Однако поверхностность представленных сентенций очевидна. Любовь настолько пронизывает все существование личности, что издревле люди были склонны искать этому метафизическое объяснение. В то же время данный термин очень многосложен, о его предмете принято говорить в самых разных смыслах. И известна масса классификаций значений рассматриваемого понятия. С другой стороны, нетрудно заметить, что набор таких интерпретаций концентрируется вокруг нескольких основных концептуальных структур. Что, в свою очередь, наводит на идею об «объективной» природе любви, которую с большей или меньшей степенью успеха обнаруживает пытливый человеческий разум.

Одним из наиболее авторитетных в указанной тематической области выступает учение выдающегося древнегреческого философа Платона. Как известно, он выделяет четыре вида любви. Три из них отражают отдельные способы отношения между субъектами или объектами, характеризующиеся специфическими онтологическими границами. Но последний тип стоит особняком. На языке античного мыслителя он называется αγάπη – совершенной любовью, которая только и отражает в полной мере подлинную суть последней. В диалоге «Пир» [4] учитель Аристотеля описывает агапэ как такое отношение к другому, которое не привязано к физиологическому измерению нашей жизни, а представляет собой исключительно духовно-душевное переживание, когда любящий переполняется чувством бесконечной преданности любимому. При этом, весь остальной мир исчезает в качестве самостоятельно значимого для первого и заполняется в его глазах вторым.

Так в творчестве одного из величайших умов мировой истории метафизика любви обрела по-настоящему четкие контуры. Зародившийся в ее рамках дискурс абсолютной любви получает продолжение и закрепление в эпоху Средних веков благодаря сочинениям, прежде всего, Дионисия Ареопагита. В трактате «О божественных именах» интересующая нас категория дефинируется как состояние, при котором находящийся в нем человек буквально превращается в предмет любви, между ними элиминируется онтологическая разница. Это чувство «побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным» [1]. Аналогично точке зрения Платона, подобное переживание у христианского автора знаменуется тотализацией образа Другого, «заступающего» на позицию безотносительной ценности.

Двух приведенных примеров классика античной философии и одного из авторитетнейших средневековых богословов вполне достаточно, чтобы осознать, насколько прочно закрепилась в европейской культурной традиции абсолютистская интерпретация центрального для нашей статьи понятия. Из сказанного также очевидна просинтетическая интенция последнего: оно подразумевает под собой некую целостность, единство определенных составляющих.

И для того, чтобы глубже осмыслить данное качество любви, нам необходимо обратиться к другому концепту, который я позволил себе назвать экзистенциальной интуицией. В одной из своих недавних работ [6] мне удалось установить, что в истории Старого Света существует две основных коннотации термина «интуиция». Первая является интеллектуалистской (Платон, Декарт, Спиноза). Вторая получила название «интуиции сердца» (Паскаль). Обе они характеризуются главным свойством – своеобразным синкретизмом в схватывании феноменов действительности. Но поскольку единство различных элементов существования человека в случае и той, и другой выступает относительным, незавершенным (имеет место примат либо теоретической составляющей нашей жизни – интеллекта, либо практической – сердца), я ввел новую категорию экзистенциальной интуиции. Которая, согласно определению онтологических параметров экзистенции и интуиции, фундирует возможность исчерпывающей полноты отображаемого ей предмета (более подробное описание и аргументация приведенных   утверждений – в указанной статье).

Там же обоснована идея об интуитивной природе всей экзистенциальных феноменов. Тем не менее, правомерным представляется вопрос о сопоставимости последних. Можно ли сказать, что все они обладают одинаковой онтологической силой, в том числе и в отношении своего синтетического потенциала? Очевидно, нет. Данные явления различаются по степени глубины. Далеко за примерами ходить не надо. Возьмем такие фундаментальные негативные экзистенциалы, как одиночество, страх, вина. Вообще все отрицательные экзистенциалы характеризуются расколом целостности потока субъективного их переживания, поскольку вызывают эмоциональное и глубинно-личностное отторжение у индивида, сознаются им как нечто болезненное, нежелательное. То есть, не обладают качеством всеохватной синтетичности.

Одиночество встречается в образе некой тревоги по поводу оторванности антропоса от части мира. Это гнетущее ощущение из глубины души подтачивает нас, а само бытие, по словам М.Хайдеггера [5], как бы «нашептывает» человеку мысль о неподлинности избранного способа существования. Известна и «крайняя» степень данного переживания. Однако хоть она трагична и зачастую кажется беспредельной, все же не стирает грань между испытывающим ее и остальной сферой  бытия. Иначе говоря, одинокий при этом не превращается в одиночество и не сливается в его рамках со всем остальным миром.

Далее, касательно страха западная экзистенциалистская мысль сформировала богатую традицию (достаточно назвать имена Сьерена Кьеркегора [2] и Мартина Хайдеггера [5]) выделения двух его базовых типов. Собственно страха и трепета. Первый – сравнительно поверхностное переживание, в то время как второй буквально парализует внутреннее пространство индивида перед лицом бесконечности. Почему и в этом случае не происходит соединения с ней.

Вина также может распространяться лишь на часть существования личности или же становиться в глазах человека невыносимой, хотя и не всепоглощающей. Действительно, даже при последнем варианте мы сохраняем способность дифференцировать себя от испытываемого чувства и от объекта, из-за которого оно возникает.

Наконец, помимо всего прочего, и смерть в качестве экзистенциала не обладает характером тотальности. Каждый из нас на физиологическом и психическом уровнях не отождествляется с ней в потоке ее переживания. Как, следуя за Эпикуром, заметил об этом явлении М.Монтень, «что вам до нее – и когда вы умерли, и когда живы? Когда живы – потому, что вы существуете; когда умерли – потому, что вас больше не существует» [3].

Аналогичный вывод нашего феноменологического анализа можно распространить и на остальные негативные экзистенциалы по указанной выше  причине вносимого ими раскола в структуру взаимосвязи человека с действительностью. А применительно к положительным экзистенциалам необходимо заметить, что ни один из них, кроме любви, не обнаруживает в себе завершенную интенцию к бесконечности. Вера, надежда, радость и другие подобные духовно-психические переживания обладают каждое различными измерениями бытийной мощи. Но никакая из этих номинаций не отражает обретенного ее носителем актуального слияния с абсолютом, при котором нивелируется граница трансцендентного и релятивного. Даже утвердившийся в языковой практике иудео-христианского мира вербальный оборот «абсолютная вера» исторически коннотативно детерминируется идеей любви. Ярким примером служит знаменитое высказывание апостола Павла о существовании всего трех ценностей – веры, надежды и любви, из которых последняя – главная. И коренится причина такого особого акцентирования высшей значимости важнейшей для нашей исследовательской работы универсалии в природе последней, а не в специфике той или иной культурной структуры –  религии, философской системы, художественного мира произведения искусства… Уникальные роль и место этого переживания в жизни человека издревле выделяют и на Востоке, и на Западе.

И если мы вернемся к концептуальному рассмотрению любви, то обнаружим еще одну составляющую ее уникального положения среди глубинных форм интенциональной активности личности. Дионисий Ареопагит выражает это качество следующими словами: «… и Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и добру во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом… и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей во-вне силой» [1].

Приведенная цитата свидетельствует о том, что ключевое в пространстве нашей статьи антропологическое чувство способно связывать не только относительных субъектов, но и абсолютное с условным. Данный тезис укладывается в идейно-содержательную канву учения одной из масштабнейших фигур экзистенциалистского течения в культуре XX века К.Ясперса о взаимной детерминации трансценденции и экзистенции и их самоактуализации посредством движения друг навстречу другу. Это означает, что, согласно диалектической позиции двух указанных интеллектуалов, безграничное, вечное является в некотором смысле бытийно неполноценным без конечного, временного, и наоборот. Причем, средневековый автор полагает именно любовь основанием и способом реализации перспективы «союза» обоих начал. Как и немецкий психиатр: «Судьбу человек обретает только посредством связей, не  принудительных, охватывающих его  в его  бессилии  как  чуждые, а в принятых  им,  которые становятся  для  него собственными… Самобытие есть жизнь, которая хочет стать целостной, причем только посредством значимой для нее связи» [7]. Представленная в выделенном из сочинения «Духовная ситуация времени» отрывке характеристика существования индивида в точности соответствует избранной в качестве базовой дефиниции важнейшего для нашего исследования переживания антропоса.

Итак, обнаружив, что разнообразные экзистенциальные «структуры» обладают неодинаковой степенью онтологической глубины, мы неявно обосновали следующую идею: экзистенциальная интуиция – несмотря на свой принципиально синтетический характер – также может отличаться большей или меньшей бытийной мощью. А определяется это «силой» конкретного экзистенциала, фундирующего ее. Среди которых, как нам удалось продемонстрировать, любовь выступает единственным абсолютизированным. С латыни слово «абсолют» переводится как независимый ни от чего. И действительно, рассматриваемое переживание в своем радикальном и в то же время наиболее аутентичном виде безусловным образом связывает нескольких в одно, являющееся для каждого из них высшим ориентиром, не сопоставимым ни с чем иным.

Причем, продуцируемый нами вывод, на первый взгляд, выглядит парадоксальным. Словосочетание «абсолютный экзистенциал» в концептуальных пространствах многих дискурсов современной философии звучит оксюморонично. Экзистенциальные данности традиционно принято интерпретировать в качестве определенных психических переживаний, не имеющих непосредственной связи с безотносительным. Иначе выражаясь, они как объекты понимания «закреплены» за феноменологически ориентированными исследованиями, достаточно жестко разделяющими собственно являющееся и ноуменальное.

Тем не менее, мы показали, что в случае с любовью абсолютное и условное могут быть органично и неразрывно соединены. Следовательно, категория «абсолютного экзистенциала» имеет право на существование и обращает нас к необходимости переосмыслить сегодня соотношение феноменологии и эссенциализма («отвечающего» в истории европейской метафизики за апеллирование к термину «абсолют» и сопряженным с ним понятиям) в его различных формах. Ведь с течением веков в западной интеллектуальной культуре сформировались устойчивые идейно-концептуальные структуры, соединяющие в общем содержательном контексте понятие об абсолютном и представления субстанциалистского типа. Всегда, говоря об абсолюте, мы оказываемся в пространстве метафизики, даже если речь идет о феноменологической (к примеру, кантианской) попытке разграничения доступного нашему опыту и находящегося за его пределами.

И здесь уместно вспомнить знаменитую претензию Гегеля, обращенную к Канту: каким образом последнему удалось построить целое учение о вещи-в-себе, если она признается автором «Критики чистого разума» неподвластной антропологическим познавательным способностям? Это замечание означает, что знаменитый кенигсбергский мыслитель должен был идти одним из двух путей – либо признать возможность метафизики как науки, либо вообще  не употреблять ее терминологии.

Таким образом, преследуя цель облечь в слова ясного и однозначного вывода проделанные в рамках данной статьи рассуждения, необходимо отметить несколько ключевых для нас положений. Любовь является единственным абсолютным экзистенциалом, наиболее глубоким «уровнем» экзистенциальной интуиции, тотализирующим целостность релятивного и безграничного. И это обстоятельство, обозначая новую перспективу реабилитации эссенциализма, порождает потребность в переосмыслении отдельных тезисов и роли феноменологии в современной философии.

Однако имеются и серьезные аргументы в пользу обратного тезиса. А именно: общность категориального аппарата рассматриваемой группы интеллектуалов и, прежде всего, предметное единство созданных ими систем, ведь речь идет о любомудрии, в центре которого находится смысло-жизненная проблематика. И среди базовых понятий здесь можно выделить следующие: «экзистенция», «экзистенциал», «подлинное существование», «пограничная ситуация», «трансценденция»… Но при ознакомлении с произведениями заявленного «литературного жанра» бросается в глаза тот факт, что размышление над описываемыми идейными конструкциями у отдельных исследователей носит довольно частный, локальный характер – в противовес фундаментальной задаче переосмысления сущностной специфики присутствия человека в мире, стоящей перед экзистенциальной философией. Как будто мы имеем дело с совокупностью частей одной мозаики, которые необходимо свести в целостную картину. Пытаясь выявить способы достижения аутентичности личностной жизни, Карл Ясперс актуализирует феномены «философской веры», «экзистенциальной коммуникации», «шифров трансценденции», Жан-Поль Сартр пишет о стремлении к свободе через переживание «Тошноты» и проектирование индивидом своего будущего, Альбер Камю анализирует «метафизический бунт», а Мигель де Унамуно отмечает неизбежность страдания как средства конституирования глубинной взаимосвязи антропоса с космосом.

Этот иллюстративный список можно еще очень долго продолжать. Однако, в первую очередь, уместно задаться вопросом. Имеется ли какая-то универсальная категориально-семантическая структура, позволяющая выстроить синкретичное последовательное и непротиворечивое представление об экзистенциальном философствовании как едином методе исследовательского поиска? На наш взгляд, ее роль может исполнять тот идейный образ, ключ к пониманию которого содержится, по иронии судьбы,  в творчестве автора, в наибольшей мере из заявленных персон отделявшего себя от рассматриваемого нами интеллектуального течения в культурной жизни двадцатого века. Мартин Хайдеггер, очень рьяно противившийся всяческому навешиванию на себя тех или иных номинативных ярлыков и предпочитавший для описания собственной деятельности слово «мыслитель» («философия», «антропология», «экзистенциализм» его не устраивали), в культовом труде «Бытие и время» среди различных экзистенциалов выделяет смерть в качестве особого, радикальным образом проблематизирующего человеческое существование перед «лицом» ничто.

Правда, выдающийся немецкий философ акцентирует внимание, прежде всего, на онтологической интерпретации данного феномена, демонстрируя принципиальную смысло-содержательную детерминированность любых концептуальных конструкций понятием о бытии. Нас же в пространстве этой статьи интересует, как будет показано далее, синтетический – онто-антропологический – подход к исследованию заявленного предмета, поскольку именно он позволит в полной мере проанализировать особенности отношения индивидуума  к смерти как экзистенциальному явлению. Иными словами, автор презентуемого текста стремится в своих идейно-содержательных интенциях дифференцироваться от учения одного из крупнейших мыслителей прошлого столетия, поскольку изначально ориентирован на работу исключительно в специально экзистенциалистском дискурсе. А какими выводами подобное исследование чревато для других областей любомудрия – философско-антропологической и собственно онтологии, станет ясно в процессе производимого когнитивного поиска.

Итак, именно идея смерти, с нашей точки зрения, выступает своеобразной квинтэссенцией всяческого экзистенциального опыта, и на основе ее трактовки становится возможным построение фундаментального философского представления о нем. Но для обоснования приведенного суждения требуется обратиться к обозрению некоторых важнейших особенностей экзистенциальных переживаний. Последние являются весьма характеристичными для собственно антропной формы присутствия в структурах наличной действительности, поскольку наглядно демонстрируют его абсурдность, парадоксальность и противоречивость. И здесь уместно вспомнить знаменитые строчки из «Мыслей» Блеза Паскаля – одного из первых авторов, актуализировавших в новоевропейской истории подобные идеи: «Что же человек за химера? Какое невиданное хаотическое существо, какой предмет противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, несмысленный червь земной, хранитель правды, смесь неуверенности и заблуждения, слава и отброс вселенной. Кто разберется в этом хаосе?» [1, с, 115].

В данном смысле, одной из наиболее точных дефиниций человека служит слово «неопределенность». Именно такое личностное качество проявляется в пограничной ситуации, которая, как убедительно продемонстрировал К.Ясперс, выступает онтологическим базисом экзистенциальных переживаний. В ее феноменальном поле нарушается устойчивость привычных для индивида представлений об устройстве мироздания, человеческих месте и роли в нем. Иначе говоря, подобное состояние привносит раскол в нашу жизнь, разделяя ее на то, что было до момента кризиса, и то,   что – в качестве еще лишь туманной перспективы практической и мыслительной активности антропоса – вырисовывается применительно к будущему.

Вновь обретенное самоощущение Я не связано с каким-либо конкретным событием, у него нет очевидной причины (следовательно, становится проблематичным и поиск эффективного средства выхода из возникших затруднений), и со временем заявленное переживание вызывает нарастающую тревогу, постепенно превращающуюся в навязчивые эмоции и идеи. Но благодаря чему сознание субъекта идентифицирует рассматриваемое положение дел как обладающее колоссальной, в пределе – беспрецедентной, абсолютной, значимостью? Дело в том, что актуализация экзистенциальной активности всегда по необходимости сопряжена (на что тоже неоднократно указывается в произведениях К.Ясперса, М.Хайдеггера, Н.Бердяева, Л.Шестова, М.Бубера и др.) с формированием смысло-жизненного отношения к реальности. А категория смысла подразумевает под собой «про-целокупную» понимающе-объяснительную ориентацию на изучение предмета. Иначе говоря, о смысле некоторого объекта или феномена уместно говорить лишь применительно к нему как целому, во всей онтологической полноте его существования. И поскольку собственное существование личность не способна рассматривать в качестве целостности (ибо для воплощения такой интеллектуальной интенции требовалось бы иметь в распоряжении опыт всей своей жизни, вплоть до ее окончания. Уже на данном этапе развертывания логики мысли автора презентуемой статьи заявляет о своей важнейшей роли в анализе этой проблематики концепт смерти), говорить о нашей возможности кардинальным образом, раз и навсегда однозначно разрешить сложившийся кризис абсурдно.

Потому человек, находящийся в пространстве пограничной ситуации, зачастую интерпретирует происходящее в терминологии парадоксальности, безысходности, отчаяния. Прекрасной иллюстрацией для приведенных сентенций послужит образ, взятый из поэзии С.А. Есенина: «Я устал себя мучить без цели, / И с улыбкою странной лица / Полюбил я носить в легком теле / Тихий свет и покой мертвеца… » [2]. Не менее точной в характеристике подобных чувств является и метафора К.Д. Бальмонта: «Я не прежний веселый полубог вдохновенный, / Я не гений певучей мечты. / Я – угрюмый заложник,   я – тоскующий пленный, / Я стою у последней черты» [3].

Таким образом, экзистенциальные переживания сопряжены с постановкой вопроса о жизни индивидуума в целом и, значит (даже в соответствии с диалектической логикой бинарных оппозиций, являющейся одним из фундаментальных алгоритмов работы нашего мышления), актуализируют идею смерти, понятую как окончание или отсутствие существования. То есть, любые подобные ощущения располагают антропоса как бы в подвешенном положении между жизнью и смертью, выражаясь более абстрактно – бытием и небытием, потому что конституируют ценность различения подлинного / неподлинного, вечного / временного, истинного / ложного. Следовательно, обладают потенциалом нивелирования, дезавуирования онтологического статуса избранного личностью способа присутствия в действительности. Иными словами, такой опыт, обладая функцией ничтожения сущего, всегда опасен, рискован для жизни, чреват «соскальзыванием в смерть». Неслучайно отдельные люди, попадая в представленные обстоятельства, не выдерживают напряжения и совершают физическое или символическое (перестают являться полноценными членами общества, становясь алкоголиками, люмпенами) самоубийство. Соответственно, центральный для нашего исследования феномен является своего рода «макроэкзистенциалом» (если угодно, он выступает субстанцией экзистенциальных интенций), поскольку, как нам удалось выяснить, с ним сопряжены всяческие формы экзистенциальной активности личности.

Кроме того, некоторые из учений экзистенциалистов (Бердяева, Шестова, Ясперса, Марселя, Унамуно и других) связаны с категорией трансценденции, которая естественным ассоциативным образом отсылает к концепту смерти. Если трансценденция трактуется как нечто оппозиционное по отношению к миру и экзистенции, разумеется, всяческий контакт с этим потусторонним интерпретируется в качестве акта отказа от нормативных форм репрезентации предметности, типичных для обыденной реальности нашего существования, следовательно, и от жизни в ее привычном понимании. Однако более подробное освещение корреляции между понятиями смерти и трансценденции будет произведено ниже.    

Теперь же попытаемся выявить сущностную специфику смерти как экзистенциала. В первую очередь необходимо отметить, что это единственное сомо-психо-пневматическое явление, применительно к которому невозможен непосредственный опыт. Значит, важно отличать переживание отношения к смерти и смерть как таковую – исторический и онтологический факт. Другие состояния человека, пробуждающие активность экзистенции, характеризуются более простой бытийной организацией. Вера, надежда, одиночество, страх… уже в самом процессе своей реализации актуализируют предмет, вызывающий у личности эти чувства. Они непосредственно воплощают собственную идею, а экзистенциал смерти – в указанном только что смысле – является беспредметным, «слепым», курсирующим (перманентно ускользающим от рефлексивной или перцептивной обработки. Следовательно, у нас есть право говорить, что он в наибольшей мере отвечает самой природе экзистенциального, которое – о чем свидетельствуют исследования философов (в особенности Ясперса), а также расшифровка семантики латинского термина existentia, – ускользает от четких и строгих дефиниций). Здесь мы никогда не знаем наверняка, с чем имеем дело. Очевидно, во многом именно поэтому он традиционно воспринимается столь обезоруживающим, пугающим.

В подобном контексте неудивительно замечание французского исследователя Ф.Арьеса, употребленное в его знаменитой книге об эволюции представлений о смерти в европейской культуре: «Когда общество начало испытывать страх смерти всерьез, по-настоящему, оно перестало об этом говорить» [4, с. 339]. Ибо как можно говорить о «ТОМ», «ЧЕГО» нет, а именно этим своим отсутствием (соответственно также отсутствием индивида в качестве имеющего к «НЕМУ» определенное отношение) данное «НЕЧТО» и страшит нас? 

Отмеченную особенность отношения личности к центральному для проблематики презентуемой статьи переживанию можно поименовать негативной и позитивной составляющей последнего. Иными словами, глубинные чувства, возникающие в связи с представлением о смерти, имеют онтологически положительный характер – они есть. А само схватывание субъектным сознанием собственного контакта, взаимодействия со смертью не способно выступать объектом исследования ни науки, ни философии. В таком семантическом поле уместно говорить об особой парадоксальности интересующего нас экзистенциала, которая неоднократно утверждалась и изучалась мировой культурой. С древних времен человечество волновало уникальное положением антропоса в космосе. Личность – единственный живой организм, не только знающий о собственной смертности, но и обладающий загадочным влечением к ней. Суицидальное поведение – отличительная черта человеческой формы организации сущего. Для наглядной демонстрации истинности приведенного тезиса каждому достаточно либо обратиться к обозрению своего персональногоопыта, либо вспомнить о таких ярких литературных образах, как Фауст Гете, Кириллов Достоевского, Мартин Иден Лондона. Наконец, недаром и «отец» психоанализа З.Фрейд, являвшийся на протяжении длительного промежутка времени ярым апологетом идеи Эроса (в широком смысле – желания жить) как фундаментальнейшего из стремлений нашей психики, в поздний период творчества оказался вынужден признать равноценную ему онтологическую силу – Танатос (волю к смерти).

Далее. Возвращаясь к одному из заявленных ранее вопросов, концепт смерти двояким образом коррелирует с представлением о трансцендентном. С одной стороны, переживание индивидом своего отношения к ней есть способ трансцендирования жизни, движения мышления антропоса в направлении отрицания последней, реализуемый, правда, с помощью интеллигибельных средств самого существования жизни. Но в то же время всякий экзистенциальный опыт выступает не исключительно актом рефлексивной активности личности, а являет собой теоретико-практическое единство, осуществляется при участии всех «уровней» присутствия человека в действительности – тела, души, духа, экзистенции (что прекрасно продемонстрировано в сочинениях Карла Ясперса). И представление вместе с ощущением нашей связи со смертью отсылают к образу трансценденции как таковой, ведь смерть в качестве ускользающей предметности и есть трансцендентное, а не просто интенция к нему.  

На этом этапе развертывания логики презентуемого исследования пришло время вернуться к сопоставлению воззрений его автора на находящийся в центре нашего познавательного интереса феномен с учением Мартина Хайдеггера. В варианте выдающегося немецкого философа, уникальное значение смерти по сравнению с иными экзистенциалами детерминируется ее особой связью с бытием. Ведь именно смерть имеет самое непосредственное отношение к данности при-сут-ствия и от-сут-ствия сущего, онтического, субстанциальным базисом которых выступает бытие. Другие экзистенциальные переживания аналогично обретают свою ценность и онтологическую опору постольку, поскольку коррелируют с представлением о бытии, однако не в столь полной мере собственной сущностной спецификой выражают последнее как таковое. В частности, страх характеризуется учеником Э.Гуссерля в качестве «угрожающего», «вредоносного», «эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым», известен «как такое, с чем не «ладно»» [5, с. 140]. К тому же: «Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом» [5, с. 141].

Все перечисленные определения находят свое высшее воплощение в феномене смерти, поскольку она есть предельная внезапность, в корне отличающуюся от привычной действительности. И – соответственно – «жуть» – слово, наилучшим образом описывающее естественное отношение человека к смерти, потому что последняя, согласно автору «Письма о гуманизме», напрямую сопряжена с идеей ничто, в максимально возможной мере незнакомого для нас, ибо личности известно лишь бытие. Итак, страх находит свое радикализированное воплощение в отношении антропоса к смерти. Аналогично мы можем высказаться, по обнаруженной выше причине, и об остальных экзистенциалах.

Такова точка зрения знаменитого интеллектуала. А тот подход к обозначенному вопросу, который актуален в пространстве данной статьи, признавая верность выводов Хайдеггера, расширяет их концептуально и методологически. Для немецкого исследователя смерть пусть и является наиболее приближенным к схватыванию идеи бытия экзистенциалом, все же, как и остальные из них, «работает» на функцию его репрезентации. Нам же важно показать, что она – единственный экзистенциал, по своему сущностному смыслу претендующий на выход за пределы только историчности и теоретико-практический синтез ноуменальной и феноменальной онтологических сфер. Ведь (о чем было заявлено ранее) относительно нее невозможен непосредственный опыт. И – тем не менее, само переживание отношения к ней содержит интенцию к выходу за рамки всякой наличности в «НЕИЗВЕСТНО ЧТО». И вообще: употребимо ли здесь слово «что»?  Строго говоря, лишь о смерти можно сказать, что ее идея с необходимостью «требует» одновременной концентрации концептуальных мыслеобразов и практического пере-/проживания относительной и трансцендентной реальностей. И в данном случае бессмысленно рассуждать о дифференцированных друг от друга рефлексивной и практической составляющих жизни антропоса, поскольку экзистенциальный опыт всегда отличается предельно интегративным характером. Более подробный анализ истинности последнего тезиса проведен в статье Д.Р. Ярченко «Экзистенциальная интуиция как универсальная форма связи психофизического опыта человека» [6].

Следовательно, в сравнении с немецким мыслителем, мы исповедуем в большей степени динамико-диалектико-синтетическую ориентацию на исследование явления смерти. Наша цель заключается не просто в том, чтобы дефинитивно зафиксировать данный экзистенциал за некоторой незыблемой абсолютной точкой опоры, подвести его под универсальное онтологическое основание, но актуализировать необходимость для наиболее адекватного понимания природы этого переживания перманентно одновременно (в каждом отдельно взятом акте мышления) курсировать от вышеуказанных феноменальных к ноуменальным смыслам, и наоборот. Фундаментализм же, развиваемый Мартином Хайдеггером, претендуя на редукцию всякой предметности к бытию, – в известном смысле – стирает границы специфичности тех событий и объектов, которые сводятся к последнему.  

Итак, обобщая сказанное относительно смерти, необходимо отметить, что она выступает мета- / экзистенциалом (подобный способ написания этого слова используется, чтобы подчеркнуть: данное переживание – несмотря на своюметафункцию – остается одним из экзистенциалов). Предельным воплощением самой идеи экзистенциального, состоящего в репрезентации отношения двух реальностей: мира и трансценденции (причем, не имеет значения, трактуется последняя в аксиологической, теологической или какой-либо иной семантике). Поскольку именно смерть, в соответствии с собственными отмеченными выше онтологическими качествами, «претендует» на обнаруженную нами тотальную теоретико-практическую синтетичность выражения данной взаимосвязи указанных элементов бытия – релятивного и выходящего за всякие известные границы – это переживание является мерой актуализации других экзистенциалов и предельной формой антропологического опыта.

Значит, философия смерти может выполнять роль ключа, методологического базиса для постановки и прояснения метафизической проблематики, в том числе вопроса о сущности человека. Иначе говоря, должна являться неотъемлемым компонентом метафизики и философской антропологии, а не только экзистенциальной мысли.