда говорят о ней как о загробном существовании. Загробное существование представляется как бы природной сферой бытия, иной, чем наша сфера»[5. с.190].

Однако имеются и серьезные аргументы в пользу обратного тезиса. А именно: общность категориального аппарата рассматриваемой группы интеллектуалов и, прежде всего, предметное единство созданных ими систем, ведь речь идет о любомудрии, в центре которого находится смысло-жизненная проблематика. И среди базовых понятий здесь можно выделить следующие: «экзистенция», «экзистенциал», «подлинное существование», «пограничная ситуация», «трансценденция»… Но при ознакомлении с произведениями заявленного «литературного жанра» бросается в глаза тот факт, что размышление над описываемыми идейными конструкциями у отдельных исследователей носит довольно частный, локальный характер – в противовес фундаментальной задаче переосмысления сущностной специфики присутствия человека в мире, стоящей перед экзистенциальной философией. Как будто мы имеем дело с совокупностью частей одной мозаики, которые необходимо свести в целостную картину. Пытаясь выявить способы достижения аутентичности личностной жизни, Карл Ясперс актуализирует феномены «философской веры», «экзистенциальной коммуникации», «шифров трансценденции», Жан-Поль Сартр пишет о стремлении к свободе через переживание «Тошноты» и проектирование индивидом своего будущего, Альбер Камю анализирует «метафизический бунт», а Мигель де Унамуно отмечает неизбежность страдания как средства конституирования глубинной взаимосвязи антропоса с космосом.

Этот иллюстративный список можно еще очень долго продолжать. Однако, в первую очередь, уместно задаться вопросом. Имеется ли какая-то универсальная категориально-семантическая структура, позволяющая выстроить синкретичное последовательное и непротиворечивое представление об экзистенциальном философствовании как едином методе исследовательского поиска? На наш взгляд, ее роль может исполнять тот идейный образ, ключ к пониманию которого содержится, по иронии судьбы,  в творчестве автора, в наибольшей мере из заявленных персон отделявшего себя от рассматриваемого нами интеллектуального течения в культурной жизни двадцатого века. Мартин Хайдеггер, очень рьяно противившийся всяческому навешиванию на себя тех или иных номинативных ярлыков и предпочитавший для описания собственной деятельности слово «мыслитель» («философия», «антропология», «экзистенциализм» его не устраивали), в культовом труде «Бытие и время» среди различных экзистенциалов выделяет смерть в качестве особого, радикальным образом проблематизирующего человеческое существование перед «лицом» ничто.

Правда, выдающийся немецкий философ акцентирует внимание, прежде всего, на онтологической интерпретации данного феномена, демонстрируя принципиальную смысло-содержательную детерминированность любых концептуальных конструкций понятием о бытии. Нас же в пространстве этой статьи интересует, как будет показано далее, синтетический – онто-антропологический – подход к исследованию заявленного предмета, поскольку именно он позволит в полной мере проанализировать особенности отношения индивидуума  к смерти как экзистенциальному явлению. Иными словами, автор презентуемого текста стремится в своих идейно-содержательных интенциях дифференцироваться от учения одного из крупнейших мыслителей прошлого столетия, поскольку изначально ориентирован на работу исключительно в специально экзистенциалистском дискурсе. А какими выводами подобное исследование чревато для других областей любомудрия – философско-антропологической и собственно онтологии, станет ясно в процессе производимого когнитивного поиска.

Итак, именно идея смерти, с нашей точки зрения, выступает своеобразной квинтэссенцией всяческого экзистенциального опыта, и на основе ее трактовки становится возможным построение фундаментального философского представления о нем. Но для обоснования приведенного суждения требуется обратиться к обозрению некоторых важнейших особенностей экзистенциальных переживаний. Последние являются весьма характеристичными для собственно антропной формы присутствия в структурах наличной действительности, поскольку наглядно демонстрируют его абсурдность, парадоксальность и противоречивость. И здесь уместно вспомнить знаменитые строчки из «Мыслей» Блеза Паскаля – одного из первых авторов, актуализировавших в новоевропейской истории подобные идеи: «Что же человек за химера? Какое невиданное хаотическое существо, какой предмет противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, несмысленный червь земной, хранитель правды, смесь неуверенности и заблуждения, слава и отброс вселенной. Кто разберется в этом хаосе?» [1, с, 115].

В данном смысле, одной из наиболее точных дефиниций человека служит слово «неопределенность». Именно такое личностное качество проявляется в пограничной ситуации, которая, как убедительно продемонстрировал К.Ясперс, выступает онтологическим базисом экзистенциальных переживаний. В ее феноменальном поле нарушается устойчивость привычных для индивида представлений об устройстве мироздания, человеческих месте и роли в нем. Иначе говоря, подобное состояние привносит раскол в нашу жизнь, разделяя ее на то, что было до момента кризиса, и то,   что – в качестве еще лишь туманной перспективы практической и мыслительной активности антропоса – вырисовывается применительно к будущему.

Вновь обретенное самоощущение Я не связано с каким-либо конкретным событием, у него нет очевидной причины (следовательно, становится проблематичным и поиск эффективного средства выхода из возникших затруднений), и со временем заявленное переживание вызывает нарастающую тревогу, постепенно превращающуюся в навязчивые эмоции и идеи. Но благодаря чему сознание субъекта идентифицирует рассматриваемое положение дел как обладающее колоссальной, в пределе – беспрецедентной, абсолютной, значимостью? Дело в том, что актуализация экзистенциальной активности всегда по необходимости сопряжена (на что тоже неоднократно указывается в произведениях К.Ясперса, М.Хайдеггера, Н.Бердяева, Л.Шестова, М.Бубера и др.) с формированием смысло-жизненного отношения к реальности. А категория смысла подразумевает под собой «про-целокупную» понимающе-объяснительную ориентацию на изучение предмета. Иначе говоря, о смысле некоторого объекта или феномена уместно говорить лишь применительно к нему как целому, во всей онтологической полноте его существования. И поскольку собственное существование личность не способна рассматривать в качестве целостности (ибо для воплощения такой интеллектуальной интенции требовалось бы иметь в распоряжении опыт всей своей жизни, вплоть до ее окончания. Уже на данном этапе развертывания логики мысли автора презентуемой статьи заявляет о своей важнейшей роли в анализе этой проблематики концепт смерти), говорить о нашей возможности кардинальным образом, раз и навсегда однозначно разрешить сложившийся кризис абсурдно.

Потому человек, находящийся в пространстве пограничной ситуации, зачастую интерпретирует происходящее в терминологии парадоксальности, безысходности, отчаяния. Прекрасной иллюстрацией для приведенных сентенций послужит образ, взятый из поэзии С.А. Есенина: «Я устал себя мучить без цели, / И с улыбкою странной лица / Полюбил я носить в легком теле / Тихий свет и покой мертвеца… » [2]. Не менее точной в характеристике подобных чувств является и метафора К.Д. Бальмонта: «Я не прежний веселый полубог вдохновенный, / Я не гений певучей мечты. / Я – угрюмый заложник,   я – тоскующий пленный, / Я стою у последней черты» [3].

Таким образом, экзистенциальные переживания сопряжены с постановкой вопроса о жизни индивидуума в целом и, значит (даже в соответствии с диалектической логикой бинарных оппозиций, являющейся одним из фундаментальных алгоритмов работы нашего мышления), актуализируют идею смерти, понятую как окончание или отсутствие существования. То есть, любые подобные ощущения располагают антропоса как бы в подвешенном положении между жизнью и смертью, выражаясь более абстрактно – бытием и небытием, потому что конституируют ценность различения подлинного / неподлинного, вечного / временного, истинного / ложного. Следовательно, обладают потенциалом нивелирования, дезавуирования онтологического статуса избранного личностью способа присутствия в действительности. Иными словами, такой опыт, обладая функцией ничтожения сущего, всегда опасен, рискован для жизни, чреват «соскальзыванием в смерть». Неслучайно отдельные люди, попадая в представленные обстоятельства, не выдерживают напряжения и совершают физическое или символическое (перестают являться полноценными членами общества, становясь алкоголиками, люмпенами) самоубийство. Соответственно, центральный для нашего исследования феномен является своего рода «макроэкзистенциалом» (если угодно, он выступает субстанцией экзистенциальных интенций), поскольку, как нам удалось выяснить, с ним сопряжены всяческие формы экзистенциальной активности личности.

Кроме того, некоторые из учений экзистенциалистов (Бердяева, Шестова, Ясперса, Марселя, Унамуно и других) связаны с категорией трансценденции, которая естественным ассоциативным образом отсылает к концепту смерти. Если трансценденция трактуется как нечто оппозиционное по отношению к миру и экзистенции, разумеется, всяческий контакт с этим потусторонним интерпретируется в качестве акта отказа от нормативных форм репрезентации предметности, типичных для обыденной реальности нашего существования, следовательно, и от жизни в ее привычном понимании. Однако более подробное освещение корреляции между понятиями смерти и трансценденции будет произведено ниже.    

Теперь же попытаемся выявить сущностную специфику смерти как экзистенциала. В первую очередь необходимо отметить, что это единственное сомо-психо-пневматическое явление, применительно к которому невозможен непосредственный опыт. Значит, важно отличать переживание отношения к смерти и смерть как таковую – исторический и онтологический факт. Другие состояния человека, пробуждающие активность экзистенции, характеризуются более простой бытийной организацией. Вера, надежда, одиночество, страх… уже в самом процессе своей реализации актуализируют предмет, вызывающий у личности эти чувства. Они непосредственно воплощают собственную идею, а экзистенциал смерти – в указанном только что смысле – является беспредметным, «слепым», курсирующим (перманентно ускользающим от рефлексивной или перцептивной обработки. Следовательно, у нас есть право говорить, что он в наибольшей мере отвечает самой природе экзистенциального, которое – о чем свидетельствуют исследования философов (в особенности Ясперса), а также расшифровка семантики латинского термина existentia, – ускользает от четких и строгих дефиниций). Здесь мы никогда не знаем наверняка, с чем имеем дело. Очевидно, во многом именно поэтому он традиционно воспринимается столь обезоруживающим, пугающим.

В подобном контексте неудивительно замечание французского исследователя Ф.Арьеса, употребленное в его знаменитой книге об эволюции представлений о смерти в европейской культуре: «Когда общество начало испытывать страх смерти всерьез, по-настоящему, оно перестало об этом говорить» [4, с. 339]. Ибо как можно говорить о «ТОМ», «ЧЕГО» нет, а именно этим своим отсутствием (соответственно также отсутствием индивида в качестве имеющего к «НЕМУ» определенное отношение) данное «НЕЧТО» и страшит нас? 

Отмеченную особенность отношения личности к центральному для проблематики презентуемой статьи переживанию можно поименовать негативной и позитивной составляющей последнего. Иными словами, глубинные чувства, возникающие в связи с представлением о смерти, имеют онтологически положительный характер – они есть. А само схватывание субъектным сознанием собственного контакта, взаимодействия со смертью не способно выступать объектом исследования ни науки, ни философии. В таком семантическом поле уместно говорить об особой парадоксальности интересующего нас экзистенциала, которая неоднократно утверждалась и изучалась мировой культурой. С древних времен человечество волновало уникальное положением антропоса в космосе. Личность – единственный живой организм, не только знающий о собственной смертности, но и обладающий загадочным влечением к ней. Суицидальное поведение – отличительная черта человеческой формы организации сущего. Для наглядной демонстрации истинности приведенного тезиса каждому достаточно либо обратиться к обозрению своего персональногоопыта, либо вспомнить о таких ярких литературных образах, как Фауст Гете, Кириллов Достоевского, Мартин Иден Лондона. Наконец, недаром и «отец» психоанализа З.Фрейд, являвшийся на протяжении длительного промежутка времени ярым апологетом идеи Эроса (в широком смысле – желания жить) как фундаментальнейшего из стремлений нашей психики, в поздний период творчества оказался вынужден признать равноценную ему онтологическую силу – Танатос (волю к смерти).

Далее. Возвращаясь к одному из заявленных ранее вопросов, концепт смерти двояким образом коррелирует с представлением о трансцендентном. С одной стороны, переживание индивидом своего отношения к ней есть способ трансцендирования жизни, движения мышления антропоса в направлении отрицания последней, реализуемый, правда, с помощью интеллигибельных средств самого существования жизни. Но в то же время всякий экзистенциальный опыт выступает не исключительно актом рефлексивной активности личности, а являет собой теоретико-практическое единство, осуществляется при участии всех «уровней» присутствия человека в действительности – тела, души, духа, экзистенции (что прекрасно продемонстрировано в сочинениях Карла Ясперса). И представление вместе с ощущением нашей связи со смертью отсылают к образу трансценденции как таковой, ведь смерть в качестве ускользающей предметности и есть трансцендентное, а не просто интенция к нему.  

На этом этапе развертывания логики презентуемого исследования пришло время вернуться к сопоставлению воззрений его автора на находящийся в центре нашего познавательного интереса феномен с учением Мартина Хайдеггера. В варианте выдающегося немецкого философа, уникальное значение смерти по сравнению с иными экзистенциалами детерминируется ее особой связью с бытием. Ведь именно смерть имеет самое непосредственное отношение к данности при-сут-ствия и от-сут-ствия сущего, онтического, субстанциальным базисом которых выступает бытие. Другие экзистенциальные переживания аналогично обретают свою ценность и онтологическую опору постольку, поскольку коррелируют с представлением о бытии, однако не в столь полной мере собственной сущностной спецификой выражают последнее как таковое. В частности, страх характеризуется учеником Э.Гуссерля в качестве «угрожающего», «вредоносного», «эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым», известен «как такое, с чем не «ладно»» [5, с. 140]. К тому же: «Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом» [5, с. 141].

Все перечисленные определения находят свое высшее воплощение в феномене смерти, поскольку она есть предельная внезапность, в корне отличающуюся от привычной действительности. И – соответственно – «жуть» – слово, наилучшим образом описывающее естественное отношение человека к смерти, потому что последняя, согласно автору «Письма о гуманизме», напрямую сопряжена с идеей ничто, в максимально возможной мере незнакомого для нас, ибо личности известно лишь бытие. Итак, страх находит свое радикализированное воплощение в отношении антропоса к смерти. Аналогично мы можем высказаться, по обнаруженной выше причине, и об остальных экзистенциалах.

Такова точка зрения знаменитого интеллектуала. А тот подход к обозначенному вопросу, который актуален в пространстве данной статьи, признавая верность выводов Хайдеггера, расширяет их концептуально и методологически. Для немецкого исследователя смерть пусть и является наиболее приближенным к схватыванию идеи бытия экзистенциалом, все же, как и остальные из них, «работает» на функцию его репрезентации. Нам же важно показать, что она – единственный экзистенциал, по своему сущностному смыслу претендующий на выход за пределы только историчности и теоретико-практический синтез ноуменальной и феноменальной онтологических сфер. Ведь (о чем было заявлено ранее) относительно нее невозможен непосредственный опыт. И – тем не менее, само переживание отношения к ней содержит интенцию к выходу за рамки всякой наличности в «НЕИЗВЕСТНО ЧТО». И вообще: употребимо ли здесь слово «что»?  Строго говоря, лишь о смерти можно сказать, что ее идея с необходимостью «требует» одновременной концентрации концептуальных мыслеобразов и практического пере-/проживания относительной и трансцендентной реальностей. И в данном случае бессмысленно рассуждать о дифференцированных друг от друга рефлексивной и практической составляющих жизни антропоса, поскольку экзистенциальный опыт всегда отличается предельно интегративным характером. Более подробный анализ истинности последнего тезиса проведен в статье Д.Р. Ярченко «Экзистенциальная интуиция как универсальная форма связи психофизического опыта человека» [6].

Следовательно, в сравнении с немецким мыслителем, мы исповедуем в большей степени динамико-диалектико-синтетическую ориентацию на исследование явления смерти. Наша цель заключается не просто в том, чтобы дефинитивно зафиксировать данный экзистенциал за некоторой незыблемой абсолютной точкой опоры, подвести его под универсальное онтологическое основание, но актуализировать необходимость для наиболее адекватного понимания природы этого переживания перманентно одновременно (в каждом отдельно взятом акте мышления) курсировать от вышеуказанных феноменальных к ноуменальным смыслам, и наоборот. Фундаментализм же, развиваемый Мартином Хайдеггером, претендуя на редукцию всякой предметности к бытию, – в известном смысле – стирает границы специфичности тех событий и объектов, которые сводятся к последнему.  

Итак, обобщая сказанное относительно смерти, необходимо отметить, что она выступает мета- / экзистенциалом (подобный способ написания этого слова используется, чтобы подчеркнуть: данное переживание – несмотря на своюметафункцию – остается одним из экзистенциалов). Предельным воплощением самой идеи экзистенциального, состоящего в репрезентации отношения двух реальностей: мира и трансценденции (причем, не имеет значения, трактуется последняя в аксиологической, теологической или какой-либо иной семантике). Поскольку именно смерть, в соответствии с собственными отмеченными выше онтологическими качествами, «претендует» на обнаруженную нами тотальную теоретико-практическую синтетичность выражения данной взаимосвязи указанных элементов бытия – релятивного и выходящего за всякие известные границы – это переживание является мерой актуализации других экзистенциалов и предельной формой антропологического опыта.

Значит, философия смерти может выполнять роль ключа, методологического базиса для постановки и прояснения метафизической проблематики, в том числе вопроса о сущности человека. Иначе говоря, должна являться неотъемлемым компонентом метафизики и философской антропологии, а не только экзистенциальной мысли.