Однако, старообрядчество не было чисто традиционным духовным явлением, стремящимся к осуществлению сохранённого образа «древлего благочестия». Староверы в первую очередь были традиционалистами – реактивным констрсекулярным движением [3]. Их идейная консолидация напрямую зависела от «мира сего» – государственной политики и изменений в социальной и экономической областях. Так, неоднородность в целом антистарообрядческой политики Петра I привела к образованию различных течений и движений в старообрядчестве, некоторые из которых оформились в согласы именно по принципу лояльности имперской власти – от умеренных (поморцы) до радикальных (филипповцы, федосеевцы) и маргинальных (бегуны). Тоже неоднородная, но более благожелательная и даже местами протекционная в отношении староверов политика Екатерины II привела к массовой старообрядческой реэмиграции в Россию, созданию целых старообрядческих регионов, крепкого хозяйства и сплочённых общин. Ещё более либеральная и экуменическая политика Павла I привела к первому в истории Раскола снижению конфронтации между старо- и новообрядчеством посредством учреждения единоверия – старообрядческого крыла в официальной Церкви.

Таким образом, до Николая II отношение к старообрядцам было колебательным, таким же – отношение староверов к государю: от подозрений и обвинений в антихристианстве – до позиции, выраженной в словах одного федосеевца, обращённых к Александру II: «В новизнах твоего царствования старина наша слышится» [4, с. 91]. Перелом наступил с воцарением Николая I, интуитивно рассматривавшего старообрядчество как контргосударственный проект, как представителей «другой России», которых было невозможно вписать в жёсткие рамки светской империи. Более того, староверы рассматривались как «расколоучители», заражавшие массы эсхатологическими миражами и скептицизмом в отношении духовной легитимности всего правления Романовых. Старообрядцы вновь, как и при Алексии Михайловиче, были объявлены государственными преступниками, сеющими смуту и раскол в русском обществе [5, с. 5]. Но далее в старообрядчестве произошли интересные метаморфозы, иллюстрировавшие принципиальное реакционерство староверов. Невиданные доселе гонения дали староверам стимул как никогда усилить свои административный и интеллектуальный полюсы, о чём будет сказано ниже.

1. Появление старообрядческой Церкви

Именно при Николае Первом его «враг № 1» усилился как никогда: произошло восстановление трёхчинной иерархии у староверов-поповцев в Австрии. Вот какова суть этой истории. До 1846 года в старообрядческом мире не было ни одного архиерея. Допустимо ли существование Церкви в таких условиях? На эту тему до сих пор не смолкает трёхмерная полемика поповцев: с новообрядцами и с беспоповцами. В поисках «истинного священства» поповцы в XVII, XVIII, XIX веках экспедировали православные земли востока. Подходящая кандидатура была найдена в 1846 году – бывший Босно-Сараевский митрополит Амвросий (Пóпович или Паппа-Георгиополи, 1791-1863), подчинявшийся Константинопольскому патриарху, почисленный на покой (однако, не запрещённый в служении) [6]. Для присоединения митрополита Амвросия был разработан специальный чиноприём, не имевший аналогов ни в древности, ни в обозримой истории. Сообщество староверов, компактно проживавших в Румынии (в составе Австрийской империи), в местечке Белая Криница, мгновенно превратилось в «Древлеправославную Церковь Христову» [7, с. 19], претендующую на полноту Православия. В плане преемственности староверы видели и видят Амвросия духовным наследником последнего старообрядческого епископа Павла Коломенского, подвергнутого расправе патриархом Никоном [8, с. 49]. К этому сообществу примкнуло большое число староверов Российской империи, хотя практика чиноприёма и каноническое благополучие самого митрополита Амвросия вызвали большие споры в старообрядчестве. Но в целом, староверы-поповцы, воспринявшие митрополита Амвросия, превратились из «сообщества» в церковную структуру.

Так, вместо врага идейного император получил врага организованного, которого не смог сломить внутренними репрессиями и дипломатическим давлением на Австрию. Меры, предпринятые Николаем против староверов, поражают своей жестокостью и кощунством [9, с. 166-182]. Они до сих пор дают староверам всех согласий ненавидеть не только этот эпизод в русской истории, но сам принцип монархии. Жестокость гонений, изуверские методы «возвращения в лоно Церкви» (кощунственные даже для самих «никониан») были и остаются для старообрядцев важными свидетельствами неистинности «бесчинной новой веры» [10, с. 192] [11, с. 4] [12, с. 137], неспособности её воздействовать на души и умы словом и примером. Ещё Аввакум писал: «Волею зовет Христос, а не приказал непокоряющихся огнем жечь и на виселицах вешать» [13, с. 231].

С 1846 году вышел ряд законов, по которым староверам было запрещено вступать в купеческие гильдии, приобретать землю и недвижимость. Был объявлен незаконным брак староверов, посему дети староверов лишались наследства и фамилии [14] [15, с. 211-256]. Уже заключённые браки староверов расторгались [16, с. 205] [17, с. 399] [18] (хотя признавались браки всех прочих российских конфессий, в.т.ч. и с православными [19, с. 11]); браки старовером с «православными» воспрещались [20, с. 78]. Были «запечатаны алтари» (запрещено поведение священнических Богослужений) во всех старообрядческих храмах России [21, с. 13], закрыты моленные на Преображенском кладбище в Москве и Гребенщиковскую общину в Риге. Были разгромлены все общежительства и монастыри Иргиза, Выга, Ветки; активизировалось уголовное преследование «беглых попов» и «расколоучителей».

Антистарообрядческая политика Николая I была разносторонней [22]. Помимо уголовных преследований, император силами Синода интенсифицировал антистарообрядческое миссионерство. Специально подготовленные миссионеры приезжали в древлеправославные селения и проводили диспуты. Результаты этих диспутов были диалектическими. С одной стороны, многие староверы вследствие «миссионерской работы» присоединялись к Церкви. С другой, староверы, навыкшие к идентичности «от противного», существенно повысили своё образование, богословский и риторический потенциал. Стенограммы миссионерских диспутов до сих пор являются для староверов и учебниками по апологетике и логике, и образцами для написания апологетических сочинений [23], и свидетельством недобросовестности миссионеров, зачастую использующих полицейские ресурсы для большей убедительности своих аргументов. «Поехать на диспут» для староверов того времени было рискованным действом, зачастую оканчивавшимся в тюрьме Суздальской крепости.

2. Расцвет старообрядческой интеллектуальности

Вторым проявлением реактивного старообрядческого контресекуляризма [24, с. 479-492] стало движение «начётчиков», дотошно изучающих как основы собственного вероучения, так и вероучение господствующей Церкви с конкретной целью победы в полемике. Начётничество – самообразование, выстраиваемое по собственной, неакадемической, индивидуальной системе с целью апологетики своего вероучения [25, с. 86]. В силу отсутствия старообрядческих учебных заведений, самообразованию не только отводилась первенствующая роль – более того, самообразование стало считаться нормой в староверческой среде [26] [27]. Иван Аксаков отмечал: «Всякий начитанный раскольник загоняет в споре любого сельского священника» [28, с. 640]. Костомаров даже называл «раскол» «образовательным элементом для протолюдина» [29, с. 498]. Ещё ярче свидетельство провинциального расколоведа А. Чистякова:

«Когда является необходимость вступить в прения о вере, православный имеет мало шансов одержать победу. В среде православных, в особенности из сельских жителей, немало можно найти таких, которые смешивают Бога и его угодников, икону отождествляют с изображением на ней; большинство не читает и не знает Священного Писания, положительно не знакомо с писаниями отеческими и вообще стоит на довольно низкой ступени религиозного образования… Раскольник, напротив, всегда хороший начетчик: он всегда грамотный, Библия – его настольная книга; он хорошо знаком с церковными богослужебными книгами и писаниями Св. Отцев, по крайней мере той частью из них, которая издана до патриарха Никона. Со стороны религиозного образования раскольник всегда стоит выше православного» [30, с. 675].

Начётчиками были все известные старообрядческие полемисты, начиная с братьев Денисовых. Но наиболее авторитетные во всём старообрядческом мире начётчики появились под воздействием миссионерской политики Николая I и как память о ней. Это поморец Лев Феоктистович Пичугин (1859-1912), белокриничане: еп. Арсений (Швецов) (1840-1908), еп. Михаил (Семёнов) (1874-1916), митр. Иннокентий (Усов) (1870-1942), Фёдор Евфимьевич Мельников (1874-1960) и др.

Модернизм начётничества, сознаваемый самими старообрядческими мыслителями [31, с. 120], заключался в усиленном внимании к идейному и духовному основанию российской светскости (Владимир Рябушинский именовал начётчиков интеллигентами староверия, «мужичьей аристократией» [32, с. 300]). Расцвет начётничества привёл к тому, что староверие под давлением репрессивной политики вышло за рамки национально-исторического явления и стало носить модернистский миссионерский характер. Начётчики стали «раскольничьми миссионерами» [33, с. 127]: закалка в диспутах позволила старообрядцам хорошо узнать не только особенности «никонианского» вероучения, но и практические приёмы проповеди в современных условиях. К старообрядчеству, несмотря на гонения («ореол мученичества») стали присоединяться иноверцы. Более того, некоторые их них стали известными старообрядческими апологетами. В числе ярких примеров можно привести архимандрита Греко-Российской Церкви, профессора Санкт-Петербургской академии Михаила (Семёнова) и ортодоксального иудея Владимира Михайловича Карлóвича († 1912). Произведения этих апологетов до сих пор тщательно изучаются старообрядцами как примеры «говорения на языках» – старообрядческой проповеди в нестарообрядческой (и даже нерусской) ментальности [34] [35].

3. Старообрядчество и революция

Вторым после старообрядчества врагом для николаевской идеологии было революционно-демократическое движение. Неизбежным стало и последующее сближение двух идеологий, построенных на принципе отрицания существующего порядка, – старообрядчества и революционного демократизма. Внимание к революционным движениям социалистического формата были свойственны некоторым староверам-интеллектуалам [36, с. 49], однако никогда не приводили к широкому участию староверов в революционной деятельности. Пользуясь ненавистью к государству и его институтам и основаниям (напр., крепостничеству [37, с. 34]), цепляясь за популярные в старообрядческой среде штампы «соборности» (как противопоставления государственности [38, с. 6] [39, с. 215]), антиирархического «равенства», антибюрократического «братства» [40], некоторые профессиональные революционеры (напр., Герцен и Огарёв, Кельсиев, Пругавин, Бонч-Бруевич) вели целенаправленную революционную пропаганду в старообрядческой среде [41] [42] [43, с. 280].

«У нас ножики литые,
Гири кованые,
Мы ребята холостые,
Практикованные…
Пусть нас жарят и калят,
Размазуриков-ребят –
Мы начальству не уважим,
Лучше сядем в каземат…
Ах ты, книжка-складенец,
В каторгу дорожка,
Пострадает молодец
За тебя немножко…» [44, с. 344].

О прямом участии староверов в революционном движении, насаждаемом из-за рубежа, есть самые разные сведения. Одни указывают знаменитого инока Павла Белокриницкого (Великодворского, 1808-1854) едва ли не инициатором «старообрядного» направления в революционной пропаганде [45, с. 10], другие приводят его слова о том, что от слова «конституция» следует бежать, как от «некоего кровожадного губителя, являющегося под видом благотворителя» [46, с. 92], и приводят хитроумное кодирование слова «вольнодум» числом 666 [47, с. 151]. Знаменитый староверческий писатель Ксенос однозначно осуждал революционное движение как богоборческое и утверждал полное отсутствие расположения к нему в древлеправославной среде [48].

Спектр мнений исследователей примерно отражает спектр мнений староверов того времени о революционном движении, очерчивает отсутствие ярко выраженного «правого» или «левого» политического общестарообрядческого вектора. Одна из причин этой идейной неоформленности – «неотмирность» староверов, их стремление жить в другой, «параллельной» России, слабо сочетающейся с современной им Империей. Ощутимым было и влияние зарубежных староверов, лишённых правительственного давления и достаточно усвоивших современную им мирскую риторику «свободы», «равенства» и «братства». С их подачи (например, известного австрийского публициста и издателя беспоповца К.Е. Голубова-Чайкова [49] [50, с. 104]) проводилось приобщение российских староверов к западническим цивилизационным штампам, хотя и древлеправославного извода.

Старообрядческое общество было настолько расколото революционной пропагандой, что известному староверческому епископу Пафнутию (Овчинникову, 1827-1907) [51] [52] пришлось в посетить Герцена и Огарёва в Лондоне, чтобы, по возвращении, призвать всех древлеправославных христиан не поддаваться пропаганде безбожников [53, с. 502-507] [54] [55, с. 16]. Белокриницкий митрополит Кирил (Тимофеев, † 1873) анафематствовал революционеров и призвал свою паству:

«К сим же завещеваю вам, возлюбленные, всякое благоразумие и благопокорение покажите пред царем вашим, в чем не повреждается вера и благочестие, и от всех враг его и изменников удаляйтесь и бегайте… наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуда своими писаниями возмущающих европейские державы» [56].

Активность политических экстремистов в отношении староверов ещё более ожесточила основных антистарообрядческих деятелей, определявших политику и Церкви, и государства в отношении староверов. И К.П. Победоносцев, и Н.И. Субботин проводили чёткие параллели между смутьянством религиозным (староверие) и смутьянством политическим (революционный демократизм) [57, с. 11]. Тройственность течений в староверии, выделенных и охарактеризованных Мельгуновым как революционное, умеренно-прогрессивное и консервативное [58, с. 4], не позволила выработать общей программы отношения к нигилистическим и либеральным веяниям современности, которая могла бы помочь староверам распознать опасность грядущего большевизма.

Старообрядческий реактивный контрсекуляризм всегда оставлял сцепку с «грехопадшей» Империей и «еретической» официальной Церковью, притом они всегда рассматривались в связке. Привычка реагировать на «полицейское православие» не выработала у староверов умения ориентироваться в чисто светском пространстве, и приход к власти большевиков не встретил должного ментального иммунитета, который мог бы им помешать уничтожить бытийственные основания старообрядческой идентичности. Однако, до этого оставался ещё очень яркий период «золотого века старообрядчества» (1905-1917), во время которого староверие, сжатое, подобно пружине, целенаправленной политикой Николая I, дало резкие и мощные всходы в культуре и экономике. И влияние это было столь мощным, что во многом определяло даже государственную политику, совсем недавно изживавшую древлеправославие как чуждый элемент в государственном теле.

Эти исторические примеры являются показателями не только старообрядческой идентичности, но и самого онтологического традиционализма (черпающего истоки в традиционных духовных практиках) достигающего своей максимизации в периоды наиболее сильного угнетения традиционной идентичности и отрыва нации от её бытийственных корней. И такое представление вселяет определённый оптимизм в осмысление будущего российской идентичности в эпоху глобализации и виртуализации.