Современные (философские) антропологи, отвечая на вопрос о природе и сущности человека, приводят обширную классификацию подходов, однако вопрос о сущности человека остаётся открытым (2). Наиболее продуктивным, по мнению П. Гуревича, представляется подход, предложенный в (психологической) антропологии Э. Фромма, предполагающий рассмотрение онтологии человека экзистенциально, т. е. через способ его существования: «понятие сущности человека у Фромма выражает не качество, не субстанцию, а противоречие, имманентное человеческому бытию. Главные страсти и желания человека возникают из уникальной ситуации, в которой вообще оказался человек. По свои физиологическим функциям люди принадлежат миру животных, существование и которых определяется инстинктами и гармонией с природой. Но вместе с тем человек уже отделён от животного мира. И эта его «раздвоенность» составляет суть психологически окрашенного экзистенциального противоречия» [2, с. 119].

Современная философская антропология всё в более острой форме выводит на повестку дня вопрос о необходимости «новой антропологии»: на сегодня философская антропология «утратила свой предмет», поскольку «распалась на множество антропологий» [3]. Вернуть человека как предмет исследования философской антропологии – вот актуальная задача для современных антропологов.

Экзистенциальный подход, предложенный Э. Фроммом, как никогда отвечает задаче «стягивания человека» в единое целое, особенно ярко проявляясь в феноменологии любви.

Человек любящий представляет собой триаду «тело – душа – дух». В зеркале онтологии любви эта триада, в свою очередь, отражается в виде триады «секс – влюблённость – любовь». Каждое звено триады может иметь самостоятельный (недостаточный) характер (например, сексуальная активность, вырванная из контекста любви; «платоническая» (христианская) десексулизированная любовь; «одушевлённый» секс как релаксация и множество других модификаций («недостаточных») форм любви) [4, 5, 6, 7, 8].

«Полноценный», самодостаточный (идеальный) вид любви предполагает гармонию всех трёх звеньев тела (секс), души (влюблённость) и духа (любовь) [9, 10, 11].

Экзистенциальный «раскол» феномена любви и одновременно потенциал «стягивания человека» в единое целое, на наш взгляд, проходит «по линии» души, об этом свидетельствует, в первую очередь, обыденный (повседневный) язык, маркирующий «бытовую» эротику разведением следующей феноменологии любви: люди прекрасно различают явление секса и любви, не смешивая их, в то же время говоря «я влюблён (а)», подразумевая «я люблю» [12].

Именно здесь происходит главный «раскол» эротического бытия, подмена экзистенциальных смыслов и, как следствие, неисправимые жизненные ошибки.

Среди многочисленных работ, анализирующих феномен любви, на наш взгляд, следует выделить «программную» работу испанского философа Х. Ортеги-и-Гассета «Этюды о любви», исследующего феномен любви с искомой точки зрения [13].

Экзистенциально влюблённость может или «расколоть» человека, или «собрать воедино», став аутентичным смыслом человеческого бытия [14, 15]. Это объясняется своеобразной амбивалентной онтологией влюблённости: она может быть «истинной» или «ложной».

Вне всякого сомнения, в момент возникновения влюблённости идентифицировать её качество, то есть определить, является ли она «ложной» (в итоге редуцирующейся к сексу), или «подлинной» (перерастающей в любовь – начальная фаза любви), не представляется возможным, поскольку влюблённость – интенсивное состояние «душевного» интимно-личностного физического единения с любимым.

Именно момент полного (мнимого или ложного) слияния с любимым, выраженный и физически, и душевно, и духовно, делает неразличимым маркировку влюблённости и, как следствие, прогнозирование дальнейшего хода событий: заложен ли в данном чувстве потенциал подлинной любви, является ли влюблённость начальной стадией более глубокого чувства («в очень многих «любовных историях» истинная любовь почти отсутствует. Есть желание, настойчивость, одержимость, неповторимый обман чувств, но не этот жар утверждения другого, каким бы ни было его отношение к нам» [13, с. 376])?

Затуманиваю взора, невозможности отрефлексировать и прогнозировать дальнейшее развитие событий служит один из главных психологических механизмов, запускающих влюблённость, – это «увязание» в объекте любви, полная концентрация на нём (одержимость возлюбленным, полное растворение в объекте любви, своеобразная «рассубъективизация» влюблённого). Со временем «амок» (С. Цвейг) проходит, переходя к более «спокойной» эротической онтологии: «приключение человеческой чувственности» (П. Гуревич) продолжается – влюблённость или угасает, или переходит в другое качество – онтологию подлинной любви.

Подлинная любовь, будучи по-настоящему «антропологической формой человеческого бытия» [16], даёт современному человеку шанс «собраться», выйти из состояния «расколотого Я» (Р. Лэнг), обрести подлинный смысл жизни.

О «взаимности коммуникации» как условии подлинного общения/бытия размышляли многие видные философы-антропологи. Так, экзистенциальная антропология К. Ясперса, обозначая особый характер человеческого существования («конечность», «ситуация и «историчность» человеческого бытия), центрируется вокруг понятия экзистенциальной коммуникации как раскрывающей перспективу аутентичного бытия. Возможность быть услышанным, понятым, возможность услышать и понять Другого наделяет экзистенциальную коммуникацию, по К. Ясперсу, способностью дать человеку основание для проживания жизни, наполненной ценностью и смыслом.

Все феномены человеческого бытия незримо переплетены [1]. К. Ясперс особо подчёркивает связь коммуникации с феноменами свободы («экзистенция действительна лишь как свобода. Я есть, пока я выбираю. Свобода не произвол, а автономия…»  [2]) и любви, которую считает «душой коммуникации» [2].

О возможностях коммуникации как приближающей к подлинности бытия писал и М. Бубер: коммуникация как диалог – встреча Я и Ты.

Ты имеет формирующую роль: благодаря отношению к Ты становится Я, переживается Настоящее бытие: «Бывают мгновения несказанной глубины, в которых мировой порядок созерцается как присутствие настоящего. Тогда мы ловим на лету мгновение звука, а его неразборчивая нотная запись есть упорядоченный мир. Мгновения эти бессмертны, и они же преходящи: после них не остается никакого содержания, которое можно было бы сохранить, но сила их входит в созидание и познание человека, лучи ее вторгаются в упорядоченный мир и расплавляют его вновь и вновь. Так в истории отдельного человека, так в истории рода» [3].

О роли Ты в становлении Я размышлял ещё один русский философ – М. Бахтин. Общаться диалогически значит быть. Как и М. Бубера, феномен коммуникации (диалога) является центральным (всепоглощающим) явлением человеческого бытия.

Таким образом, коммуникация «пронизывает» всё бытие человека.

И Ты – опять определяюще по отношению к Я [4]: для того, чтобы быть, необходимо быть увиденным в целостности. Увидеть Я («меня») как целое может только Другой в его «позиции вненаходимости».

Понять Другого можно только через Диалог как непрерывную коммуникацию – вживание и чистое объективирование ничего не дают для понимания сущности Другого.

Цель коммуникации, по мнению ещё одного выдающегося философа, занимавшегося проблемами философии коммуникации, является «мы» как взаимопроникновение «я» и «ты» в аспекте самораскрытия.

«Ты» – то, что непрерывно устремлено на «меня»; непрерывно вторгаясь в «я», «ты» пробуждает в «я» живой отклик.

Феноменология «мы» реализуется во встрече «я» и «ты». Однако «мы» – первично по отношению к «я» и «ты»: «Мы» есть… некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия» [5].

Проблема коммуникации, её полноценного осуществления особенно остра для западного атомарного «я», для современного индивидуалистично настроенного человека, поэтому рассмотрение проблематики философской антропологии, касающейся вопросов коммуникации, опять стоит сегодня на повестке дня.

А.П. Чехов

Одиночество является одним из ведущих экзистенциалов индивидуального человеческого бытия, сквозь который наиболее остро «просвечивает» многогранное социальное [1]; у состояния одиночества нет «алиби в бытии»: оно предельно демократично.

Диагностикой одиночества занимается в первую очередь антропопсихологическая экспертиза: философская антропология и психология совместными усилиями изучают и опознают бытие одинокого человека.

Важно понимать, в некоторых аспектах социальной жизни человек особенно уязвим к одиночеству, которое может являться либо в качестве причины, либо в качестве маскирующего симптома. Так, одиночество (в том числе) гендерно детерминировано: у него может быть мужское и женское «лицо», а именно «мужское лицо» и женская «маска».

Один из важнейших аспектов социальной жизни – трудовая деятельность. Работники некоторых профессий особенно подвержены одиночеству, оно является их спутником и даже – атрибутом. К группам риска относятся работники крупных корпораций, это, как правило, – мужчины. В данном случае одиночество – «мужская болезнь».

Одиночество работников корпораций, жизнь которых протекает в пространстве «дом/пригород», носит межличностный характер: специфика профессии накладывает табу на «открытость» (возможность рассказать о себе, быть самим собой), таким образом, дружба, доверие, любовь становятся недоступными [2]. «У него (мужчины) нет уверенности, что в один прекрасный момент какой-то разговор или какая-нибудь записка не будут использованы против него. В конечном счете ему приходится помалкивать, о некоторых делах нельзя разговаривать даже с женой, так как она может нечаянно выдать его. Такое положение явно ведет к уединению и одиночеству» [3].

Таким образом, мужское одиночество в данном случае обусловлено монополизацией профессии. Одиночество становится атрибутом «мужского общества» –  общества «инноваций и высоких технологий». Делая человека (успешным) винтиком системы, такое общество предоставляет мужчине единственную перспективу – одинокая экзистенция.

Однако одиночество мужчины всё-таки смягчается обстоятельствами внутреннего удовлетворения от достигнутого успеха: продвижение по службе, профессиональные достижения облегчают «бальзамом успеха» одинокое мужское бытие.

Иное дело – одиночество женское. В технократическом обществе мужчин жена работника корпорации занимается домом и детьми; основная зона её обитания – пригород. Это всё задаёт определённую экзистенциальную «антропометрию».

Антропологическая экспертиза без труда диагностирует [4]: переезд с прежнего места жительства – это «потеря родины» (космическое одиночество), переезд может быть сопряжён с утратой мира своей культуры (межкультурное одиночество), достаточно уединённая жизнь в пригороде сопровождается интенсивной социальной изоляцией (социальное одиночество).

Так «одиночество» становится частью повседневности, термином для описания эмоционального опыта женщины-домохозяйки: «каждая женщина вкладывает в него свой особый смысл: «Расставшись с привычной обстановкой, я почувствовала себя одинокой», «Поскольку муж подолгу не бывает дома, я чувствую себя одинокой», «Мне становится так одиноко, когда дети уезжают в школу», «Мне не с кем поговорить, некому готовить, не с кем в кино сходить», «Ночью мне становится страшно» [3].

Казалось бы, в общей гамме переживаний одинокой экзистенции женщины/матери/домохозяйки практически отсутствует симптоматика межличностного одиночества: общение с детьми, мужем должно было бы восполнить пробелы «женской онтологии», однако причина отчуждения мужа и жены уже была обозначена, а на полноценное общение с детьми не хватает времени, поскольку женщина/домохозяйка в технократическом обществе занимается преимущественно домом как «продуктом высоких технологий», его обслуживанием по высоким стандартам чистоты и порядка (например, менять постельное бельё каждый день). «Идея заключить каждую женщину в отдельности в небольшое, замкнутое и архитектурно изолированное жилище – это современное изобретение, зависящее от передовой технологии. В мусульманских цивилизациях, например, жена может быть узницей, но по крайней мере она не находится в одиночном заключении. В нашем обществе домохозяйка может свободно передвигаться, но, поскольку ей некуда идти, да в любом случае она ни в какой организации не состоит и не числится; ее тюрьме стены не нужны» [3]; «Женщин, живущих в пригороде, ввели в огромное заблуждение: хотя они и соглашаются на уединение, так как считают, что жизнь в сельской местности усиливает общение с мужем и детьми, но очень скоро обнаруживают, что большая часть дня и их энергии уходит на черную, нудную и нетворческую работу, мало чем отличающуюся от обязанностей служанок в прошлом» [3].

Рут Шварц Коуэн в 1983 году издала книгу «Больше работы для матери», в которой основательно изучила и описала домашние технологии: стиральные машины, пылесосы и то, каким образом они вписаны в беспрерывный домашний труд женщин. Одно из ее наиболее известных открытий: новые технологии, обещавшие сократить трудовые затраты в делах по дому, наоборот, создали больше работы для женщины/матери/домохозяйки, поскольку повысились стандарты чистоты, что неминуемо втянуло женщин в бесконечную гонку.

Казалось бы, все обозначенный обстоятельства эмоционального опыта замужних женщин (жён работников корпораций) однозначно указывают на одиночество того или иного его вида: космическое, межкультурное, социальное, межличностное. Однако (женское) одиночество в данном случае – лишь симптоматика, маскирующая нечто, указывающее на проблему другого характера.

И главный вопрос здесь заключается в следующем: кто ставит диагноз, кем (и чем) обусловлены антропологические «замеры»?

В данном случае мы имеем дело с проявлением «монополизации экспертизы». Это в чистом виде «мужская экспертиза». И если женщина описывает своё состояние (бытия) как одинокое, то «мужчина» (любой социальный агент общества с сексистским укладом: муж, врач и т.д.) диагностирует причину «одиночества» как «эмоциональную незрелость женщины». «Другими словами, в своей неудовлетворенности виновата сама женщина; было бы лучше, если бы она преодолела в себе ребячество ради мужа и интересов корпорации. Такого рода высказывания, вместо того чтобы помочь женщине психологически преодолеть обуревающие ее чувства, наоборот, заставляют ее еще больше сомневаться в себе и ненавидеть себя, в то время как ей – растерявшейся и ошеломленной – нужно нечто прямо противоположное» [3].

Аксиологически нейтральная, гендерно независимая антропологическая экспертиза, подробно анализируя специфику переживания одиночества женщиной обнаруживает иной его тип: описание женщиной своего состояния, казалось бы, в первую очередь, обозначает социальный или межличностный тип одиночества, однако профессиональная экспертиза указывает на существование ещё одного типа одиночества, являющегося следствием социальной изоляции – «отчуждение человека от своей собственной личной человеческой сущности» [3]. Потеря «Я», как правило, сопровождается ощущением острой нехватки чего-либо, кого-либо, т.е. «внешне» маскируется (понимается, переживается) симптоматикой других типов одиночества, что только «замалчивает» проблему, «мужская» же диагностика – только её усугубляет.

Нельзя забывать, что в конце XIХ и в течение всего ХХ века антропологическая проблематика пережила своеобразный теоретический бум: появилось множество антропологий (как наук) – каждая со своим узкоспециальным предметом и методами исследования.

«Пионером» (середина XIX в.) является антропология как часть биологии (до сих пор в научном сообществе, вероятно, по причине прецедента термин «антропология» суть синоним антропологии как части биологии) – наука, изучающая генезис и (нормальное) строение человека.

Далее появилась культурантропология (захватывающие работы Э. Тейлора, Дж. Фрэзера, далее – М. Мид, К. Леви-Стросса, Р. Бенедикта), занимавшаяся описанием быта и изучением нравов «примитивных» (нецивилизованных) народов. В настоящее время культурантропология сосредоточена на изучении специфики языка, норм, традиций, обычаев «примитивных» культур путём сравнения (компаративистский подход) со спецификой индустриальных и постиндустриальных обществ.

Ещё одно проявление антропологии – историческая антропология (первая треть ХХ в., школа «Анналов»), которая стала рассматривать историю как историю ментальностей: специфика и эволюция установок сознания, характерных для «среднего человека» какой-либо эпохи определённой социокультурной среды.

Значительной разновидностью антропологии является социальная антропология (конец XIX в.), изучающая сквозь призму социальных структур феномен взаимодействия людей.

В ХХ веке антропологическая проблематика стала настолько востребована, что практически в каждой области науки выделяется своя «отрасль» с антропологическим уклоном. Остановимся на некоторых из них.

Юридическая антропология изучает правовые системы различных обществ в их становлении (от архаики до современности); юридическая антропология подчёркивает уникальную способность человеческих существ к созданию (созиданию) правовых норм и следованию им.

Психологическая антропология изучает всё то, что связано с национально-этнической спецификой психики. «В рамках психологической антропологии получают сегодня право на существование такие направления и тематические разделы, как антропология эмоций, антропология личности, психоаналитическая антропология, психиатрическая (клиническая) антропология, символическая антропология, когнитивная антропология и др. …  Основные проблемы психоантропологии – соотношение культуры и мышления, бессознательные формы поведения, изменённые состояния сознания, аномальное в культуре, национальный характер, детство как культурный феномен» [1, с. 65].

Экономическая антропология. Предметом изучения экономической антропологии является содержание человеческого взаимодействия по поводу товаров и услуг: от ранних форм и способов хозяйствования (докапиталистических) до современных (традиционных, индустриальных, постиндустриальных), в том числе в компаративистском ключе.

Наиболее «практичной» антропологией оказывается (на первый взгляд) прикладная антропология, открывающая перспективу непосредственного применения (полученного при изучении различных культур) знания на практике: непосредственная работа/сопровождение в различных социальных институтах. «Прикладные антропологи работают исследователями, преподавателями, консультантами в банковском деле, маркетинге, рекламе, здравоохранении, образовании, менеджменте, службах миграции и занятости и т.д. Во многом благодаря им правительства индустриальных держав научились бережно относиться к культурной самобытности развивающихся стран и прогнозировать негативные последствия, к которым приводит столкновение культур» [1, с. 73].

К сравнительно новым отраслям антропологического знания принадлежат такие отрасли антропологии, в названии которых звучит сам предмет изучения/спецификация знания:

– экологическая антропология;

– гендерная антропология;

– бизнес-антропология;

– антропозоология;

– киберантропология;

– педагогическая антропология;

- визуальная антропология;

- религиозная антропология и мн. др.

Таким образом, говоря о «спецификации человеческого», разные антропологии позволяют изучить и осмыслить все возможные проявления человеческой онтологии; «сухой остаток» этого знания в конечном счёте находит своё отражение и рефлексируется в методологическом поле философской антропологии – «царице» антропологий.

Спектр возможных антропологий не ограничен, что напрямую «упирается» в одну из ключевых проблем философской антропологии – проблему природы и сущности человека.

В своих работах В. Франкл обращал внимание на предпосылки генезиса любой психологической теории – в основе любой психологии лежит (философская) антропология: «Любой психотерапевт руководствуется определёнными антропологическими представлениями, но только не всегда отдаёт себе в этом отчёт… Смею утверждать, что, предлагая пациенту лечь на кушетку и предаться свободным ассоциациям, психоаналитик уже даёт понять, какими представлениями о человеке он руководствуется» [1, с. 87].

Психология В. Франкла также базируется на определённой антропологии, концептуальным эффектом которой становится «высокий образ человека».

Предвосхищая наступившую эпоху «массового гедонизма», сфокусированную на человеке, стремящемуся к удовольствию (счастье как «эффект» личной онтологии также зачастую рассматривается в качестве «суммарного» жизненного удовольствия), В. Франкл говорит о стремлении к смыслу как базовой потребности человека.

Первичный характер этой потребности особенно остро обнаруживается в ситуации «изобилия» (переживается как «скука») и «дефицита», спектр возможных явлений которого переживается как «страдание» (вступая в заочную дискуссию с А. Маслоу, В. Франкл подчёркивает, что потребность в обретении смысла особенно остра в невыносимых для человека условиях: смертельно больные, заключённые концлагерей и лагерей для военнопленных).

Каждый человек наделён способностью (это то, что предусмотрено природой человека и, по В. Франклу, образует существенный человеческий признак) к осмысленной жизни, к обнаружению в реальности какого-то (всякий раз – отражающего индивидуальности онтологии ищущего) скрытого смыслового потенциала. «Всякий раз это происходит по-разному, и каждая такая возможность даётся нам лишь на миг, но если мы хотя бы один раз реализуем этот смысловой потенциал, то обретём смысл навсегда» [2, с. 24].

Таким образом, смысл переживается субъективно, однако онтология смысла объективна: он существует объективно, а не в виде идеи. «…Источники смысла… неисчерпаемы, поскольку всё вокруг насыщено смыслом» [2, с. 29].

Стремление к смыслу, являясь самодостаточной мотивацией и существуя объективно, таким образом, характеризует бытие человека как самотрансцендентное, т. е. выходящее за границы индивидуального бытия к «границам» бытия другого, тонкими бытийными нитями связывая их.

В. Франкл пишет о трёх «магистральных» путях обретения смысла «обычным» человеком:

1. работа и творчество (homo faber);

2. отношения с другими людьми и любовь (homo amans);

3. преодоление ситуаций, связанных со страданием (homo patiens).

Эти три пути обретения смысла homo sapiens незримым образом переплетены: homo faber, homo amans и homo patiens как пути обретения смысла могут быть по-разному иерархизированы.

Для обычного течения жизни, по В. Франклу, предпочтительны созидательность в труде и эмоциональность в отношениях (homo faber, homo amans), однако по-настоящему высший смысл индивдидуального бытия раскрывается на пути homo patiens – путём понимания смысла страданий вследствие наносимых судьбой ударов: «смысл страданий раскрывается на более высоком уровне, чем смысл, заключённый в труде и любви» [3, с. 73].

Человек страдающий (претерпевающий страдания) более напряжённо – иначе переживает смысл. Загнанная в тупик экзистенция способна переоткрыть жизнь, субъективно её «перекроив».

Так, в арсенале homo faber «успех» и «неудача» являются основными критериями осмысленности действий; измеряемая в терминах «эффективности», жизнь homo faber, таким образом, лишена того напряжения переживания, на пике которого, по всей видимости, актуальна онтология осмысленного бытия: homo paties переживает жизненные события в терминах «внутренняя гармония» и «отчаяние». Дисбаланс последних в пользу отчаяния задаёт мощный стимульный вектор устремлённости в внутренней гармонии, возможной исключительно в рамках осмысленного бытия.

Это иная шкала. Не лучше и не хуже: шкалы homo faber и homo patiens, по сути, – про разные точки зрения. Однако вертикаль homo patiens вернее приводит человека, выбрасывая путём мощного переживания, к аутентичному человеческой онтологии смыслу и, таким образом, реализации высокого предназначения человека, актуализирующего объективные смыслы человеческого способа существования.

Представленная многообразием альтернативных мировоззренческих форм, философская антропология, кардинально отделившись от «других» антропологий, будучи сосредоточенной на глубинном осмыслении человеческой природы, позволяет более фундаментально (по-иному) находить и прорабатывать «другие темы и проблемы – необходимость определить основы и сферы «собственно человеческого бытия, объяснить существо и границы творческих возможностей человека, понять не только собственную природу, но ещё и смысл окружающего мира» [1, с. 84], все эти ответвления – как круги на воде расходятся от этого центральной проблемы философии человека.

Решение проблемы природы и сущности человека, в первую очередь, упирается в вопрос о соотношении понятий «природа» и «человеческая сущность» [2].

И в том, и в другом случае речь идёт о тех или иных родовых признаках человека, изначально присущих человеческому существу: разум, чувства, свободы воли, общение, стыд, чувство вины, милосердие, творчество, открытость бытию, язык… и т.д.

Однако путь «простого» перечисления признаков становится тупиковым при ответе на вопрос не о природе человека (здесь такой подход вполне уместен), а о человеческой сущности. Другими словами, дать ответ на вопрос о человеческой сущности, – по сути, –  значит сформулировать понятие «человек».

Таким образом, центральный вопрос философской антропологии может быть осмыслен путём раскрытия содержания понятия «человек».

Одним из возможных способ наполнения содержательного объёма понятия «человек» стал путь выявления значимого качества, в всей полноте позволяющего проявиться человеческой природе.

Метафизическая традиция Нового времени, размещающего в центре человека, обладающего разумом, была преобладающей вплоть до ХХ века (до сих пор исследователи рассматривают человеческий разум как недоиспользованный ресурс «очеловечивания» [3]). Однако трагическая история человека разумного ХХ века, а также естественнонаучные и открытия в области социально-гуманитарного знания значительно обогатили и в корне изменили взгляд на сущность человека, расшатав ранее преобладавший подход.

Огромное влияние на «окончательное» решение вопроса о природе и сущности человека оказала эволюционная теория Ч. Дарвина, не только оставившая в своё время глубокий эмоциональный след на восприятии человечеством самого себя, но и заложившая в последующем определённый ракурс на решение вопроса о человеке и его сущности: доказанное биологическое родство человека и животного мира (человек произошёл от обезьяноподобных предков), выделение гоминидной триады в качестве (существенного) признака человека разумного.

В последующем исследователи феномена «человек» пытаются заполнить теоретическую лакуну дарвинизма: и дело не только в отсутствующей морфологической переходной формы, но и в том, что гоминидной триады недостаточно для обнаружения «собственно человеческого». Нужен какой-то иной эволюционный рывок. И каждый исследователь природы человека предлагает собственную версию, не забывая об открытой Ч. Дарвиным «животной ипостаси» в человеке.

Так, В. Ф. Поршнев предположил, что человеческая история начинается не просто с «животного», но со «сверхживотного», с мутировавшей, что оказалось выигрышным моментом в эволюции, психикой. Человек как «разумный невротик». «Прачеловек оказался в экстремальной ситуации, и здесь сложились изменения в самой психике животного. Сфера бессознательного под прессом страха оказалась способной к своеобразным мутациям» [2, с. 93].

Появление собственно человеческого в связи с мутациями психики (бессознательного) находит своё отражение и в концепции З. Фрейда, первооткрывателя бессознательного как ведущей психической инстанции человека. Человек представлен З. Фрейдом как «раскаявшееся животное».

Чувство вины, существовавшее до проступка (коллективного убийства отца на почве сексуального соперничества), оказалось ключевым пунктом в антропосоциогенезе, полностью перелицевав природу человека. Существенным свойством человеческого, таким образом, согласно З. Фрейду, оказывается феномен человеческого стыда.

На сегодня главный вопрос о человек – «что есть его сущность» – остаётся без окончательного ответа, ожидая новых предположений/открытий.

Фактически в ХХ веке человечество не может обойтись без фундаментального представления о самом себе, что в максимальной степени интенсифицирует философско-антропологические исследования [1]: казалось бы, «расколотая» на узкоспециализированные подходы (в ХХ веке наблюдается пёстрая картина различных антропологий) антропологическая проблематика «собирается» воедино вокруг фундаментальных философско-антропологических вопросов – о сущности и природе человека, о сущностной структуре и генезисе, об основаниях и смыслах его бытия… – вопросов, до сих пор остающихся «открытыми».

М. Шелер выделил пять основополагающих концептуальных образов человека, исходя из которых выстраивается любое антропологическое знание.

Одной из наиболее влиятельных концепций человека является христианская: её неиссякаемое «пролонгированное» могущество обусловлено спецификой религиозного мировоззрения, а именно – способом его существования – верой, укореняющей в ментальности «христианина» (как представителя западноевропейской цивилизации) данный образ человека, эмоциональной «социализацией» индивида в исторических формах жизни западноевропейского общества, «пропитанного» христианством.

«Основы… православной мысли были заложены Оригеном (185 – 254), попытавшимся истолковать библейские образы человека в русле платоновской традиции. Он выдвигает 4 тезиса касательно природы человека: 1. суть человека – его душа, одинаковая по природе у всех людей; 2. душа разнится с телом по существу и по способу существования, являясь самостоятельной жизнью; 3. душа несёт ответственность за деяния человека, обладая свободой самоопределения; 4. душа не зависит от внешне-телесной реальности и способна противостоять всякому воздействию.

Эти тезисы и их разработка были признаны неканоническими из-за явной зависимости от платоновской эйдетической психологии, но послужили базой для дальнейшего развития проблемы человека» [2, с. 52 – 53].

Образ человека, рождённого античным миром (идеи Платона, Аристотеля, Анаксагора), – это человек, наделённый существенным качеством, позволившим ему не только выделиться из животного мира, но и заново всё время его обустраивать, подобно Богу.

Разум человеческий даёт иное, отличное от животного, качество жизни: познавая онтологически родственную природу, разум способен находить адекватное знание о последней (истина как соответствующее действительности знание (Аристотель)) и идеально (сообразно открытых разумом сущностей) перестраивать её.

Подавляющий отрезок исторического времени философская антропологическая мысль имплицитно включала в себя именно этот образ человека.

Следующая идея человека – идея человека, отрицающая разум как главный антропологический признак: человек – лишь следующая ступень развития животного мира, различия коренятся в степени выраженности и утончённости психических функций. Так, дух здесь – эпифеномен присутствующих в животном мире начал, рассматривается в качестве дальнейшего развития и усовершенствования высших психических функций, наличествующих уже у приматов.

Представители разных философских течений разделяли данный образ человека – и прагматики, и сенсуалисты, и позитивисты, а также – дарвинисты.

Христианской антропологии идейно противостоит антропология атеистическая (например, Ф. Ницше, Н. Гартман), в которой человеческий бунт против Бога – это бунт против объективно присущего миру ограничений на свободное проявление человеческой природы, это само раскрытие заложенных в человеке сущностных характеристик: посредством бунта (выдающаяся) личность проявляет максимум воли, ответственности, цельности, ума, чистоты помыслов; преодолевая конечность единичного существования, человек, таким образом, подходит к границам целостности мира.

Ещё один образ человека, отрицающий роль разума в его претензиях на особое место, – это идея о декадансе человека в ходе тысячелетнего исторического развития (М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен, А. Портман). Человек здесь представлен как своего рода «дезертир жизни». Дезертирство его проявляется в том, что он не развил свою природу, сближающую его со всем остальным миром (органы и чувства у него недостаточно развиты), а развил исключительно разум как отрицательное качество (отрицающее сам факт отключения органов чувств).

Могущественное проявление человеческого разума выглядит как болезненное проявление самой жизни в своём отрицании: инстинктуальная база человеческого существа беспомощна, разум берёт на себя доминирующие функции. Создавая духовные/разумные образования (государство, цивилизация, право…), дух предстаёт как принцип, отрицающий жизнь.

Отпадение человека от своей сущности благодаря «раздутому» разуму близка идее грехопадения христианской антропологии.

На настоящий момент философская антропология также озабочена построением единого образа человека, созданием целостной концепции человеческого.

Х. Плеснер в своих исследованиях, посвящённых вопросам человеческой сущности, дал на этот счёт ряд важных методологических установок, возможно, приближающих философскую антропологию к искомому результату:

1) все возможные аспекты рассмотрения человеческого одинаково ценны – от физических до духовных;

2) все концепции человека предельно историчны, что позволяет безболезненно гармонично двигать от рассмотрения одного аспекта к другому;

3) знание о человеческом существе безгранично: достичь абсолютной истины здесь, как учит Х. Плеснер, невозможно.

Исходные посылки антропологии Сартра, таким образом, таковы:

– явления самостоятельно обнажают и демонстрируют сущее (свою суть): «явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому… Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии» [1];

– следовательно, всё становится актуальным: «отпадает дуализм способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis, ни силы» [1];

– явления предельно «транспарентны», обнаруживая видимую «сущность»: «мы можем… отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него. Это обнаруживающийся закон, который управляет последовательностью своих явлений, это логическое основание данного ряда» [1].

Исходя из этих теоретических посылок Ж.-П. Сартр выстраивает совершенно иную онтологию человеческого: человек становится исходным основанием бытия – существование человека предшествует его сущности (актуальное человеческое бытие обнаруживает видимую сущность собственно человеческого).

Таким образом, своей экзистенциальной аналитикой человеческого бытия Ж.-П. Сартр (вслед за М. Хайдеггером, Э. Гуссерлем и др.) пытается решить задачу поиска аутентичного («наиболее» истинного) метода познания человеческого бытия, который смог бы устранить огромное количество пустых, далёких от жизни метафизических проблем [2; 3].

Ключевое качество человеческого бытия, «запускающего» основные базовые черты человеческой природы, – свобода, своеобразным образом сочетающая в себе Бытие и Ничто: «Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, это сущее   , в котором, в его бытии, содержится вопрос о Ничто его бытия: сущее, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть его собственным Ничто» [1].

Неантизация предполагает имплицитность Ничто в человеческом бытии, а также Его актуализацию посредством (само)рефлексии.

Два взаимосвязанных атрибута (исключительно) человеческого бытия – свобода и разум – детерминируют особенность «для-себя-бытия», при этом свобода человека обусловлена разумной природой человека, его способностью к рефлексии, к постановке вопросов по поводу бытия, в том числе собственного. «Нельзя сказать, что человек рождается чтобы потом стать свободным, потому что нет никакой разницы между выражением «быть человеком» и «быть свободным человеком». И потому бытие сознания – это то же самое, что сознание свободы» [2, с. 491].

Таким образом, «для-себя-бытие» качественно иное, чем «бытие-в-себе». Последнее можно описать ка «пустое» бытие, гомогенное, неразличимое внутри (Ничто в нём не выделено)– абсолютное бытие, пребывающее в пассивном состоянии, которому противостоит «активное» «для себя бытие», заряженное энергией отрицания, как по отношению к онтологически нейтральному «бытию-в-себе», так и по отношению к своему собственному бытию, – «для себя бытие», обнажающее онтологию Ничто.

Экзистенциальная онтология человеческого бытия, где существование предшествует сущности, проистекает из способности человека вопрошать о бытии и каким-то образом относиться к нему, что может проявляться в любых его формах.

Будучи свободным, человек обречён на выбор. И весь вопрос состоит в том, какой выбор сделает человек – это или аутентичный его бытию выбор, или выбор «дурной веры», в конечном итоге, вопрос заключается в способности человека воспользоваться возможностями самосознающего сознания.

«С ходу» в философской антропологии намечаются два пути определения того, что такое «собственно человек», что напоминает решение проблемы о сущности Божественного (оправданности и трансцендентности Бога) в теологии: те же самые стратегии рефлексии – катафатическая теология стремится посредством «положительных» понятий обосновать онтологию Бога, апофатическая теология, в свою очередь, – с помощью «отрицательных» (последовательное отрицание всех понятий, связанных с Богом) доказать его трансцендентность. Эти два подхода взаимодополняют друг друга.

Онтология человеческого, обнаруживаемая позитивно – посредством «положительных» определений, – первый способ дать ответ на вопросы о человеке и его бытии.

Что такое человек, в чём его сущность – вопросы, подлежащие «позитивному ответу» во многих философско-антропологических концепциях, «изобретающих» своеобразную «формулу» человеческого: «человек – образ и подобие Бога», «человек разумный», «человек, производящий орудия труда», «человек играющий», «человек раскаивающийся», «человек как производящий символы», «человек как сверхчеловек», «человек любящий», «человек – это сверхживотное»…

И лишь после того, как ответов на вопрос о сущности человека образовалось много, но гораздо меньше, чем загадок, тайн, и онтология человеческого, кажется, окончательно ускользнула от взгляда исследователя-антрополога, появились попытки «апофатического» толка: определить человеческую онтологию через «отрицательные» качества и характеристики.

В сам момент рефлексии о человеческом, когда сущность человека необратимо сопротивляется философской аналитике, и обнаруживаются не менее важные, существенные для понимания онтологии человека качества, все, как один, начинающиеся на «не».

В первую очередь, это невыразимость человеческой природы: понимание человека невозможно через другое-в-мире, через «развёрнутое» описание его объективных характеристик. Понять человека – во многом – это косвенным образом зафиксировать, например, «следы» его творческой деятельности, которые объёмнее и гораздо более объективно продемонстрируют «искомую субъективность».

Следующее взаимосвязанное с невыразимостью качество человеческого бытия – его принципиальная нередуцируемость к чему-то определённому, будь то фатализм биологической наследственности или неизбежность закономерностей социальной, культурной реальности.

Свобода, открытость – атрибуты человеческой онтологии, поэтому человек принципиально ни к чему не сводим. Нет «формулы человека»: одна или совокупность черт, которые объясняют о нём всё.

Постоянно трансцендируя, человек обнаруживает созидательную продуктивность своего «ничто» (Ж.-П. Сартр) [4], неизменно являющегося причиной многочисленных «что-то».

Отсюда вытекает третья «негация» бытия человека: такое качество человеческой онтологии, как недетерминированность (непредопределённость). Человек, «приговорённый» к свободе, осознаёт это, с радостью понимая весь априори данный резерв внутренних возможностей быть чем-то вопреки многим обусловливающим его жизнь факторам.

Поэтому человек – неповторим и является незаменимым. Это ещё одни «негативные» фундаментальные характеристики его бытия.

В заключение, отметим: упомянутые в статье стратегии рефлексии о собственно человеческом («позитивная» и «негативная») являются взаимодополнительными, проистекающими одна из другой, тесно внутренне взаимосвязанными.

Такой подход – через «катафатику», находящей логическое завершающее продолжение в «апофатике» – позволяет, на наш взгляд, более полно понять и осмыслить природу и сущность человеческого, онтологию человеческого бытия.

Тема «размежевания» миров, к которым принадлежит человек, была продолжена Гегелем (обозначившим дихотомию в культурно-историческом измерении как «внутренний мир» и «внешний мир»), а также К. Марксом, совершившим социологическую редукцию проблемы человеческой субъективности («Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни – является проявлением и утверждением общественной жизни» [1]).

Таким образом, индивидуальная онтология развёртывается как непрерывное обратное движение от «внутреннего» (индивидуального) мира к миру «внешнему» (социокультурному).

Коллизия внутреннего/внешнего (субъективного/объективного, частного/общего) для индивидуального бытия может быть трагической: реальности могут быть настолько рассогласованы (онтологически автономны, абсолютно разведены), что человек как таковой и его «социальный» экстракт могут существовать, как параллельные прямые, не пересекаясь.

Ярким и всегда удивляющим примером такого «параллельного» существования является феноменология бюрократического социального, возникающего как способ более эффективного управления, решения управленческих задач (в различных аспектах упорядочения общества, повышения производительности труда, преодоления социального неравенства).

По мере своего развития бюрократия разрастается, совершая экспансию и «захват» других, новых для себя сфер, где (ранее) отношения носили неформальный – небюрократический – характер. Бюрократически-бумажная реальность, окончательно обособившись, модифицировалась в автономно-самодостаточную онтологическую реальность.

Эта “онтология” стала первичной социальной реальностью: воспроизводя саму себя, онтология бюрократического теперь уже не силах удержать «реальность реального», – это непрерывное самопродуцирование, процесс симуляции реальности (Бодрийяр Ж.). «Речь идёт уже не об имитации, не о дублировании, даже не о пародии. Речь идёт о субституции, подмене реального знаками реального, то есть об операции по апотропии всякого реального процесса с помощью его операциональной копии, идеально дескриптивного, метастабильного, программированного механизма, который предоставляет все знаки реального, минуя любые перипетии. Больше никогда реальное не будет иметь возможности проявить себя – такова витальная функция модели в летальной системе или, вернее, в системе заблаговременного воскрешения, которое больше не оставляет никакого шанса даже самому событию смерти. Отныне гиперреальное экранировано от воображаемого и от какого-либо различения между реальным и воображаемым, оставляя место лишь орбитальному самовоспроизведению моделей и симулированному порождению различий» [2].

Социальная реальность, созданная бюрократической системой, имеет закономерным следствием явления (а) самоотчуждения человека  ( включённый в бюрократическую систему человек лишён возможности творчества, самореализации, тем самым как бы отстранён от своей уникальной и – шире – человеческой природы; его предназначение в этой системе – быть функцией, всегда заменимым звеном системы); б) отчуждения человека от человека (Другой сквозь бюрократические линзы всегда предстаёт как объект воздействия, также функционально приспособленный для поддержания онтологии бюрократического).

Невыносимая ситуация тотального обесценивания, обезличивания человека, а в современном мире эта тенденция только нарастает, появляется особый тип личности, специфический тип бытия – «бюрократический человек» – обостряет ощущение потери (самоотчуждённого) «Я», заставляя искать «экзистенциальное убежище», на наш взгляд, в первую очередь, в частной жизни, параллельной «бюрократической», насыщенной неформально-личными отношениями, наполненной личными смыслами.

Частная жизнь становится первичной, поскольку она – настоящая. Взрыв «частного» конкретно осязаем в социальных сетях, репрезентирующих личное каждого.

Это одна из возможных причин взрыва популярности социальных сетей как социокультурного феномена современности.

Поиск смысла, осмысленного бытия, полностью выталкивает человека в пространство личного: объясняющей моделью этого являются теоретические разработки неклассической философии ХХ века (экзистенциализм, феноменология).

Место, где возникает смысл, – это сфера субъективности, «частного», –жизненного мира, где «человеческое «Я» не просто является частью целого, подчинённого его законам и детерминированного им, но такой частью, которая способна вмещать целое, продуцируя собственный смысл» [3, с. 18].

Применительно к мировоззрению речь может идти о концепте «здорового образа жизни».

Представление о здоровом образе жизни, понимание сути этого понятия указывает на общий уровень культуры человека, в частности – о культуре здоровья, когда здоровье аксиологически считывается как значимый компонент жизни: ценность, которой нельзя пренебрегать. Здесь здоровье становится важным компонентом в общем представлении о себе, поэтому можно говорить о «другой антропологии».

В рамках «здорового образа жизни» меняются и смыслы, поставляемые обществом о здоровом образе жизни, меняется его общее значение в контексте личностного восприятия.

Изменению отношения к здоровому образу жизни предшествует, как правило, изменение представлений о здоровье (здоровье как отсутствие болезней; здоровье как условие реализации чего-то; здоровье как данность).

В отличие от «частных» смыслов, здоровье становится «базальным» жизненным фундаментом. Так преодолеваются (переосмысливается личностью с течением жизни) и «частные» современные социальные интерпретации здорового образа жизни: (здоровый образ жизни как путь достижения социального успеха; здоровье как необходимость выполнить долг (профессиональный, гражданский и т.д.); здоровый образ жизни как возможность принадлежать определённому кругу людей (решение проблем самоидентификации…).

Как итог, человек приходит к «гармоничному» пониманию здоровья – как возможности счастливой жизни в социуме («малом» и «большом»).

Зачастую, выбирая жизненный путь, человек стихийно формирует представления о (здоровом) образе жизни, основываясь на доступных ему знаниях, опыте. Так,    О.А. Шаповалова [1] в статье «Социально-экономические факторы здоровья и болезни на современном этапе» отмечает, что на 50% здоровье зависит от образа жизни (остальные проценты отданы окружающей среде, наследственности, здравоохранению), то есть имеет глубоко личностный смысл.

Таким образом, вмешательство социума в формировании преставлений об образе жизни представляется либо минимальным, либо не всегда решающим. Представление о здоровье, как правило, опосредовано личным отношением.

Таким образом, «здоровый образ жизни – это совокупность личных и социальных практик сохранения и достижения здоровья, основанных на интересе к здоровью, его ценностном восприятии и целеполагании, стимулирующих его реализацию в повседневности» [2].

Огромное значение (как компонент мировоззрения) получает так называемое «внутренне представление о здоровье», или «внутренняя картина здоровья», включающая в себя позитивное представление о своём здоровье, отношение к нему как значимой составляющей жизни, активно-деятельное стремление к его укреплению.

Косвенным маркером действительно «состоявшегося» здорового образа жизни является способность адаптироваться к изменяющимся социально-природным реалиям – как показатель «здоровой» интеграции тела, души и духа человека.