но постарайся исчерпать все, что возможно.

Истинный философ во всём ищет свет и ясность, вскрывая глубинные смыслы, создавая прозрачные и стремительные ручейки мыслей, которые без препятствий впадают в большое озеро мировой мысли, не нарушая его экосистему. Особо сильные потоки мыслей вызывают просмотренные фильмы, поскольку визуализированная информация более всего воздействует на нас, вызывая отклик из глубин подсознания. Одним из таких впечатляющих и побуждающих к размышлению фильмов стал «Кошмар на улице Вязов». Картину можно разделить на текст и контекст. Девушке снится сон, в котором она погружена в глубины своего бессознательного, вобравшего все содержание родового опыта с его коллективным чувством вины, переживанием архетипов матери и отца, тени, персоны, анимы, анимуса и другие.

В фильме четко прорисовано многоэтажное здание бессознательного, спуск на более низкие этажи которого означает более глубокое погружение в тайные уголки своей души. Девушка входит в бессознательные структуры, подчиняется им.

Таким образом, сам фильм «Кошмар на улице Вязов»  представляется нам не мистический фильм ужасов (хотя поистине ужасен и мифичен его сюжет), а развертка целого сценария взаимодействия сознания и бессознательного человека. Не исключено, что ни режиссер, ни сценарист, ни вся съемочная команда не ставили себе такой цели при съемке фильма, даже не задумывались о возможных интерпретациях. Это легко объяснимо тем, что в творческие идеи и произведения независимо от желания автора проникают и раскрываются элементы целого родового опыта человечества, коллективного бессознательного в той мере, в какой может себе это позволить индивидуальное сознание и личное развитие. А теперь перенесем эту идею на «Кошмар», и мы увидим картину сознания с прорывающимся в него бессознательным человека 70-х гг. XX столетия. XX век, как известно, – век надлома, век смены парадигм и типа рациональности, век крушения старых и установления новых стереотипов.

И Фредди  здесь – существо бестелесное, изменяющееся, могущее принимать любой внешний вид по желанию человека-проводника его во внешний мир.

Стоит отметить, что границы реального и нереального крайне размыты. Сон во сне, жизнь как сон и сон как жизнь – это основные состояния героев. Герои же – подростки переходного возраста, а также их родители. По ходу сюжета они перемещаются по четырем дисциплинарным пространствам из одного в другое. Эти пространства (дом, школа, тюрьма, больница) позволяют выстраивать связи между субъектами в одном узкоспециализированном контексте, максимально концентрируя социальное давление, устанавливая контроль сознания над всеми сферами жизни и проявлениями человека. Через них Фредди вторгается в жизнь главных героев фильма, нарушает ее привычный распорядок, стереотипы, традиции и нормы.

Кто же такой Фредди Крюгер, существо со странным, уменьшительно-ласкательным, по-детски звучащем имени и строгой немецкой фамилией? Это не просто вырвавшийся на поверхность сознания образ из бесконечных глубин бессознательного, а нечто в роде греческого «эйдоса», «эйдос» эпохи, протест против процесса тотальной социализации, против закабаляющего общественного давления, против установленных в обществе стереотипов, рамок и условностей. Он асоциален, атипичен нашему обывательскому взору, агрессивен и пугающ, ведь в системе нашей реальности он выступает, как элемент деструктивный, взрывоопасный. Отсюда весь символический дискурс, под которым я понимаю ту речь, тот текст, имеющий смысл для интерпретации фильма, проходит на языке права, сквозь понятия «преступления» и «наказания». Фредди, для сознания обычного, по нормам, установленным в обществе, живущего человека,  преступник, которого следует наказать. Однако, он не герой и не преступник, он вне категорий морали (добра и зла) и юриспруденции. Он «эйдос» протеста, заговорившая совесть, проповедник идеи очищения от скверны социализирующих пут, пришедший побеседовать с современным миром. Его внешний вид, одежда, манеры, язык, на котором он изъясняется, также современны, понятны нам. Фредди явился ребятам таким образом, чтобы  они смогли его увидеть, принять и понять. Четыре железных пальца-когтя на его руке  – это не те ли четыре дисциплинарных пространства, помещающих человека в железный непроницаемый футляр-панцирь и отрывающих его от своей природы?! Обезображенное тело Фредди, состоящее   из разрозненных фрагментов,  с точки зрения топологического анализа,  – признак разобщенности его частей, отсутствия или утраты целостности. Только современный человек мог породить такой ужасающий образ отчужденности от своей природы. Надо сказать, что видеть Фредди и общаться с ним могут только дети-подростки. Это так же не случайно, поскольку подростки суть те, кто еще не утратили связи со своей природой, своей непосредственности, кто уже достаточно повзрослели, чтобы что-то понимать, но также и не очерствели, не погрязли в мирской суете и обыденности четырех дисциплинарных пространств, как их родители. Они еще на пороге, и это пороговое состояние их сознания делает возможным контакт с Ино-бытием, коим является Фредди.

Вытесненная современным общественным процессом природа человека (творческая, хаотичная, сексуальная, духовная и др.) взывает о помощи (Ницше назвал бы ее диониссийским началом), и Фредди Крюгер спешит сообщить об этом миру через детей его, через подростков. Как известно, природа человека определяется гармонией и взаимодействием двух начал: диониссийского и аполонического. Первое отвечает за творчество, стихийность, активность и яркость, за прогрессивное развитие. Это архаичное, импульсивное, бессознательное начало. Второе  суть рациональные структуры сознания, отвечающие за порядок, системность и контроль. Очевидно, что преобладание одного из двух начал над другим губительно для человека, подавление диониссийского начала приведет к утрате изначальной целостности, навсегда закроет дверь перед творчеством.

Не об этой трагедии души человека пришел сообщить главным героям и нам Фредди? Не случаен здесь и пол Крюгера, мужчина  – символ прогресса, постоянного движения вперед, развития, бушующей энергии при отсутствии стягивающих рамок, стремления вырваться, обрести свободу. Это потенциальная гениальность.

И что же делает Фредди? Он вещает на своем языке, на языке, понятном даже современному подростку, ибо язык базальных переживаний не может быть непонятым. С помощью череды убийств, Фредди пытается достучаться до людей, прокричать свое печальное пророчество. Смерть тела в социуме ничего не значит, говорит он, это всего лишь траурная церемония, работа для полицейского и медика, хлеб журналистов и повод для обсуждений. Что она, прирученная и дисциплинарная,  по сравнению со смертью души? Смерти подростков – это символические акты неприятия общества, протест против механизированного пространства современного социума. Фредди показывает растащенного по частям человека, располосованного на кусочки, каждый из которых помещен в свой железный чехол.  Это формируемое существо живет в им же образованных дисциплинарных клетках, но жизнь ли это? И о какой жизни идет речь?

Жизнь – ведь это гармония инь и ян, диониссикйского и аполонического, это сочетание коллективного опыта, пробирающегося в сознание из темниц бессознательного, и форм его организации, это непрерывная связь архаичной импульсивности и упорядоченной разумности, это совершенствование, накопление индивидуального духовного опыта человека, с последующей его реализацией в будущем поколении.

Позиция русского религиозного мыслителя представляется крайне любопытной, но возникает обоснованный вопрос: где Н.А. Бердяев прочел в сочинениях К. Маркса рассуждения об антихристе, «князе мира всего», сатане? Быть может, в четырехтомной работе «Капитал»? Русский философ всегда мистифицировал объективную реальность, творчески галюционировал, видя то, что другие не замечали (влияние Я. Беме и других мистиков). Разумеется, нужно крайне постараться, чтобы увидеть в книге «Капитал» мистические, антихристовы сентенции. Эту экстравагантность философем Н.А. Бердяева крайне отчетливо уловил И. Ильин: «Существенно то, что то, что он создает, суть его субъективные химеры, и тревожно и опасно то, что ныне он провозглашает эти химеры якобы от лица Православия»[2].   Нам представляется, что Н. А. Бердяев высказывает крайне субъективную точку зрения, граничащую с интеллектуальным солипсизмом. В нашей статье мы попытаемся доказать, что Достоевский в вопросе о метафизической сущности мамонизма крайне близко подошел к теоретическим   воззрениям К. Маркса, а в некоторых размышлениях на вышеуказанную тему улавливается своеобразное «взаимоцитирование» авторов, полная тождественность их концептуализаций финансового капитала.

Стоит заметить, что молодой К. Маркс стоял на пороге проблематики, характерной для философии экзистенциализма. Юного ученого беспокоят следующие проблемы, возникающие в многомерности бытия: вопрос социального отчуждения, потеря в результате тотального детерминирующего влияния экономики рабочим своей человечности, своего подлинного Я, вопрос кризиса гуманизма.

Общество имеет свою структуру, в теории К. Маркса положение человека в иерархии государства зависит от его экономического статуса. Если это капиталист, государственный чиновник, удачливый биржевой игрок, то он занимает относительно более «высокое» положение по сравнению с другими, первые обладают финансовым капиталом, а вторые нет. Таким образом, мы подходим  к пониманию еще  одной причины отчуждения человека от человека: само наличие и отсутствие  капитала  может быть причиной вражды между людьми. Нужно сказать, что и у К. Маркса, и у  Достоевского эта мысль  выражена достаточно четко. Немецкий мыслитель говорит о том, что деньги являются отчужденным эквивалентом труда, его отражением, буржуа, обладая большим денежным доходом, как бы отчуждает для себя и присваивает новые социальные качества. «Побудительный мотив капиталистического производства, – пишет К. Маркс, – деланье денег»[3]. Деньги сосредотачивают в себе отчужденное могущество  всего человечества. Они дают человеку, обладающему ими, мощь всех усилий и всех творений, накопленных человеческим родом в течение тысячелетия. Господство эгоистических потребностей вынуждает человека подчинять всю свою деятельность власти чуждой сущности – деньгам и придавать деятельности значение этой чуждой сущности, то есть практически отчуждать самого себя: «Деньги – это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей»[4].

 Когда в производстве прибыли капитал создает деньги, а деньги – капитал, иначе говоря, когда человек выступает как «полностью потерявший себя человек», тогда капитал становится на его место. Определяя одновременно развитие общества и отношения между людьми, из которых оно состоит,  человек в свойственной ему функции создателя, производителя, труженика выступает как момент движения капитала, звено в циклическом процессе воспроизводства капитала. На этой стадии уже не рабочий производит капитал, а капитал – рабочего. Сопоставим несколько высказываний.

Немецкий мыслитель  в своем раннем произведении пишет: «Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои — их владельца — свойства и сущностные силы. Поэтому то, что я есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. Пусть я — по своей индивидуальности — хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит я не хромой. Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в почете и их владелец. Деньги являются высшим благом — значит, хорош и их владелец. Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в полную противоположность»[5]. Именно на этой идее мистической силы денег Достоевский построил часть своего романа «Подросток», подход К. Маркса и Достоевского в данном контексте тождественен. Для того чтобы самоутвердиться, человеку необходимо, чтобы общество признало за ним такое право. Накопление денег  дает такие возможности, ибо  это единственный путь, который приводит на вершину буржуазного общества даже примитивного человека. Достоевский тоже уловил эту отчуждающую силу денег. С помощью них можно присваивать себе различные качества, все капиталистическое общество в их власти. В этом контексте любопытно проследить за рассуждениями главного героя романа «Подросток»: «Я может быть, и не ничтожество, но я, например, знаю, по зеркалу, что моя наружность мне вредит, потому что лицо мое ординарно. Но будъ я богат, как Ротшильд, кто будет справляться с лицом моим и не тысячи ли женщин, только свистни, налетят ко мне со своими красотами? Я даже уверен, что они сами, совершенно искренно, станут считать меня под конец красавцем. Я, может быть, и умен. Но будь я семи пядей во лбу, непременно тут же найдется в обществе человек в восемь пядей во лбу – и я погиб. Между тем, будь я Ротшильдом, – разве этот умник в восемь пядей во лбу будет что-нибудь подле меня значить? Да ему и говорить не дадут подле меня! Я, может быть, остроумен; но вот подле меня Талейран, Пирон – и я затемнен, а будь я Ротшильд – где Пирон, да может быть,  и Талейран? Деньги, конечно, есть деспотическое могущество»[6].

Рискнем предположить, что Достоевский, вероятно, читал «Экономическо-философские рукописи 1844 года», т.к. очевидны смысловые, семантические, речевые совпадения в рассуждениях мыслителей о метафизической сущности денег. У автора статьи есть несколько версий о том, где русский писатель мог ознакомиться с работой молодого немецкого экономиста и философа. Во-первых, Достоевский мог прочесть работу К. Маркса в библиотеке кружка М.В. Петрашевского. Во-вторых, находясь в длительной поездке по Европе литератор мог прочесть подобную «новаторскую» для того времени работу. В-третьих, и К. Маркс, и Достоевский великолепно знали творчество Шекспира с его антимамонистическими тенденциями. Возможно, автор «Гамлета» являлся тем связующим звеном, сформировавшим крайнюю  тождественность подходов к «проблеме капитала» у русского писателя и немецкого экономиста.

Впрочем, возможен и такой вариант, согласно которому мыслители высказывали абсолютно тождественные идеи самостоятельно и независимо друг от друга. По Г. Гегелю, абсолютный дух, коренящийся внутри интеллектуального естества разных гениев, может прорываться в разреженное общественное сознание практически одновременно, что и происходило в Германии и России.

Оригинальная мысль Достоевского заключается в том, что любая скудоумная и примитивная личность, лишенная всяких талантов и способностей, может затмить любого гения, имея в своем кармане миллион. По мнению писателя, безличность, научившееся делать деньги, становится в мамонистическом социуме выше любого гения и творца, т.к. имеет неограниченные финансовые средства.  Так рождается «сверхчеловек» «торгашеской эпохи» (в терминологии В. Зомбарта). Любопытно проследить за высказыванием главного героя романа «Подросток». «Мне нравилось ужасно, — признается А. Долгорукий, — представлять себе существо именно бесталанное и серединное, стоящее перед миром и говорящее ему с улыбкой: вы Галилеи и Коперники, Карлы Великие и Наполеоны, вы Пушкины и Шекспиры… а вот я — бездарность и незаконность, и все-таки выше вас, потому что вы сами этому подчинились»[7]. Признание мамонизма есть подчинение ему, личность начинает играть по тем правилам, которые предписывает ей социальный конструкт, тотально детерминирующий ее  поведение.

      Истина, красота, добро — все обесценивается под воздействием капитала. Любая «безличность» может нанять на работу гения, о чем предупреждал М.Долгорукий.  К. Маркс пишет: «Я скудоумен, но деньги — это реальный ум всех вещей, — как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве не умнее их?»[9].  С другой стороны, мы должны констатировать, что подлинные гении всегда презирали царство мамоны, которое вызывало в них нестерпимое отвращение. Интеллектуальный порыв гениев —  не от мира сего, он не продается и не покупается, более того, он всегда противопоставлен диктату денег, власти, социального положения в рамках общественной иерархии. Творческий конформизм и приспособленчество — не есть признак подлинной гениальности, поэтому покупка денежным магнатом гения — всегда мнимая покупка, только симулякр сделки. В контексте наших размышлений любопытно проследить за финансовыми взаимоотношениями между Достоевским и консервативной элитой русского общества второй половины ХIХ вв. В историографии есть мнение, согласно которому произошла своеобразная «покупка» творческого гения литератора «махровыми реакционерами» типа В.П. Мещерского и К.П. Победоносцева. В чрезвычайно короткий срок литератор был назначен редактором журнала «Гражданин».  Но так ли было на самом деле? Произошло ли подчинение свободы духа мамонистическому идеалу?

 На пост главного  редактора журнала «Гражданин» претендовало два человека:  профессор Градовский и писатель Достоевский. Высшие правящие круги сделали ставку на последнего. Оговорена была и сумма редакторских услуг литератора: «В своих воспоминаниях Мещерский рассказал, как, узнав про его затруднения, Достоевский на одной из литературных сред неожиданно сам предложил себя в редакторы в некоем порыве “сочувствия к целям издания”, оговорив минимальное жалование (3 тыс. руб. в год и построчную плату)»[10]. Простота и скорость назначения Достоевского редактором — дела столь непростого — убеждают, что в нем были заинтересованы и соответственно содействовали ему самые серьезные политические силы. 16 декабря 1872 г. В.П. Мещерский и Ф.М. Достоевский обратились в Главное управление по делам печати с заявлением об утверждении последнего редактором-издателем «Гражданина». 20 декабря Главное управление уже извещает С.-Петербергский цензурный комитет о согласии. Однако в кружке князя Мещерского об этом знали еще ранее. 17 декабря А.Н. Майков в письме Н.Н. Страхову сообщал, ссылаюсь на резолюцию, наложенную на прошении Мещерского всесильным шефом жандармов  графом П.А. Шуваловым (безусловно, решившую дело), что место Г.К. Градовского занял Ф.М. Достоевский[11].   По мнению В.А. Твардовской, писатель даже находясь в должности редактора консервативного издания (полуофициальной трибуны власти) позволял себе довольно серьезные либеральные (антикапиталистические) сентенции. Но в гораздо более серьезной степени Достоевский критиковал тотальный диктат мамонистической идеологии в своих романах, где улавливается интертекстуальная, а иногда и открытая критика зарождающегося в России «общества потребления». Получается крайне любопытная ситуация, когда за счет денег правящей элиты литератор критикует и отвергает все ценности идеологии, которую эта элита исповедует.

Подлинные ценности должны быть статичными, устойчивыми к изменениям социальной сферы, политического и религиозного макрокосма, сферы идеологии. Но там, где господствует капитал, существует единственная автономная ценность – деньги, все же остальное под их детерминирующим воздействием мутирует и изменяется.

       Достоевский очень точно уловил этот «дух эпохи», когда деньги – все, а этика, мораль, закон – ничто. Эта идеология, по мнению писателя, поразила не только привилегированные сословия русского общества ХIХ века, но уже поддерживается простым народом, который так идеализировал Достоевский: «В народе началось неслыханное извращение идей с повсеместным поклонением материализму. Материализмом я называю, в данном случае, преклонение народа перед деньгами, перед властью золотого мешка. В народ как бы вдруг прорвалась мысль, что мешок теперь все, заключает в себе всякую силу, а что все, о чем говорили ему и чему учили его доселе отцы – все вздор»[12].

«Ротшильдовская идея», по выражению Достоевского, очень притягательна для человека, в котором ослаблен нравственный  императив. Поражает писателя мысль о том, что любой «серый» человек, своеобразная «безличность», нажив  состояние, может быть практически всесилен. В романе «Подросток» главный герой отмечает: «Не нужно гения, ума, образования,  а в результате все-таки – первый человек, царь всем и каждому»[14]. Достоевский считает, что отчуждающая власть денег – рациональна, а многие персонажи писателя не хотят быть рабами «золотого тельца». В конце романа «Подросток» главный герой хочет отдать свои миллионы и миллиарды нищим. Деньги еще не до конца победили в нем человека, он не является окончательным рабом мамоны,  Достоевский хочет сказать, что восстание против власти денег есть восстание против разума. Капитализм как финансовая система полностью рационализировал общество, а это значит, с точки зрения  Достоевского, лишил свободы, но своеволие человека – один из главных мотивов творчества Достоевского. Главный герой романа «Подросток» предвидит вероятность того, что он может раздать все накопленные миллионы нуждающимся, и через  этот акт достичь пика своего анархического своеволия. На такое способен лишь человек окончательно не порабощенный деньгами:   «Тогда — не от скуки и не от бесцельной тоски, а оттого, что безбрежно пожелаю большего, — я отдам все мои миллионы людям; пусть общество распределит там всё мое богатство, а я — я вновь смешаюсь с ничтожеством! Может быть, даже обращусь в того нищего, который умер на пароходе, с тою разницею, что в рубище моем не найдут ничего зашитого. Одно сознание о том, что в руках моих были миллионы и я бросил их в грязь, как вран, кормило бы меня в моей пустыне. Я и теперь готов так же мыслить. Да, моя “идея”— это та крепость, в которую я всегда и во всяком случае могу скрыться от всех людей, хотя бы и нищим, умершим на пароходе. Вот моя поэма! И знайте, что мне именно нужна моя порочная воля вся, — единственно чтоб доказать самому себе, что я в силах от нее отказаться»[15]. Потеряв имущество человек-собственник может вернуться к некогда  утраченному себе.

 А. Долгорукий считает безнравственным жить беззаботно, имея гигантские возможности, которые предоставит ему многомиллионный капитал, когда большинство других людей будут влачить жалкое, полунищенское существование. Суд совести не позволил бы персонажу закрыть глаза на горе и унижение обездоленных. В совей фундаментальной работе О.А. Базалук писал: «В моральной плоскости образным аналогом института судебной власти выступает совесть как духовно-нравственное переживание разрыва реального и должного, индикатор соответствия свершившегося и возможного. Суд совести для человека морального по глубине переживаний гораздо фундаментальнее суда юридического»[16].

Именно голос совести, зарождающийся в сознании А. Долгорукого, советует ему раздать все миллионы бедным, помочь им в безудержности трагической экзистенции.   Он достиг своеволия, которое, как говорил «подпольный человек», выше всякой выгоды и составляет, по мнению Достоевского, самую главную и важную сущность человека. Подросток одержал своеобразную победу над идеей капиталистического приобретательства, – в этом контексте он сходится с самыми гуманными представителями своего поколения. Этот мотив творчества Достоевского акцентированно выражен и у К. Маркса. Немецкий мыслитель, как и Достоевский, критикует  людей, главной целью жизни которых является накопление денег: «Чем ничтожней твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь»[17]. Достоевский осознавал, что буржуазное общество поражено глубокими противоречиями. Социум, в котором одни существуют за счет других, утратил единство, существует скрытая, а иногда открытая борьба между сословиями. Привилегированные слои времен Достоевского не заботились о своих поданных. В этом Достоевский видел главный порок капиталистического общества. Он глубоко переживает утрату единства между людьми, отчужденность человека от человека: «Всяк за себя и только за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя – вот нравственный принцип большинства теперешних людей. Основная идея буржуазии затмившей собою в конце прошлого столетия прежний мировой строй, и ставшая главной идеей всего нынешнего столетия во всем европейском мире. А безжалостность к низшим массам, а падение братства, а эксплуатация бедного богатым, – о, конечно, все это было и прежде и всегда, – но  не возводилось же на степень высшей правды и науки»[18].

Таким образом, в нашей статье мы подвергли критике представителей русской религиозной философии (в большей степени Н.А. Бердяева) за то, что они крайне тенденциозно трактовали творчество Достоевского как сугубо антимарксистское. В нашем исследовании метафизической сущности мамонизма писатель выступает как своеобразный единомышленник немецкого философа, сходство некоторых сентенций персонажей Достоевского с размышлениями К Маркса в его работе «Экономическо-философские рукописи 1844 года» просто поражает. В контексте данных интерконтекстуальных совпадений появилась версия о творческо-рефлексивном заимствовании Достоевским некоторых идеологем немецкого экономиста.

А.П. Чехов

Одиночество является одним из ведущих экзистенциалов индивидуального человеческого бытия, сквозь который наиболее остро «просвечивает» многогранное социальное [1]; у состояния одиночества нет «алиби в бытии»: оно предельно демократично.

Диагностикой одиночества занимается в первую очередь антропопсихологическая экспертиза: философская антропология и психология совместными усилиями изучают и опознают бытие одинокого человека.

Важно понимать, в некоторых аспектах социальной жизни человек особенно уязвим к одиночеству, которое может являться либо в качестве причины, либо в качестве маскирующего симптома. Так, одиночество (в том числе) гендерно детерминировано: у него может быть мужское и женское «лицо», а именно «мужское лицо» и женская «маска».

Один из важнейших аспектов социальной жизни – трудовая деятельность. Работники некоторых профессий особенно подвержены одиночеству, оно является их спутником и даже – атрибутом. К группам риска относятся работники крупных корпораций, это, как правило, – мужчины. В данном случае одиночество – «мужская болезнь».

Одиночество работников корпораций, жизнь которых протекает в пространстве «дом/пригород», носит межличностный характер: специфика профессии накладывает табу на «открытость» (возможность рассказать о себе, быть самим собой), таким образом, дружба, доверие, любовь становятся недоступными [2]. «У него (мужчины) нет уверенности, что в один прекрасный момент какой-то разговор или какая-нибудь записка не будут использованы против него. В конечном счете ему приходится помалкивать, о некоторых делах нельзя разговаривать даже с женой, так как она может нечаянно выдать его. Такое положение явно ведет к уединению и одиночеству» [3].

Таким образом, мужское одиночество в данном случае обусловлено монополизацией профессии. Одиночество становится атрибутом «мужского общества» –  общества «инноваций и высоких технологий». Делая человека (успешным) винтиком системы, такое общество предоставляет мужчине единственную перспективу – одинокая экзистенция.

Однако одиночество мужчины всё-таки смягчается обстоятельствами внутреннего удовлетворения от достигнутого успеха: продвижение по службе, профессиональные достижения облегчают «бальзамом успеха» одинокое мужское бытие.

Иное дело – одиночество женское. В технократическом обществе мужчин жена работника корпорации занимается домом и детьми; основная зона её обитания – пригород. Это всё задаёт определённую экзистенциальную «антропометрию».

Антропологическая экспертиза без труда диагностирует [4]: переезд с прежнего места жительства – это «потеря родины» (космическое одиночество), переезд может быть сопряжён с утратой мира своей культуры (межкультурное одиночество), достаточно уединённая жизнь в пригороде сопровождается интенсивной социальной изоляцией (социальное одиночество).

Так «одиночество» становится частью повседневности, термином для описания эмоционального опыта женщины-домохозяйки: «каждая женщина вкладывает в него свой особый смысл: «Расставшись с привычной обстановкой, я почувствовала себя одинокой», «Поскольку муж подолгу не бывает дома, я чувствую себя одинокой», «Мне становится так одиноко, когда дети уезжают в школу», «Мне не с кем поговорить, некому готовить, не с кем в кино сходить», «Ночью мне становится страшно» [3].

Казалось бы, в общей гамме переживаний одинокой экзистенции женщины/матери/домохозяйки практически отсутствует симптоматика межличностного одиночества: общение с детьми, мужем должно было бы восполнить пробелы «женской онтологии», однако причина отчуждения мужа и жены уже была обозначена, а на полноценное общение с детьми не хватает времени, поскольку женщина/домохозяйка в технократическом обществе занимается преимущественно домом как «продуктом высоких технологий», его обслуживанием по высоким стандартам чистоты и порядка (например, менять постельное бельё каждый день). «Идея заключить каждую женщину в отдельности в небольшое, замкнутое и архитектурно изолированное жилище – это современное изобретение, зависящее от передовой технологии. В мусульманских цивилизациях, например, жена может быть узницей, но по крайней мере она не находится в одиночном заключении. В нашем обществе домохозяйка может свободно передвигаться, но, поскольку ей некуда идти, да в любом случае она ни в какой организации не состоит и не числится; ее тюрьме стены не нужны» [3]; «Женщин, живущих в пригороде, ввели в огромное заблуждение: хотя они и соглашаются на уединение, так как считают, что жизнь в сельской местности усиливает общение с мужем и детьми, но очень скоро обнаруживают, что большая часть дня и их энергии уходит на черную, нудную и нетворческую работу, мало чем отличающуюся от обязанностей служанок в прошлом» [3].

Рут Шварц Коуэн в 1983 году издала книгу «Больше работы для матери», в которой основательно изучила и описала домашние технологии: стиральные машины, пылесосы и то, каким образом они вписаны в беспрерывный домашний труд женщин. Одно из ее наиболее известных открытий: новые технологии, обещавшие сократить трудовые затраты в делах по дому, наоборот, создали больше работы для женщины/матери/домохозяйки, поскольку повысились стандарты чистоты, что неминуемо втянуло женщин в бесконечную гонку.

Казалось бы, все обозначенный обстоятельства эмоционального опыта замужних женщин (жён работников корпораций) однозначно указывают на одиночество того или иного его вида: космическое, межкультурное, социальное, межличностное. Однако (женское) одиночество в данном случае – лишь симптоматика, маскирующая нечто, указывающее на проблему другого характера.

И главный вопрос здесь заключается в следующем: кто ставит диагноз, кем (и чем) обусловлены антропологические «замеры»?

В данном случае мы имеем дело с проявлением «монополизации экспертизы». Это в чистом виде «мужская экспертиза». И если женщина описывает своё состояние (бытия) как одинокое, то «мужчина» (любой социальный агент общества с сексистским укладом: муж, врач и т.д.) диагностирует причину «одиночества» как «эмоциональную незрелость женщины». «Другими словами, в своей неудовлетворенности виновата сама женщина; было бы лучше, если бы она преодолела в себе ребячество ради мужа и интересов корпорации. Такого рода высказывания, вместо того чтобы помочь женщине психологически преодолеть обуревающие ее чувства, наоборот, заставляют ее еще больше сомневаться в себе и ненавидеть себя, в то время как ей – растерявшейся и ошеломленной – нужно нечто прямо противоположное» [3].

Аксиологически нейтральная, гендерно независимая антропологическая экспертиза, подробно анализируя специфику переживания одиночества женщиной обнаруживает иной его тип: описание женщиной своего состояния, казалось бы, в первую очередь, обозначает социальный или межличностный тип одиночества, однако профессиональная экспертиза указывает на существование ещё одного типа одиночества, являющегося следствием социальной изоляции – «отчуждение человека от своей собственной личной человеческой сущности» [3]. Потеря «Я», как правило, сопровождается ощущением острой нехватки чего-либо, кого-либо, т.е. «внешне» маскируется (понимается, переживается) симптоматикой других типов одиночества, что только «замалчивает» проблему, «мужская» же диагностика – только её усугубляет.

Тема «размежевания» миров, к которым принадлежит человек, была продолжена Гегелем (обозначившим дихотомию в культурно-историческом измерении как «внутренний мир» и «внешний мир»), а также К. Марксом, совершившим социологическую редукцию проблемы человеческой субъективности («Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни – является проявлением и утверждением общественной жизни» [1]).

Таким образом, индивидуальная онтология развёртывается как непрерывное обратное движение от «внутреннего» (индивидуального) мира к миру «внешнему» (социокультурному).

Коллизия внутреннего/внешнего (субъективного/объективного, частного/общего) для индивидуального бытия может быть трагической: реальности могут быть настолько рассогласованы (онтологически автономны, абсолютно разведены), что человек как таковой и его «социальный» экстракт могут существовать, как параллельные прямые, не пересекаясь.

Ярким и всегда удивляющим примером такого «параллельного» существования является феноменология бюрократического социального, возникающего как способ более эффективного управления, решения управленческих задач (в различных аспектах упорядочения общества, повышения производительности труда, преодоления социального неравенства).

По мере своего развития бюрократия разрастается, совершая экспансию и «захват» других, новых для себя сфер, где (ранее) отношения носили неформальный – небюрократический – характер. Бюрократически-бумажная реальность, окончательно обособившись, модифицировалась в автономно-самодостаточную онтологическую реальность.

Эта “онтология” стала первичной социальной реальностью: воспроизводя саму себя, онтология бюрократического теперь уже не силах удержать «реальность реального», – это непрерывное самопродуцирование, процесс симуляции реальности (Бодрийяр Ж.). «Речь идёт уже не об имитации, не о дублировании, даже не о пародии. Речь идёт о субституции, подмене реального знаками реального, то есть об операции по апотропии всякого реального процесса с помощью его операциональной копии, идеально дескриптивного, метастабильного, программированного механизма, который предоставляет все знаки реального, минуя любые перипетии. Больше никогда реальное не будет иметь возможности проявить себя – такова витальная функция модели в летальной системе или, вернее, в системе заблаговременного воскрешения, которое больше не оставляет никакого шанса даже самому событию смерти. Отныне гиперреальное экранировано от воображаемого и от какого-либо различения между реальным и воображаемым, оставляя место лишь орбитальному самовоспроизведению моделей и симулированному порождению различий» [2].

Социальная реальность, созданная бюрократической системой, имеет закономерным следствием явления (а) самоотчуждения человека  ( включённый в бюрократическую систему человек лишён возможности творчества, самореализации, тем самым как бы отстранён от своей уникальной и – шире – человеческой природы; его предназначение в этой системе – быть функцией, всегда заменимым звеном системы); б) отчуждения человека от человека (Другой сквозь бюрократические линзы всегда предстаёт как объект воздействия, также функционально приспособленный для поддержания онтологии бюрократического).

Невыносимая ситуация тотального обесценивания, обезличивания человека, а в современном мире эта тенденция только нарастает, появляется особый тип личности, специфический тип бытия – «бюрократический человек» – обостряет ощущение потери (самоотчуждённого) «Я», заставляя искать «экзистенциальное убежище», на наш взгляд, в первую очередь, в частной жизни, параллельной «бюрократической», насыщенной неформально-личными отношениями, наполненной личными смыслами.

Частная жизнь становится первичной, поскольку она – настоящая. Взрыв «частного» конкретно осязаем в социальных сетях, репрезентирующих личное каждого.

Это одна из возможных причин взрыва популярности социальных сетей как социокультурного феномена современности.

Поиск смысла, осмысленного бытия, полностью выталкивает человека в пространство личного: объясняющей моделью этого являются теоретические разработки неклассической философии ХХ века (экзистенциализм, феноменология).

Место, где возникает смысл, – это сфера субъективности, «частного», –жизненного мира, где «человеческое «Я» не просто является частью целого, подчинённого его законам и детерминированного им, но такой частью, которая способна вмещать целое, продуцируя собственный смысл» [3, с. 18].