Во втором разделе своей статьи «Методологический и онтологический материализм» Акстелл обращается к процессу разворачивания «конкретной логики» Нисида в контексте гегелевского исторического и марксистского материализма. По Акстеллу Нисида не примкнул бы ни к тому ни к другому: «Нисида в метафизической проблематике не примкнул бы ни к Гегелю, ни к Марксу, он приближается к более адекватной диалектической онтологии, до той степени, в которой способен последовательно освободить себя от дебатов». [1, с.169] Обращаясь последовательно к Канту, Фихте, Хайдеггеру, Мерло-Понти и Бергсону Акстелл комментирует теорию Нисида Китаро и приходит к выводу, что «теория Нисида указывает на потребность в более глубоком плюралистичном основании само-рефлексии как базиса для взаимопонимания Запада и Востока». [1, с.170] В дальнейших разделах своей статьи американец обращается к религиозному сознанию Нисида, что было выражено последним в своих поздних работах, также Акстелл рассуждает о логическом и диалектическом противоречиях, уместных противоположностях и измерении опыта. В разделе «Приложение, отрицание и посредничество» Акстелл обращается к дискуссии об отношении языка к реальности. Здесь американский исследователь обращает внимание на то, что теория чистого опыта Нисида и его проработка соотношения Общее-индивидуальное позволяет ему оставаться на срединной, собственной позиции «самоидентичных противоречащих друг другу положениях» [1, с.177]. В заключении Акстелл приходит к выводу, что философское и межкультурное понимание противоречия продемонстрированное Нисида Китаро является предварительным условием для решения проблемы противостояния Восток-Запад. По мнению американца логика и эпистемология опираясь на «конкретность» Нисида могут преуспеть там, где абстрактное понимание потерпело неудачу [1, с.179].

Другой исследователь, профессор манильского университета Брайан Элвуд написал статью «Проблема «Я» в поздней философии Нисида и философии Сартра» [2]. Во вступлении Элвуд обращает внимание на работу Стивена Лайта под названием ««Сюдзо Куки и Жан-Поль Сартр: Влияние и контр-влияние в ранней истории экзистенциальной феноменологии» (1987), где автор описывает общение Сартра с японским философом Сюдзо Куки. Стивен Лайт приводит перевод еженедельных писем Куки, двенадцать из которых были посвящены сравнительному анализу японской и западной философии. Объясняя выбор темы для исследования, Элвуд утверждает, что Сюдзо Куки повлиял на теории Сартра в его труде «Бытие и Ничто» и ввел его в русло гуссерлевской и хайдеггеровской мысли. Сюдзо высоко ценил своего коллегу по императорскому университету Киото Нисида Китаро и для Элвуда недостаток попыток сравнения Сартра и Нисида является весомым аргументом: «влияние французского витализма и немецкой экзистенциальной феноменологии на Нисида и на Сартра делает компаративный анализ этих философов обязательным беспокойством сравнительной философии Востока и Запада» [2, с.304]. Рассуждая о схожести теорий Сартра и Нисида Элвуд приходит к выводу, что логика места Нисида «является современным буддийским аналогом экзистенциальной феноменологии Сартра» [2, с.305]. Для Элвуда это единая философия «некатегориального самоопределения». Также и для Сартра и для Нисида «Я» (самость) устанавливает свою идентичность только в ситуации.

В следующем разделе своей статьи «Религиозная необходимость (exigency)» филлипинец рассуждает о том, что, несмотря на атеистичность взглядов Сартра, и француз и японец практически приравнивают проблему религиозности и «Я». По словам Элвуда «проблема «Я» для Сартра трагично религиозна» [2, с.307]. Сходство учений также проявляется в следующих разделах «Экзистенциальное страдание и проблема «Я», и «Самосознание смерти». Экзистенциальный трагизм Сартра сочетается с теорией Нисида о постоянном самосознании небытия для актуализации своего «Я». Основное различие теорий состоит в том, что Китаро опирался на Буддизм, а Сартр всегда оставался в рамках европейской традиции, также считает и отечественный компаративист М. Я. Корнеев: «Нисида в своей философии небытия пытается соединить буддийскую подоснову с рядом важных онтологических и гносеологических положений западной философии, в то время как Сартр непосредственно остается в сфере европейского культурного, историко-философского наследия» [3].

Еще один представитель Америки Дэвид Патни в своей статье «Идентичность и единство опыта: критика теории «Я» Нисида» [4] последовательно критикует учение Нисида Китаро используя его позднюю работу [5]. Обращаясь к истории философских теорий идентичности Патни пытается критиковать теорию «противоречащей идентичности» Нисида Китаро: «я предлагаю критически исследовать его логику «противоречащей идентичности», рассматривая, как ключ западные и буддийские корни философии идентичности, чтобы выстроить контекст, через который мы сможем понять и критически проанализировать теорию Нисида» [4, с.141].

Патни утверждал, что Нисида включил в свои рассуждения ту самую «объективную логику» оставленную Буддизмом и современными западными философами, Патни указывает на Ницше, Джемса и Хайдеггера. По мнению американца «такие мыслители как Ницше, Хайдеггер, Джеймс и Деррида пытались развить методологию, чтобы достичь того, что в действительности Нисида называет «логикой Востока», путем отхода от тех самых категорий, которые Нисида возрождает из более традиционной западной философии» [4, с.141]. Обращаясь к Пармениду, Гераклиту и Аристотелю Патни рассматривает темпоральную идентичность и говорит о схожести гераклитовского потока и «непрерывной прерывности» Нисида. Анализируя теории Нисида об общем и индивидуальном, самопробуждение, противоречащую идентичность и логику места Патни заключил, что «Нисида должен понимать, что его философия не может пониматься только как абстракция, больше того, его философия это попытка выразить его личный философский и религиозный опыт, в качестве указания пути» [4, с.150]. В последнем разделе «Феноменологическая критика противоречивой идентичности» Патни пришел к выводу, что акцент сделанный Нисида Китаро на логических категориях и его теория «чистого опыта» напрасно затенили его понимание места, по мнению Патни, концепция позволяющая углубить наше понимание природы творческой личности как части мира.

Небытийная специфика философии Китаро подвигла еще одного американца Джеймса Хейсинга сравнить философию бытия Мартина Бубера и философию небытия Нисида Китаро. В своей статье «Не-Я и ты: Нисида, Бубер и моральные последствия самоактуализации» [6] Хейсинг обращает внимание на скрытую бытийственность китаровского понимания отсутствия себя и на схожие смыслы в философии Мартина Бубера.

На английском языке вышло несколько работ самого Нисида Китаро, поэтому можно говорить о том, что Китаро вошел в философский дискурс современной Америки, все это случилось благодаря ряду переводчиков, один из которых Джон Маралдо даже выпустил статью «Переводя Нисида» [7]. Маралдо особый упор делает на трудности перевода терминов дзэн-буддизма и на то что терминологическое поле универсальной философии только формировалось в Японии времен Нисида Китаро. По мнению Маралдо, в своей философии Нисида стремится «к новой интерпретации Фихте, который служил основой неокантианской и бергсоновской мысли» [7, с.479].

Таким видели Нисида Китаро американские исследователи, но говоря об англоязычной философской литературе нельзя не упомянуть о сравнительно недавней работе изданной шотландским университетом в 2009 году.

Главным трудом по философии Нисида Китаро в англоязычной философии стало произведение Роберта Вилкинсона «Нисида и западная философия» [8]. Проводя параллели с нашим исследованием можно сказать, что Вилкинсон рассматривал философию Нисида Китаро как единое учение не делящееся на восточную и западную части. Вилкинсон признавал, что формирование взглядов Нисида происходило под влиянием Дзэн, западные теории в философии Нисида он воспринимал как источники для развития мысли, а не как основу для вторичных доктрин. Говоря о своей книге, Вилкинсон признает, что не имел своей целью «создать полную экспозицию взглядов Нисида (и менее всего всех его западных источников), для этого понабилась бы больше чем одна книга» [8, с.5].

По словам шотландца, первая глава представляет собой «короткое изложение некоторых основных философских текстов инициированных философией дзэн» [8, с.6]. Соответственно в нашем исследовании мы тоже говорили о важности понимания философии дзэн для более полного восприятия учения Нисида Китаро. С точки зрения Вилкинсона такая основа мировоззрения японского философа не давала ему выбора и диктовала Нисида его реакцию на западные теории. С нашей стороны можно заметить, что мировоззрение дзэн позволило Нисида Китаро увидеть возможность для развития философии без явного крена в ту или иную традицию. Также заметим, что западные теории не только подвергались критике в трудах Нисида, но и принимались как адекватные философским взглядам японца. Вторая, третья и четвертая главы представляют собой «фазы тех изменений и рефлексий на западные философские учения, которые занимали и вдохновляли его в тот или иной период» [8, с.7].

Вилкинсон структурировал свою работу таким образом, что вторая глава «Радикальный эмпиризм и чистый опыт» рассматривается раньше, чем основные западные теории, повлиявшие на Нисида. Третья глава посвящена тем философам на которые, по мнению шотландца Китаро опирался более всего, она называется «Фихте, неокантианцы и Бергсон». Вилкинсон вслед за многими западными коллегами принял разделение философии Нисида Китаро на раннюю и позднюю, чего в нашем исследовании сделано не было. Четвертая глава под названием «Поздняя философия Нисида: Логика места и противоречивая идентичность «Я». Из особенностей этой работы можно заметить, что связь учений Хайдеггера и Нисида отслежена не так четко, как могло бы быть и не сделан акцент на небытийной специфике учения Нисида Китаро, что представляет собой отдельное направление развития его теорий.