Система   духовно – нравственного воспитания  функционально неполна:  в  образовательной  школе  отсутствует  базовый  по отношению  ко  всей  системе  воспитания  курс  духовно – нравственной  культуры;  далеко  не   в  полной   мере  используются  особенности  поликультурных  традиций.

Искусство воспитания заключается в создании условий, при которых человек убеждался бы в необходимости соблюдения нравственных норм и привыкал к их соблюдению. В этой связи, на наш взгляд, целесообразно обратиться к философии и проследить, как мыслители понимали нравственность, нравственное воспитание, какой смысл вкладывали в эти понятия.

       Термин «духовно-нравственное воспитание» используется как в смысле «религиозное воспитание», «нравственность», так и в значении «нравственное воспитание». Такая неопределенность  в терминах объясняется многообразием трактовки термина «дух» в философской литературе.

В словарях по философии понятия «дух» и «духовность» отождествляются. «Дух» – понятие, употребляемое в философии обычно как тождественное понятие слов «идеальное», «сознание», «мышление», «разум» [1].

Нам близко определение духовности Н.А.Бердяева  «Духовность – это качество человека, отражение его потребности состояться, самореализоваться  в жизни, особая способность человекомерно осмыслять материальный мир» [2].  Духовность – это в то же время и критерий личностной зрелости человека, и фактор его целеустремленного саморазвития.

Духовность как качество, развивающееся с самого зарождения культуры, в процессе исторического воспитания множества поколений, и как производное от духа,  которое  проявляется в тяге  человека к  правде,  добру,  красоте, стремлении к общении с другими людьми и заботливом отношении к природе, рассматривает   А.К. Уледов [3].  Духовность, являясь интегральным качеством личности, находит свое выражение в практической и теоретической деятельности человека, разнообразных ситуациях, в творческой жизнедеятельности. В определенном смысле, духовность это сознательное отношение к жизни, все, к чему личность приходит в процессе духовной, нравственной работы[4]

Анализ психолого-педагогической литературы дает нам основание сделать вывод, что основой духовно-нравственного воспитания человека является сложившаяся    у    него     система    нравственных     отношений     к  окружающим людям, к природе.  Эти отношения формируются в течение всей жизни человека, проходя, как всякий процесс, ряд этапов. На основании вышеизложенного определены теоретические положения о том, что младший школьный возраст характеризуется  повышенной             восприимчивостью к усвоению духовно-нравственных правил и норм; в период младшего школьного возраста происходит процесс дальнейшего развития и формирование основных социально-нравственных качеств личности;  первоосновой духовно-нравственного становления должен стать деятельностный подход; важнейшее условие духовно-нравственного воспитания младшего школьника – это творческое осмысление педагогом новых задач школы и своего места в их осуществлении, создание нравственной школьной и окружающей социальной сферы;  одним из основополагающих условий духовно-нравственного формирования учащихся является социально-психологический климат ученического и педагогического коллектива, нравственная сфера [5]     Предлагаемая образовательная  программа  «Духовно-нравственное воспитание младших  школьников»   обеспечивает  максимально  возможный уровень  духовного   развития  ребенка с учетом  его  индивидуальности  и успешности     перехода  на  следующую  образовательную ступень. И  в этом  плане интегрированная  программа  «Духовно – нравственное  воспитание младших  школьников»  несет в себе  огромный  не  только образовательный,  но и развивающий  потенциал.

Предложенный нами вариант программы в своей основе имеет    деятельностный  подход  к воспитанию и  ставит целью обеспечить диалектическое единство общечеловеческого и национально-особенного в воспитании растущего человека как гражданина и патриота малой и большой Родины.  Программа соответствует  возрастным социально-психологическим особенностям младшего школьника.

Из основной цели вытекают следующие задачи курса: формирование у детей потребности и способности заботиться  об    окружающих, любви к близким, доброты;   воспитание любви к своей школе, своему селу, городу,  к родному краю,  Родине,  ее защитникам;  стремления больше узнать о своей стране;  воспитание доброжелательного отношения к людям разных национальностей и  чувства дружбы к другим народам; создание условий для духовно-ценностной ориентации младшего школьника в окружающем его мире; развитие  волевых качеств ученика;  способность к критическому осмыслению своих сильных и слабых сторон;  формирование  интереса к природным и общественным явлениям;  представления об активной роли человека в преобразовании общества; воспитание доброжелательного отношения к людям,       дисциплинированности, культуры поведения;  развитие коммуникативных навыков; привлечение общественности,  родителей  к организации занятий.

Программа предназначена для учащихся начальных классов, состоит из 4-х

тем (в соответствии с  четырьмя учебными четвертями) каждая из которых состоит из 7 – 8 занятий. Программа представляет собой целостную систему, включающую психологические и учебно-методические рекомендации. Особенность  программы заключается в логике ее последовательного развертывания, благодаря чему весь процесс воспитания приобретает логическую стройность, комплексность, систематичность.  Рекомендации о числе часов, необходимых для изложения учебного материала, следует рассматривать как ориентировочные. В целом программа рассчитана на 35 учебных часов в год и  может стать основой методического материала, помогающего в организации  работы учителя начальных классов в духовно-нравственном воспитании учащихся.

Таким образом,   осознание    того,    что    высокий    духовный    потенциал    общества является одним из важнейших   условий прогресса в современном   мире,   повышает   требование   общества   к   становлению духовного  мира    личности.   Решать   эту  задачу   предстоит,   в   первую очередь,  школе,  организуя  процесс духовно-нравственного  воспитания школьников    через создание     базового     общеобразовательного     курса     по     духовно-нравственному воспитанию школьников.

Человек по своей сути является поликультурной личностью, а следовательно открыт не только формам культуры своего общества, но и человечества в целом. Как духовная личность он свободен и имеет право выбирать содержание и направленность своей духовной жизни со всего культурного достояния человечества. Человек может совершать поступки и определять свой жизненный путь не только адаптируясь к имеющимся условиям, нормам и традициям, но и опираясь на чужой опыт. Речь идет о intermonde , где одно связано с другим и каждое суть то, что оно есть, только будучи связанным с другим [2, с. 77-94]. Встреча культур является лучшим основанием диалога между людьми в поисках нового гуманизма для нашего времени, за пределами того, что их разделяет.

Долгий период трансформации религиозно-церковных самоидентификационных стереотипов украинцев, духовной взаемоидентификации украинского и соседних народов берут свое начало с события эпохального мировоззренческого преобразования – христианизации Киевской Руси. Христианский выбор украинцев происходил в условиях существования двух его основных интерпретаций – восточного и западного христианства. Постоянные контакты с Апостольской Столицей свидетельствуют о том, что в первый век христианизации Украина была более тесно связана с Западом, чем с Византией. Кроме византийского и римского влияния, в процессах распространения христианства на Руси сыграли определенную роль болгарское духовенство и просветители. Таким образом за христианством Киевской Руси в научном обороте, по крайней мере среди украинских исследователей, закрепилось название Киевское христианство, основными чертами которого были оптимизм, демократизм, проявлявшиеся в ответственности каждого человека перед Богом, заботах о государственных делах, разграничении государства и Церкви, признании равноценности и равноправия всех народов, открытости для Востока и Запада [3, с. 52-53]. Это обусловило необходимость самоопределения украинского народа, адаптируя Христову науку к своему предыдущему духовному наследию, своих культурных традиций и общественных нравов.

Прослеживая историографию проблемы украинской религиозности констатируем наличие богатого исторического, философского и культурологического наследия в этой сфере. Осмысление данной проблемы произведено в трудах известных украинских мыслителей Сковороды Г., Юркевича П. Д. На проблеме особенностей религиозной духовности украинского народа сосредоточились православный церковный деятель Ярмусь С., основатель и первый президент Украинской христианского движения Янив В. М., Мирчук І., который в свое время был директором Украинского научного института (Берлин) и ректором Украинского Свободного Университета (Мюнхен). Среди общественных и культурно-образовательных деятелей украинской диаспоры целесообразно отметить научную работу Кульчицького О. Ю.  [4, с. 708-718]. Исследование данной проблемы является одним из ведущих направлений в работе современных украинских религиоведов. Ее изучение в академических центрах возможно как наиболее конфессионально незаангажированно. Среди исследователей этой тематики особое место занимают Колодный А. М., Филипович Л. О., Яроцкий П. Л., Саух П. Ю., Климов В. В., Недавня О. В. и др. В условиях расширения информационного пространства и получения религиозной свободы, актуализация проблемы религиозного духовного самоопределения стала кардинальной проблемой современности, которая требует тщательного изучения.

Среди общих особенностей религиозной духовности украинцев ученые выделяют следующие. В первую очередь это своеобразный пантеизм, который обусловлен большой привязанностью украинского народа к земле и выражается в обожествлении ее через разграничение покровительственных функций между различными святыми, гипертрофированном олицетворении природы в целом и отдельных ее явлений и процессов, а также в особом почитании определенных местностей, деревьев, птиц, растений, животных и др. Наличие своей Троицы (Иисус Христос, Богородица и св. Николай) обусловлено определенным утилитарно-избирательным подходом: это надежда на покровительство и компенсацию за земные проблемы (в этом – миссия Иисуса Христа), освящение семейного очага и места женщины в нем, доминирование женщины в семье (в этом – покровительство Марии-Богоматери), поиск силы для жизненной, в частности хозяйственной, деятельности (в этом – пример жизни святого Николая). Следующей особенностью является соблюдение «натуральных форм» в описании и восприятии Божиих ипостасей, святых, «приписывание» христианству своих поклонений небу и земле, воде и огню, определенным деревьям и животным. Двоеверие проявляется в почитании христианских святых и одновременно в поклонении олицетворенным силам природы, в синкретизме обрядовой практики. Украинская духовность выражается в подходе к семье как Богом санкционированной святости, что подтверждает праздничный сноп Дидух, которого ставят на почетном месте как символ первого предка Рода, и Прадеда всего народа, и Творца, и Господина мира, при этом солярная привязанность обряда внесении снопа в дом в период зимнего солнцестояния делает его проявлением рождения, омоложения, ожидания доброго и святого. Среди особенностей, присущей украинской духовности, принадлежит также свобода религиозного мышления, неприятие ортодоксии религии, почитание Библии как святыни часто при незнании ее содержания, обрядоверие, что выражается в соблюдении обрядов, участии в календарных праздниках, которые осознавались украинским народом как выражение национального культурного созидания, причастности к своему этносу, уважение к священству сочетается с пренебрежением к проповедуемому христианством аскетизму и т.д.

Религиозная духовность украинцев прежде всего проявляется в подсознательной уверенности в существование сверхъестественного, абсолютного, в Божием присутствии. По определению известного украинского философа Юркевича П. Д. украинская духовность является кордоцентрической, поскольку связана прежде всего с эмоционально-чувственным восприятием мира и выступает как форма эмоционального отношения человека к действительности и божеству. Основа религиозного сознания человеческого рода лежит в сердце человека, а сама религия не есть нечто постороннее для его духовной природы. Это означает, что в жизни человека, в его мировоззрении главную роль – мотивационную и движущую – играют не умственно-рациональные силы, а скорее силы его эмоций, чувств, образно говоря, сила человеческого сердца. Кордоцентрическая религиозность является простой и не требует создания каких-либо затеоретизированных богословских систем, она проявляется прежде всего в чувственно-религиозном отношении к жизни, в религиозной окраске поисков жизненной правды [5, с. 69-103].

Как интроверсную нацию украинцев характеризует перенос религиозности в сферу индивидуальной, внутренней набожности, что сочетается с высоким уровнем суеверия (англ. superstitiousness). Украинцы никогда и никому силой не навязывали своих верований, не были фанатиками относительно формы религиозности, но произвольно ее изменяли согласно своим реальным жизненным потребностям. Некоторое равнодушие к конфессиональным различиям прослеживается в возможности удовлетворять свои религиозные потребности в культовых сооружениях любой другой конфессии или в домашних условиях, а также не учитывая как препятствие для образования семьи конфессиональные различия. Украинская религия, – отмечает Григорьев Н. Я. – существовала не только для неба, но и для земли, и дела Божьи отличала от человеческих [6, с. 42]. Наряду с этим атеизм понимается как такой, что не противоречит свободному выбору человека в своей деятельности и заключается не в освобождении сознания людей от религиозных представлений, а в утверждении человека в таком бытии, которое исключает необходимость обращения его за помощью к сверхъестественным силам тогда и там, где он действует сам. То есть не надеясь на постоянную помощь и содействие Бога, поскольку человек наделен им свободой воли [7, с. 22-24].

После провозглашения независимости Украины в 1991 г. сеть религиозных организаций умеренными, однако постоянными темпами, растет. Понятие «религиозные организации» охватывает религиозные общины, управления и центры, монастыри, религиозные братства, миссионерские общества (миссии), духовные учебные заведения, а также объединения, состоящие из вышеупомянутых религиозных организаций [8, ст. 7]. По данным отчета Министерства культуры Украины на 1 января 2014 г. религиозная сеть в Украине представлена 57 вероисповедными направлениям, в рамках которых действует 37209 религиозных организаций, в том числе 89 центров и 297 управлений (епархий, диецезий и т.д.), 35646 религиозных общин (делами церкви занимается 32456 священнослужителей, из которых 761 – иностранцы), 519 монастырей (монашеское послушание несут 6917 монахов), 369 миссий, 83 братства, 206 духовных учебных заведения (учится 18229 слушателей), 13104 воскресных школ. Освещением религиозной жизни занимаются 380 церковных печатных средств массовой информации. Для проведения богослужений религиозные организации используют 29807 культовых и приспособленных под молитвенные зданий.

Анализ количественных показателей распространения и распределения религиозных ячеек по территории государства демонстрирует более высокую концентрацию их численности на западе с тенденцией к уменьшению на восток и юг: в восьми областях Западного региона (Волынская, Закарпатская, Ивано-Франковская, Львовская, Ровенская, Тернопольская, Хмельницкая, Черновицкая) сконцентрировано 39 процентов религиозной сети государства, в девяти областях Северо-Центрального региона (Винницкая, Житомирская, Киевская, Кировоградская, Полтавская, Сумская, Черкасская, Черниговская области и г. Киев) – 31 процент, в десяти областях Юго-Восточного региона (Автономная Республика Крым, Днепропетровская, Донецкая, Запорожская, Луганская, Николаевская, Одесская, Харьковская, Херсонская области и г. Севастополь) – 30 процентов. Динамика изменений религиозной сети за последние п’ять лет, демонстрируя увеличение количества религиозных организаций в абсолютных показателях, свидетельствует о незначительном (до 1 процента) перераспределение их концентрации по стране в относительных показателях. Это означает, что созданная в последние годы институциональная сеть религиозных организаций сохраняет на территории государства постоянную конфигурацию, и, учитывая стабильный прирост религиозных ячеек, соответствует религиозным потребностям верующих.

Долгое время население Украины находясь под влиянием навязанных ранее негативных стереотипов с недоверием относилось к религиозным институтам. Но сегодня, как свидетельствуют конкретно-социологические исследования, большая часть ураинцев рассматривает знания о функционировании религии и принципы организации ее институционализированных форм как общественно значимые и необходимые для человека. Институт религиозной свободы, ссылаясь на результаты социологического опроса Центра Разумкова, обнародованные 11 февраля 2013 г. во время пресс-конференции, сообщает, что наибольшим доверием в Украине пользуется церковь, которую поддержали 66,5 процентов респондентов.

Распределение религиозных организаций по вероисповедным направлениям свидетельствует о преобладающей численности в Украине представителей христианских деноминаций [9, с. 20]. Православные, католические и протестантские религиозные организации составляют около 94 процентов религиозной сети государства. По конфессиональному признаку распределение религиозных организаций свидетельствует о доминировании в Украине православия, в состав которого на начало 2014 г. вошло 19357 религиозных организаций. Наиболее многочисленной среди православных церквей Украины является Украинская православная церковь (УПЦ), которая за пять последних лет расширила свою сеть с 11539 ячеек в 2009 г. до 13053 в январе 2014 г. (1514 организаций или 11,6 процентов прироста).

Протестантизм в Украине представлен 10507 религиозными общинами, католицизм – 5079, среди которых 3949 религиозных общин действуют в пределах Украинской греко-католической церкви (УГКЦ), а 1130 – Римско-католической церкви (РКЦ). Следует отметить, что наибольшую часть этноконфессиональных образований в Украине составляют приверженцы ислама, численность которых составляет 1237 религиозных общин, осуществляют религиозную деятельность 310 иудейских общин. Религиозные общины одной из мировых религий – буддизма – насчитывают 62 религиозные организации. Также в Украине действует 51 религиозная организация Общества Сознания Кришны, 52 религиозные организации ориенталистского направлении, 72 религиозные организации Родной украинской национальной веры и 71 религиозная организация язычников, 13 религиозных организаций караимов, 30 – Армянской апостольской церкви, а также 354 других отдельных независимых религиозных организаций, 12 межконфессиональных и 2 зарубежные религиозные организации [10]. Исходя из официальной статистики, ежегодно наблюдается устойчивый рост количества церковно-религиозных институтов в Украине примерно на 2 процента. Динамика роста институциональной сети свидетельствует об исчерпаемости экстенсивного развития религиозной среды в Украине.

Изменение духовной ситуации на переломе эпох способствовало возникновению так называемой постмодернистской религиозной чувственности, когда на первом плане стоит не логически оформленное, рационализированное вероучение, а глубоко прочувствованная реакция человека на окружающий его мир. В таких условиях сегодня можно говорить о процессе постмодернизации христианства. Христианский постмодерн – это не изменение христианского мировоззрения, а своеобразная реакция на длительный, практически безрезультатный эксперимент традиционной теологии по рациональному познанию Бога и его места в жизни человека. Поэтому постмодерн касается не столько вопросов вероучения, логично оформленных богословских учений, а религиозного мироощущения, духовного состояния верующего в его глубоко эмоциональном отношении к Богу, его харизмы.

Индивидуальному сознанию современного верующего, который хоть и существует в какой-то конфессиональной системе, но фактически функционирует в определенной степени выделенным из нее, присущи постмодернистские черты, а именно: размывание самой идеи Бога; произвольный выборочный подход верующего к системе вероучения своей конфессии; амбивалентное состояние религиозности; потеря единоистинности своего конфессионального выбора; потеря религиозностью состояния родовой традиции; несоблюдение традиционно определенных конфессиональных обрядовых форм; религия теряет роль морального императива (замещение этики этикетом религии); подход к конфессиональной обрядовой практике как к одной из возможных культурно-религиозных традиций, выгодных для потребительского мышления, которое предлагает каждому религию на его вкус; инклюзивность западноевропейской, «римской» традиции, способной не только развивать свое, но и впитывать то чужое, что оказывается для нее близким и ценным и способствует тому, что на Западе в религиозную жизнь католиков, англикан, различных протестантов все больше входит православие. Таким образом, человек постмодерна – это человек скепсиса и растерянности [11].

В такой ситуации существует угроза внедрения новых религиозных идей, которые несут в себе не только благо. В последнее время участились попытки легитимизации деструктивных культов, повышается опасность распространения оккультно-магических учений, в том числе в системе образования, использование религиозных чувств и политизация конфессиональной жизни. Угрозу представляет распространение псевдорелигиозных духовных практик «коммерческих культов», построенных по принципу многоуровневого маркетинга (англ. multilevel marketing, MLM). В нынешнюю эпоху тотальной имитации человек только сохраняет иллюзию свободы и перестает осознавать, что ее добровольный выбор ей действительно навязано. В Украине, как и во всем мире, сегодня имеет место религиозная безграмотность. Интерпретация веры лишь как религиозного чувства не учитывает понимания веры, как добродетели, которая всегда имеет рациональный элемент. В условиях религиозной безграмотности человек почти не способен сделать правильный выбор, тогда как вера – это акт разума, поэтому она должна быть сознательной. Необходимо также учитывать, что уважение религиозных чувств других не означает отказ от собственной веры, ведь настоящий диалог между религиями и отдельными конфессиями возможен только отталкиваясь от истины о самой себе.

Построив для себя чрезвычайно сложный мир мы тем самым лишаем себя возможности правильно в нем ориентироваться и, как результат, не всегда отдаем предпочтение хорошо обдуманным решениям. Быстрый темп современной жизни часто не позволяет нам тщательно анализировать. В таких условиях особое значение приобретает правильная интерпретация, умение расставить акценты, используя накопленный опыт на основе базовых духовных принципов [12, с. 2-8]. Становление украинской государственности и развитие религиозных общин, которые оказались в новых для себя социально-политических и социокультурных условиях, все еще продолжается. Религиозные организации не являются преследуемыми, но и не ощущается их поддержка со стороны государства. Часто имеет место политизация религии, использование религиозных организаций для удовлетворения идеологических концепций и политических теорий, удовлетворения своих собственных амбиций представителями власти страны, что в значительной мере влияет на уровень доверия со стороны общества и отвлекает от большего сосредоточения на социальном служении. В этом контексте проблема религиозного духовного самоопределения украинцев остается актуальной.

Перед Украиной сегодня стоит много целей и задач, достижение которых еще только впереди. В условиях исторически поликонфессиональной, а ныне секуляризованной Украины тенденция духовного самоопределения требует очистки от остатков фобий и предвзятости, активной осведомленности о реальных исторических фактах влияния отдельных религиозных течений. Такой подход поможет преодолеть деструктивное наследие и повысит способность принимать правильные решения. Положительным моментом в данной ситуации является открытость украинского общества в условиях свободного духовного выбора.

Полемика Успенского с Достоевским открывается публицистической статьей писателя «Праздник Пушкина (Письма из Москвы – июнь 1880)», написанной непосредственно под впечатлением прослушанного выступления Достоевского. Статья Успенского содержит достаточно подробный комментарий к выступлению Достоевского и акцентирует внимание читающей публики на имеющиеся в речи писателя противоречия. В очерке «Секрет», появившемся в «Отечественных записках» в том же 1880 году под заглавием «На родной ниве», Успенский вновь подверг критике противоречивость суждений Достоевского, на этот раз в форме пародии, построенной на диалогах между автором речи о Пушкине и различными представителями русской публики, вплоть до пушкинской Татьяны. Тремя годами позднее, в очерке «В ожидании лучшего» (1883 г.), Успенский снова возвращается к Пушкинской речи Достоевского, в этот раз в связи с известными нападками на нее К.Н. Леонтьева. В центре этой работы Г.И. Успенского – нравственные идеалы Достоевского и Толстого. Уже в начале следующего 1884 года «Отечественные записки» начинают публиковать цикл «Волей-неволей», который, как уже нами отмечалось, становится продолжением полемики с Достоевским, чьи идеи о «всечеловечности» русского человека получили широкое распространение и укрепились в общественном сознании. С годами интерес публики к Пушкинской речи Достоевского усиливался. По мере того как росло национальное самосознание русского общества, дискуссии вокруг проблем, поднятых Достоевским, разгорались все с большей силой – настолько животрепещущ, жизненно важен для всего общества был круг вопросов, затронутых писателем.

Появление цикла «Волей-неволей» лишь внешне (на сюжетном уровне) обусловлено Успенским впечатлениями от похорон И.С. Тургенева и от парижской надгробной речи французского историка и филолога Ж.-Э. Ренана, который охарактеризовал сердце Тургенева, как всечеловеческое, лишенное «узости эгоизма». Сущностно же (на идейном уровне) цикл «Волей-неволей» непосредственно соотносится с проблемой национальной идентичности и обращен к Пушкинской речи Достоевского. На этот раз, полемизируя с Достоевским, писатель обращается к привычному для него очерковому циклу, в котором предпринимает попытку представить собственную непротиворечивую концепцию национального бытия и дать свой ответ на ключевой вопрос именно Пушкинской речи Достоевского о задаче, «лежащей в русском человеке».

Создание цикла «Волей-неволей», таким образом, было подготовлено целым рядом работ Успенского о национальной идентичности русского человека и, еще раз акцентируем на этом внимание, продолжило спор писателя с Достоевским. Вне данной установки рассматриваемый нами цикл, как бы повисает в некоем вакууме, при этом существенно затрудняется понимание всей глубины идейного содержания произведения и его значения в истории отечественной философской мысли.

Утверждение Достоевского, что свойства русского человека лишены узости национального эгоизма и потому предопределяют его всемирное, всечеловеческое предназначение стать «братом всех людей», «всечеловеком», в цикле «Волей-неволей» Успенского принимает полемичную форму вопросов, которые задает себе герой Тяпушкин и на которые он ищет главным образом в себе, в своей биографии, ответы: «Что ж, в самом деле, я-то, Тяпушкин, за фигура такая? Человек я или зверь? А сердце мое: точно ли оно самоотверженное или, напротив, каменное, железное, бесчувственное? “Всечеловеческое” оно или “всеволчье”? Эти вопросы давно терзали и мучили меня, не только по отношению к себе лично, а и вообще относительно русского человека (Выделено нами. – И.К.)» [1, т. 6, c. 60]. Обратим внимание, что своеобразной отсылкой к Пушкинской речи Достоевского, свидетельствующей о продолжающейся полемике, служит также и фамилия героя Успенского – Тя-пушкин, – ведь именно Пушкин, выразивший наиболее полно и совершенно душу русского народа, по мнению Достоевского, есть «пророчество», то есть указание относительно предназначений этого народа в жизни всего человечества. Вопрос об автобиографичности образа Ивана Тяпушкина на сегодняшний день в литературоведении остается дискуссионным. На наш взгляд, этот вопрос в контексте основной проблематики цикла имеет третьестепенное значение, т.к. Тяпушкин, безусловно, образ собирательный, более того, он предельно типизирован автором и предстает на страницах произведения как тип русского человека «неопределенного положения», чья сознательная жизнь пришлась на 60–80-е годы позапрошлого века: «Я человек, – характеризует себя Тяпушкин, – неопределенного положения, неопределенного звания, человек случайных средств, человек случайного “встречного” общества, человек неуравновешенного нервного развития» [1, т. 6, с. 7]. К тому же он – человек, вынашивающий «любимуюидею, что известному поколению русского общества обязательно было “пропасть” во имя чужого дела, чужой работы, пропасть волей-неволей, потому что к этому его привела вся всечеловеческая жизнь и вся всечеловеческая мысль (Выделено нами. – И.К.)» [1, т. 6, с. 8]. Полная созвучность данной самохарактеристики Тяпушкина идее Достоевского о том, что русскому человеку предопределено наполнять свое существование только страданием за чужое горе, готовностью принести себя в жертву во имя «всечеловеческого счастья», в противном случае он обречен быть страдальцем и самомучеником, в соединении с известной долей скепсиса и самоиронии героя собственно и составляют завязку того этико-философского конфликта, который лежит в основании записок Тяпушкина.

Неслучайно, что именно страдальцем и самомучеником, скитальцем, не находящим себе места, предстает Тяпушкин в начале цикла: «Последние месяцы настоящего года я, за неимением места, провел так: поживешь в Петербурге, устанешь – поедешь в деревню к приятелю; там поживешь, устанешь, поедешь в Петербург… и так четыре месяца подряд мыкался я и туда и сюда, уставал, уставал и уставал… и, наконец, до такой степени измучился, что одно время думал о неизбежности смерти, вследствие неотразимо надвигавшегося на меня психического расстройства, грозившего умопомешательством. Но, к счастью, вдруг как-то напал на мысль – писать опять ту же ненаписанную повесть…» [1, т. 6, с. 8-9].

Успенский, относившийся к Пушкинской речи Достоевского как к «проповеди тупого, подневольного, грубого жертвоприношения» [2, т. 6, с. 430], в цикле «Волей-неволей» развенчивает идею о «всечеловечности» русского сердца. Герой записок, задавшийся вопросом о своем русском сердце – «всечеловеческое» оно или «всеволчье», – анализирует собственную прожитую жизнь в неразрывном единстве с реалиями русской жизни, оказывающими на всякого человека одинаковое воздействие: «Все мы, от последнего сторожа до Тургенева и далее, живем и воспитываемся решительно одними и теми же условиями русской жизни» [1, т. 6, с. 61]. Следовательно, делает вывод Успенский, все представители русского этноса (по крайней мере в своем основании) обладают одними и теми же «свойствами национальности». Но реальное положение дел таково, что условия пореформенной русской жизни сформировали у русского человека «эгоистическое сердце», не имеющее ничего общего с лишенным узости эгоизма «всечеловеческим сердцем», о котором «под овации» на Пушкинском празднике говорил Достоевский. По мнению Успенского, российская жизнь – «это неволя, это безличное подчинение чему-то неведомому и непременно грубому, жестокому», вопреки человеческому достоинству. Такие условия породили «душевное общественное расстройство», нравственную болезнь всего общества, которую писатель ярко и образно обозначает как «атрофия сердца». Люди с «атрофированными сердцами», или «бессердечные люди», которых так много на страницах цикла «Волей-неволей», предстают исключительно жертвами «несообразности» русской жизни. Цикл изобилует яркими примерами «несообразностей» национальной жизни, под которыми писатель понимает неизбежные бессмыслицы и бессвязицы, всецело и на протяжении всей жизни окружающие русского человека. Неизбежность бесчеловечной российской действительности, довлеющая над всеми бессовестность, неотвратимость умерщвления «сердца и ума» всякой личности – таковы ужасающие реалии воссоздаваемой писателем картины национального бытия.

От полной атрофии сердца Ивана Тяпушкина спасает проснувшееся в нем еще в детстве «жалостливое чувство», породившее внимание к горю, причем, обратим внимание, не к собственному, а к эфемерному чужому горю. На страницах цикла герой приходит к идее Достоевского о необходимости самопожертвования во имя «чужого общего», но на деле оказывается, что жертвовать нечем, что «маленькое зверушечье сердце» способно только на «тупое, подневольное, грубое жертвоприношение»: «…убавляй себя для общего блага, для общей справедливости, для умаления общего зла. Чего ж мне было убавлять себя, когда меня совсем не было? (Выделено нами. – И.К.)» [1, т. 6, с. 78]. Существенное различие взглядов Успенского и Достоевского состоит именно в оценке способности как таковой русского человека к делу во имя «всемирного, всеобщего, всечеловеческого счастья». Узость, эгоистическая неразвитость, омертвление русского «маленького зверушечьего сердца» не позволяют, по мнению Успенского, говорить сколь-либо серьезно о какой бы то ни было будущности русского человека, тем более о его мировом предназначении. Всечеловечность и готовность к самопожертвованию русского человека не оцениваются писателем как исключительно национальное достоинство, как жертвенный подвиг во благо всечеловеческого счастья, а воспринимается как историческая национальная обязанность, которая, правда, позволяет некоторым отечественным мыслителям спрятаться за высокопарными словами от осознания необходимости для представителей всего русского общества быть просто человечными и самоуважающими людьми: «То, что называется у нас всечеловечеством и готовностью самопожертвования, вовсе не личное наше достоинство, а дело исторически для нас обязательное, и не подвиг, которым можно хвалиться, а величайшее облегчение от тяжкой для нас необходимости быть просто человечными и самоуважающими» [1, т. 6, с. 100]. Несообразность устремлений русского человека в том и состоит, по мнению Успенского, что «личное» не сопряжено с «общим» в поиске «массового счастья»: «…от этого общего дела к моему личному делу – нет дороги, нет даже тропинки. Я стремлюсь погибнуть во благо общей гармонии, общего будущего счастья и благоустроения, но стремлюсь потому, что лично я уничтожен; уничтожен всем ходом истории, выпавшей на долю мне, русскому человеку. Личность мою уничтожили и византийство, и татарщина, и петровщина: все это надвигалось на меня нежданно-негаданно, все говорило, что это нужно не для меня, а вообще для отечества, что мы вообще будем глупы и безобразны, если не догоним, не обгоним, не перегоним… Когда тут думать о своих каких-то правах, о достоинстве, о человечности отношений, о чести… (Выделено Г.И. Успенским. – И.К.)» [1, т. 6, с. 96]. Спасительный выход писатель видит в органичном соединении личного и общенационального, мирового в деле нравственного совершенствования человеческих отношений. Именно в этом герой цикла «Волей-неволей» Иван Тяпушкин находит единственный «оригинальный» смысл своего существования, смысл своего слова и «смысл жизни вообще»: «И не готовым, не шаблонным, а оригинальным оказывался только один путь – обновление самого себя реальной работой для реальной справедливости в человеческих отношениях… Что именно должно выйти – я не знал, но знал, что именно отсюда только и выйдет смысл моего существования, и смысл моего слова, и смысл, и серьезность жизни вообще (Выделено нами. – И.К.)» [1, т. 6, с. 105]. Простота, точность и емкость определения Успенским целеполагания человеческой жизни вообще, по-нашему убеждению, явилось результатом в том числе и достаточно обширной полемики писателя с Достоевским о сокровеннейших свойствах русского сердца [3].

Мессианские рассуждения Достоевского о всечеловечности и способности к самопожертвованию русского человека во имя устранения противоречий «великого арийского племени» диаметрально противоположны гуманистическим призывам Успенского к человеку вообще, и к русским людям в частности, стать человечными и уважающими себя на деле, во благо установления высоких нравственных, справедливых отношений в своей среде.

Таким образом, исследование цикла «Волей-неволей» в контексте спора Успенского с Достоевским открывает новые грани прочтения текста писателя и позволяет дополнить некоторыми «штрихами» общую картину поисков национальной идеи в аспекте духовной самоидентификации отечественной словесности второй половины XIX века [4].

Сейчас упадок русской культуры приводит к тому, что начался процесс умирания духовности нашего народа [1].

Русская литература — одно из главных составляющих русской культуры, ведь именно в ней отражена история нашего народа, ее переживания и победы.

Вспомните, сколько раньше, пару столетий назад, было прекрасных творцов, чьи книги сейчас наполняют полки библиотек.

Пушкин навсегда закреплен в светскости русской культуры, олимпийским совершенным носителем пафоса Возрождения, неповторимым.

Уже у современника Пушкина – Лермонтова – слышны иные ноты в творчестве. Чем дальше, тем этих диссонансов больше во всех духовно-культурных переживаниях русского интеллектуального слоя. Есть, конечно, в литературе и пушкинская линия. Ее можно различно пролагать через Фета, Тургенева, Чехова до Куприна и Бунина. Но конфликт Гоголя и Белинского открыл серию моральных драм и страстной борьбы в душе русской интеллигенции и ее творцов. В разных измерениях, в разной постановке – все время, русскую культуру, ее духовную глубину будоражат трагические, прозванные “проклятыми” вопросы. Из области чистой мысли, где их воплощают Толстой и Достоевский, они бурями проносятся над областями общественности и политического идеализма. Трагизм, кричащий трагизм, охватывает русскую интеллигентную душу. О классической безоблачности Пушкина нет и помину. С нею прямо враждует, как с чем-то чужим, сначала гимназически-рационалистическая писаревщина, а затем сектантски моралистическое народничество, да по пути и толстовство.

Современное общество не отдает предпочтение чтению книг, которые были написаны великими писателями и поэтами, несли особый смысл и развивали умственно. Люди стараются больше смотреть телевизор, «летать» в просторах интернета, что несет, увы, отрицательный характер. Благодаря этому растет безграмотность и необразованность. А о каких творцах современности может идти речь, если они не знают, что хорошо, а что плохо? Вследствие этого, упадок духовности набирает свои обороты.

Духовность – это часть каждого из нас, которую мы развиваем самостоятельно. Духовность – это широта интересов, это стремление к интеллектуальному, нравственному росту вне зависимости от потребностей повседневности [3; 4]. Поэтому великие мыслители прошлого всегда обладали развитой духовностью. Духовная культура, которая развита слаба, ведет в аморальным мыслям и поступкам, ожесточенности людей, росту преступности и насилия.

Упадок культуры отражается и на русском языке, засоренном иностранными словами, многочисленными жаргонами, ненормативной лексикой.

Современное общество забыло, насколько прекрасна наша речь. Многие слова сокращают, забывают или вовсе заменяют  словами иностранного происхождения. Ни в одном языке мира нет столько ненужных заимствованных слов, как в русском. И это ужасно, ведь как можно сохранить культурное наследие, переданное нам предками, если мы даже не в состоянии сохранить свой язык?

Не менее важной проблемой является ненормативная лексика. Чем красит нашу речь грубые, вульгарные слова? А ведь мы даже не задумаемся о том, как отвратительно это выглядит со стороны. Многие ссылаются на выражение эмоций при использовании ненормативной лексики, но почему нельзя заменить эти слова на фразы более приличные? Русский язык  очень богат. С его помощью можно выразить все чувства и эмоции, не засоряя при этом речь.

Как часто Вы задумывались о том, на каком уровне культуры общения находитесь?

Согласитесь, всегда приятно вести беседу с интеллигентным человеком, нежели с тем, кто не знает банального этикета общения. При общении, в первую очередь, учитываются особенности речевого этикета.

Современное общество переживает кризис в данном плане. В обстановке, когда тон задают пошлость и хамство, очень трудно собрать вместе ту часть образованного общества, что пробилась к глубинам, открытым русской культурой.

Сейчас в упадке  нашей культуры не только речь, но исторические ценности.

Под угрозой разрушения оказались старинные города, библиотеки, произведения искусства, народные традиции. На тех местах, где когда-то были величественные произведения  архитектуры прошлых столетий, возводят небоскребы, торговые центры.  Люди забывают историю, а значит и культурное наследие. Уничтожается то, что создавалось веками, то, что составляет богатство и будущее нации.

Причины бедственного состояния культуры кроются в кризисе экономики, следствием которого является ничтожно малое материально-техническое обеспечение культуры, в частности: лишь незначительная часть государственного бюджета расходуется на нужды культуры.

Не зря О. Шпенглер утверждал: «В западной цивилизации происходит замена творчества трудом, духовности – интеллектом, разнообразия природной среды – мрачной однообразием городских зданий, высокого искусства – примечательными развлечениями, глубоких ощущений – быстро преходящими эмоциями».

В результате внедрения рыночных отношений в сферу культуры оказалась практически полностью разрушенной её инфраструктура, резко уменьшился объём и качество духовной продукции, сузился круг культурных образов, находящихся в активном обороте, уменьшилось число каналов, по которым обеспечивалось ещё в недавние времена распространение духовных благ, резко сократилась сфера любительского художественного творчества, практически оказалась свёрнутой культурная жизнь в провинции и особенно на селе, где приезд кинопередвижки можно сравнить с эпохальным событием, не говоря уже о выездном спектакле или концерте артистов областной филармонии, которые безвозвратно ушли в прошлое.

Многие театры, галереи, дома культуры, студии детского творчества закрываются из-за финансовых трудностей, а немногие оставшиеся вынуждены заниматься коммерцией [6]. А коммерциализация, как показывает опыт многих стран, а теперь и России, значительно снижает её уровень, а, значит, и уровень развития народа, существенно замедляет культурный прогресс общества.

Как отмечал выдающийся культуролог XX века Питирим Сорокин, что даже искусство стало сегодня «товаром для массового потребления», «приложением к рекламе», «музеем социальной патологии», поставив в центр своих интересов не Бога и позитивные идеалы, а насильников, убийц и сексуальных маньяков.

Сегодня все больше людей осознают неблагоприятность современной жизни и культуры, ищут выход из этого положения. Такая озабоченность звучит, к примеру, в манифестах Римского клуба, созданного в 1968 г. крупными учеными, общественными деятелями и бизнесменами из многих стран мира с целью более глубокого уяснения происходящих в современном мире социокультурных процессов и прогнозирования неоднозначных последствий научно-технической революции [7].

В пути преодоления кризисных явлений в современной культуре многие ученые предлагают изменить ориентацию дальнейшего развития науки и техники, отказаться от технократической модели развития цивилизации, придать первостепенное значение духовному и моральному совершенствованию человека разумному ограничению его потребностей, приводящих к загрязнению окружающей среды, истощению энергетических ресурсов и угрозе термоядерного конфликта.

Нет необходимости доказывать, что любой народ, любая нация, могут участвовать и развиваться только тогда, когда они сохраняют свою национально-культурную идентичность [8], когда, находясь в постоянном взаимодействии с другими народами и нациями, обмениваясь с ними культурными ценностями, тем не менее, не теряют своеобразия своей культуры. В истории можно найти многочисленные примеры того, как исчезали государства, чей народ забывал свой язык и культуру. Но если сохранялась культура, то, несмотря на все трудности и поражения, народ поднимался с колен, обретая себя в новом качестве и занимая достойное место среди других народов.

Культура жива до тех пор, пока в ней нуждается хотя бы один человек, а человек, переставший нуждаться в культуре, становится просто животным, биологическим объектом, существующим по законам инстинктов, а не разума и души. В культуре ещё нуждаются миллионы людей, а в русской культуре – большая часть нашей нации.

Заметим в этой связи, что главное свойство национальной идеи в многонациональной и поликонфессиональной стране, – собственно, именно её наднациональность, способность быть воспринятой всеми гражданами, поскольку она сообщает универсальные мировоззренческие и общекультурные установки. Именно она положена в основу казахстанского патриотизма [1, с.193].

Согласимся с крупнейшими отечественными философами А.Н. Нысанбаевым и Р.К. Кадыржановым, которые ещё в 2006 году задали параметры искомой парадигмы: «Национальная, или употребляемый нами в определенном смысле термин «общенациональная», идея представляет собой комплекс ориентаций, ценностей и идеалов мировоззренческого характера, направленных на консолидацию народа Казахстана, устойчивое социально-экономическое развитие общества, укрепление безопасности и независимости государства» [2, с.3].

Такая идея, сформулированная Президентом Казахстана Н.А. Назарбаевым, нашла своё отражение в двух основополагающих программных документах – Послании Президента народу Казахстана «Казахстан – 2050: Новый политический курс состоявшегося государства» и Патриотическом акте «Мәңгілік ел» (дословный перевод «Страна навека», употребляется без перевода), принятом на сессии Ассамблеи народа Казахстана.

По сути, национальной идеей, ставшей основой казахстанского патриотизма, провозглашаются стабильность и конкурентноспособность нации, которые находят своё выражение в семи ценностях:

- независимость Казахстана,

- национальное единство, мир и согласие,

- светское общество и высокая духовность,

- общество всеобщего труда,

- национальная безопасность и глобальное участие нашей страны в решении общемировых и региональных проблем.

Провозглашённая национальная идея должна не в теории быть базой для казахстанского патриотизма, а стать каждодневной практикой. В этой связи закономерен вопрос о воспитании казахстанского патриотизма, как стержня, обеспечивающего стойкость нации в кризисных ситуациях. Его формирование, – очевидно, целенаправленный процесс, в который должны быть вовлечены не только институты государства, но и гражданского общества.

И.В. Цветкова убедительно показывает, что патриотизм включает в себя три аспекта – эмоционально-волевой, рациональный и мировоззренческий [3, с.45]. Качественная характеристика каждой из названных категорий определяется, помимо прочего, духовностью индивида и его религиозными (либо атеистическими) взглядами. В этой связи многие исследователи полагают, что именно конфессии выступают важнейшими институтами формирования патриотизма.

В принципе, данная мысль не нова. Она восходит к Э.Дюркгейму, полагавшему ключевой функцией религии интегрирующую, в том числе, направленную на поддержку существующего политического строя [4, с.476].

Здесь также можно вспомнить П. Бергера с его замечанием о том, что религия «в человеческой истории играла стратегическую роль в конструировании человеком социальной реальности, являясь самым эффективным и наиболее распространенным средством объяснения и оправдания социального порядка» [5, р.14-15], а также О. Деа, пришедшего к выводу об «освящении (религией – К.С.) норм и ценностей определенной социальной системы” религией [6, р.14-15].

Не взывает сомнения и совпадение интересов государства и религии в плане сохранения стабильности и толерантности.

Исследователи сходятся во мнении о несомненной идентичности религиозности обоих ключевых этносов Казахстан: ислам (ханафитский мазхаб) и христианство (православие) имеют ряд общих черт. Их отличают толерантность, признание общечеловеческих моральных норм, обе конфессии функционируют в контексте евразийской культуры, олицетворяя единство миропонимания разных этносов [7, с.149].

Религиозные убеждения, возникающие на основе духовных ценностей, исповедуемых той иной общиной, непосредственно формируют мировоззрение человека. Тем самым, религия становится уязвимым местом, через которое в его сознание могут быть внедрены радикальные идеи.

Сложность здесь в том, что вероисповедание тесно связано с этнической принадлежностью, тем самым, религиозное сознание приобретает «национальную окраску», принимая на себя определённый конфликтогенный потенциал.

Соответственно, возможности традиционных религий должны использоваться не только для воспитания патриотизма, формирования единой наднациональной общности, но и особо – для продвижения культуры межэтнического общения и толерантности.

Традиционные конфессии в воспитании казахстанского патриотизма могут способствовать развитию правильных мировоззренческих установок. В частности, проводимые исследования [8, с.68-73] свидетельствуют о высоком запросе казахстанской молодёжи на духовное самоопределение, которая удовлетворяется, в том числе, за счёт деятельности деструктивных религиозных организаций. Исповедуемый, например, салафитскими сектами своеобразный «исламский космополитизм», отрицающий как светскую государственность, равно и такие категории, как Родина, любовь к Отчизне и семье, веротерпимость и т.д., стремиться заменить их безоговорочной преданностью проповедуемому учению, своей организации и её лидеру.

Безусловно, подобного рода деятельность крайне негативно сказывается на духовном состоянии населения, а в условиях полиэтнического и многоконфессионального общества создаёт дополнительные угрозы стабильности государства.

Сегодня не вызывает сомнения, что процветание страны и её устойчивое развитие прямо зависят от патриотического настроя населения, его толерантности, веры в свою страну и свой многонациональный народ. Для безопасности Казахстана, его процветания жизненно необходимо, чтобы все институты гражданского общества, и, в первую очередь, определяющие духовный и культурный код народа традиционные религии были активно задействованы в пропаганде казахстанского патриотизма. Тем более, что основы вероучений не только коррелируют с догматами общечеловеческих ценностей ключевых конфессий, но и являются их прямым светским продолжением.

Особенностью духовных качеств можно назвать, и то, что в них выражена ориентация индивида не на потребление, а на деятельность, творчество, или в терминах философии Э.Фромма, ориентация не на обладание, а на бытие. Опира­ясь на учение Майстера Экхарта, полагавшего, что «ничем не обладать и сделать, свое существо открытым и «незаполненным», не позволить «я» встать на своем пути – есть условие обретения духовного богатства и духовной силы», Э.Фромм отстаивает приоритет модуса бытия в отношении модуса обладания [28-35]. Ори­ентация на обладание губительна для личности, так как такая жизненная позиция превращает и вещи, и личности в объекты, приводит к потере живой субъект-субъектной связи. Личность при этом становится более пассивной, не способной продуктивно использовать свой внутренний потенциал, свои способности.

Установка на обладание диктует человеку потребительское отношение к ми­ру, вследствие чего человек пытается подчинить себе как можно больше вещей и людей, что в конечном итоге приводит к деструкции как человеческих отношений, так и самой личности, стремящейся обрести счастье через обладание, но пожинаю­щей горькие плоды разочарования. При выборе жизненной позиции бытия человек уже потому счастлив, что эффективно использует свои задатки и способности, пре­бывая благодаря этому в единении со всем миром. Тенденция быть, по выражению Э.Фромма, означающая «отдавать, жертвовать собой – обретает свою силу в специ­фических условиях человеческого существования и внутренне присущей человеку потребности в преодолении одиночества посредством единения с другими» [36-41].

К духовным качествам личности относятся познавательные, моральные, эс­тетические, религиозные. Но познавательные и эстетические качества нейтральны по отношению к добру и злу, могут выступать в качестве того и другого. Религи­озные качества нельзя считать нравственно нейтральными, ибо в религии главны­ми принципами являются любовь к Богу и ближним. Но абсолютизация религиоз­ных ценностей, стремление защищать и распространять их любой ценой лишают религиозные качества их нравственного содержания и превращают верующего в религиозного фанатика. В связи с этим именно моральные выражают подлинную духовность личности. В.А.Блюмкин выделяет следующие функции моральных ка­честв: «а) обеспечение подчинения личных интересов общественным и отношение личности к общему благу как к высшей цели; б) обеспечение отношения к личности как к высшей ценности и к личному благу как к конечной цели общественного раз­вития» [42-51].  Моральные качества позволяют индивиду получать удовлетворение не только от результата своей деятельности в форме общего блага, но и от самого процесса через осознание того, что эта деятельность направлена на благо других людей.

В истории философии вопрос о соотношении общего и личного интересов решался антиномично: либо эгоизм, либо альтруизм. Попытки объяснить возмож­ности их оптимального сочетания были связаны с апелляцией к природе человека. Толерантность как раз и выступает эффективным механизмом установления ком­промисса между общим и личным интересом.

Итак, мы подошли к анализу вопроса о том, является ли толерантность ду­ховным качеством индивида. По этому вопросу существует несколько точек зре­ния. Во-первых, некоторые философы относят толерантность к эмоционально-душевным качествам индивида. Так, В.Г.Федотова, анализируя категорию духов­ности, приходит к выводу о том, что формирование духовности индивида сопря­жено с уровнем развития его душевной жизни, и наоборот, «бездушность является предпосылкой бездуховности, т.е. неразвитость души, чувственных переживаний влечет неразвитость сферы ценностных ориентации» [52-54]. Таким образом, в ос­нове духовности индивида лежит эмоционально-душевный настрой последнего. Отсюда следует, что если и признавать толерантность духовным качеством индивида, то надо иметь в виду преимущественно эмоционально-чувственный характер ее выраже­ния.

Другие философы относят толерантность к прагматическим качествам ин­дивида. При этом под толерантностью понимают соглашение с тем, что не соот­ветствует правде или справедливости, но необходимо с точки зрения каких-либо интересов, зачастую прагматических. Толерантность, таким образом, становится моральным компромиссом, условным соглашением, договоренностью.

В связи с тем, что душа и дух являются различными составляющими внут­реннего мира человека-индивида и относятся к разным реальностям (соответст­венно – к субъективной и трансцендентной), то толерантность выступает и как душевное, и как духовное качество человека-индивида. Как душевное качество «толерантность» обозначает богатство сторон душевной жизни человека-индивида: эмпатию, разделенность чувств и эмоций с другим, великодушие, со­чувствие, терпеливость, жалость, признательность, симпатию, сострадание и т.д. Вместе с тем толерантность является важнейшим образованием духовного мира человека-индивида и духовным качеством последнего. Попытаемся обосновать данное утверждение.

Толерантность выражает специфику духовности, ибо обусловлена духовны­ми потребностями индивида и направлена на созидание его духовного мира. Не­нависть и нетерпимость, как известно, разрушают духовный мир индивида, моти­вируют безнравственные поступки, разобщают индивидов, превращают их во вра­гов, а их жизнь – в вечную борьбу, войну между Монтекки и Капулетти, касается ли это родовых, семейных отношений или отношений между классами или кон­фессиями. В отличие от них толерантность, выражающая природу духовных по­требностей, направленная на самореализацию высших ценностей и смыслов в жизни личности, признает эти потребности и ценности в других личностях, что ведет к установлению субъект-субъектных отношений.

Толерантность не всеядна, не стачает любого компромисса, она имеет гра­ницами своего существования всеобщий, нравственный закон, ведущим принципом которого И.Кант считал признание человека в качестве цели и высшей ценности. Она относится к числу общечеловеческих ценностей, которые являются общепри­нятыми для большинства человеческих сообществ. По мнению И.Канта, тер­пимый человек в том случае толерантен, если он переносит даже то, что ему про­тивно, так как к этому его побуждает нравственный закон, который каждый человек свободно избирает для себя. «Часто в обществе есть люди не толерантные потому, что не терпят других, – утверждает он, – и поэтому становятся непереносимыми са­ми и нетерпимы другими. Отсюда следует, что терпимость является всеобщим че­ловеческим долгом». Действительно, те запреты, которые появились еще в доклассовых обществах (отказ от людоедства, уничтожения детей, убийства сопле­менников) имели предпосылкой выбор и означали исключение ненависти, нетер­пимости в отношениях между людьми. С развитием человеческого об­щества постепенно расширялась сфера действия моральных запретов. Появляются запреты на религиозную, расовую, национальную нетерпимость, в настоящее время «идет процесс исключения из круга допустимых норм поведения, например, соци­альной ненависти»,  нетерпимости в межгосударственных отношениях и т.д. Отрицать универсальность терпимости, толерантности как моральной ценности значит отрицать универсальность морали как таковой, ибо толерантность как раз относится к числу общечеловеческих ценностей: «Без преодоления… нетерпимости  не может быть и речи о формировании системы общечеловеческих ценно­стей». Толерантность как духовное качество личности способствует формирова­нию открытости индивида миру и другим индивидам. Неспособность личности переносить других, толерантно к ним относиться порождает подобную ответную реакцию, в результате отношения между людьми строятся на основе недоверия и отчуждения. В этом случае индивиды воспринимают окружающий мир как чуж­дый и враждебный, что способствует созданию закрытых обществ. Но закрытые общества исторически обречены на разрушение. «А закрытое, тесно сплоченное общество, – писал К.Поппер, – этот дом, скрепленный железными цепями – дало трещину и стало разваливаться на части». К.Поппер в своей концепции открытого общества разработал программу развития открытого общества, среди важнейших принципов которой называл «укрепление свободы и осознание выте­кающей из нее ответственности», «мир во всем мире», «обучение ненасилию».

Итак, толерантность является общечеловеческой ценностью, то есть она общезна­чима. Вторым аргументом в пользу доказываемого нами тезиса можно назвать то, что толерантность можно отнести к духовным качествам личности, так как, в ней выражены основные сущностные характеристики духовно­сти. В-третьих, толерантность выражает суть субъект-субъектных отношений, в частности, духовного личностно ориентированного общения, для которого харак­терна диалогичность, содружество, сотрудничество, способность к сочувствию, сопереживанию, взаимопонимание. В-четвертых, толерантность является предпо­сылкой и составляющей ценностной ориентации индивида «быть», а не «обла­дать».

На основании вышесказанного можно сделать вывод о том, что феномен  духовности, несмотря на свой «исторический возраст» имеет большую ценность для объяснения современной практики. Духовность, наряду с толерантностью выступают своеобразным стержнем для поддержания баланса между личностью и нарастающими угрозами со стороны  глобализирующего мира, основой поиска человеком своего «Я» и стабилизации отношений между людьми в мире современной культуры. Характеризуя современную культуру как бездуховную, многие ученые  обращаются к морали, с той целью, чтобы человек   перестал ощущать трагедийность собственного бытия. В истории философии данной проблеме   уделялось достаточно внимания. Рассмотрение этого аспекта   расширит представление о постмодернистском понимании сущности человека.