Возникновение же школы «законников» в настоящее время связывают с именами Шана Яна, Шэнь Бухай и Хань Фэя.

Гунсунь (390 до н. э. – 338 до н. э.) – основоположник и крупнейший представитель школы легизма, известный больше под именем Шана Яна (Прави́тель о́бласти Шан), был выходцем из обедневшей аристократической семьи царства Вэй, где и предложил вэйскому правителю план радикальных реформ государства в рамках идеологиилегизма, но после получения отказа в 361 году до н. э. поступил на службу к правителю царства Цинь Сяо-гуну (правил в 361–338 годах до н. э.), при котором стал первым советником. За предательство вэйского принца Ана в 340 г. до н.э. был пожалован 15 деревнями в области Шан, правителем которой стал, из–за чего он стал известен под именем Шан Яна. Затем новым циньским правителем Хуэйвэнь-ваном за жестокие наказания его учителей был обвинен в государственной измене, захвачен в плен и казнён. Вслед за этим согласно циньскому закону о государственных преступниках был истреблен и весь его род.Несмотря на казнь Шан Яна, все его реформы были оставлены в силе, поскольку способствовали усилению царской власти. Учение Шана Яна изложено в «Книге Правителя области Шань» («Шан цзюнь шу»).

Другой наиболее видный представитель школы легистов – Шэнь Бухай (385–337 годы до н. э.) – канцлер при одном из древнекитайских дворов, теоретик и практик государственного устройства и управления. Он сместил акцент в своих трудах на использование искусства управления административным аппаратом, функционирующем на основе закона, для повышения его эффективности. Формулировал требования к правителю (сильный правитель, отдаленный от своих чиновников, самый одинокий человек в мире) и к выбору и оценке деятельности чиновников.

Хань Фэй (прибл. 325–250 гг. до. н. э. или 280–233 гг. до н. э.) – следующий крупный теоретик школы легистов, отстаивал преимущества деспотической формы правления. Его высказывания в трактате «Хань–Фэй–цзы» и стали ядром политического мировоззрения объединителя Китая – Цинь Ши Хуана. Порядок в обществе поддерживают законы, которым должен следовать каждый, в том числе и государь, вне зависимости от того, справедлив этот закон или нет. Хань Фэй так же как и Шэнь Бухай, ключевым аспектом учения сделал «технику управления» (государь не должен доверять никому, интересы государя и подданных несовместимы, искусство противодействия кликам, наказание чиновников). Его жизнь также закончилась казнью.

Легистские воззрения разделяли и другие представители школы фацзя («школы законников»), которые помимо «Шан цзюнь шу» и «Хань Фэй–цзы» изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань–цзы» (IV–III вв. до н.э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли «Люй–ши чунь цю» (III в. до н.э.) и др. Во всех этих произведениях отстаивается необходимость жестоких законов как единственного эффективного средства управления.

В эпоху правления императора Цинь–Ши–Хуан ( 259 до н. э. – 210 до н. э.) ле­гизм стал официальной идеологией царства Цинь. Основанная им династия Цинь, планировавшая править Китаем на протяжении 10 тысяч поколений, была свергнута через несколько лет после его смерти.

Возможно потому что именно в Китае впервые идеология легизма была признана официально, им принадлежит право считаться основоположниками легизма, хотя, конечно, источник легизма вне Китая, в отличие от конфуцианства и даосизма.

Сам термин «легист» (от лат. lex – закон) в Европе связывают со средневековьем и он обозначает юристов, законоведов, которые разрабатывали, внедряли и распространяли римское право, противопоставляя его праву обычному, занимали административные и судебные должности в государственном аппарате. Легисты являются последователями законников

[1] – то же, что «книжник (ср. Мф 22.35 и Мк 12.28), то есть человек, посвятивший себя изучению Закона (Моисеева) во всех его деталях. Законники толковали иудейский Закон, были его учителями (Лк 5.17) и имели большое влияние в народе, будучи начальниками и судьями. Среди них были мудрые люди (Никодим, Гамалиил), но большинство, не видя в законе дальше преданий старцев, были слепыми вождями слепых (Мф 15.14)» [2].

Первая попытка организации жизни людей на основе законоположительных книг Моисея (Торы) относится к Эпохе Царей Израильских. Ученые подразделяют время монархии на Святой Земле на 2 периода: время единого Израильского царства – начало монархической эпохи, продлившееся до смерти царя Соломона, и период двух обособленных царств – Иудеи и Израиля. Израильско–Иудейское царство существовало XI–X вв. до н. э., Иудейское царство (Йехуда) X вв. до н. э. – ок. 587 г. до н.э., Израильское царство (Исраэль) X вв. до н. э. – ок. 722 г. до н. э.

Следующий этап становления государственной формы правления связан с Древней Грецией и называется «полисный этап» – время формирования и расцвета полисов, городов–государств, развитию рабовладельческих отношений классического типа, что стало возможным после «разложения» первобытнообщинных, традиционных отношений. Полисный этап принято подразделять на три периода: гомеровский период – XI – IX вв. до н. э.; архаический период – VIII – VI вв. до н. э.; классический период – V – IV вв. до н. э. В это время были опробованы все известные на настоящий момент формы государственного устройства и, конечно, одновременно с этим шло формирование системы права, обеспечивающей функционирование государства.

Право эволюционировало путем отказа «от всяких местных и национальных особенностей, которое могло бы одинаково удовлетворить римлянина и грека, египтянина и галла. Нужно было не какое–либо национальное право, а право всемирное, универсальное. И римское право проникается этим началом универсальности; оно впитывает в себя те обычаи международного оборота, которые до него веками вырабатывались в международных сношениях; оно придает им юридическую ясность и прочность. Так возникало то римское право, которое стало затем общим правом всего античного мира… Мастерски разработанное в деталях беспримерной юриспруденцией классического периода, римское право нашло себе затем окончательное завершение в знаменитом своде – «Corpus Juris Civilis» императора Юстиниана, и в таком виде было завещано новому миру» [3, с. 251].

Первые дошедшие до нас источники писаного права Рима – законы римских царей, один из наиболее значимых – «Свод законов двенадцати таблиц» относится к середине V века до н. э. К III веку до н. э. римское право уже чётко отделилось от религиозных норм. Наиболее известными являются законы Драконта (621 г. до н.э.), действовавшие до реформ Солона, после которых законы стали более проработанными, поскольку охватывали проблемы организации государственной власти и управления, ре­гулировало гражданско-правовые отношения с учетом новых ус­ловий.

Основным принципом Римского права является утверждение, что государство есть результат установленной договорённости между гражданами государства в целях решения всех правовых вопросов согласно заранее принятым общим консенсусом правилам [4]. Другими словами, именно римское право, стало основой новой, антагонистичной традиционной, формы организации общества – государства.

Конечная цель легизма – создание крепкого государства с централизованной властью на основе культа закона. «Ничто не сравнится с законом там, где нужно исправить ошибки верхов, устранить своеволие низов, водворить порядок, раскрыть заблуждения, умерить излишества, искоренить зло и привести народ к единству. Ничто не сравнится с наказаниями там, где нужно устрашить служащих и запугать простых людей, смести распутство и безобразия, поставить заслон лжи и притворству. Если наказания тяжелы, никто не будет использовать высокое положение для того, чтобы притеснять нижестоящих. Если законы составлены четко, никто не будет покушаться на права вышестоящих. А если верхи будут почитать и на них не будут покушаться, правитель тоже будет силен и будет беречь основу. Вот почему древние правители ценили законы и передали их последующим поколениям. Если же правитель пренебрежет законами, и будет руководствоваться своим личным мнением, исчезнет всякое различие между верхами и низами» [5].

Поскольку государственная форма правления противопоставлялась распространенному в то время державному правлению, основанному на мощи родов и заветах предков, то и методы достижения цели должны быть у школы легистов соответствующие.

Во–первых, необходимо устранить то, что мешает распространению легизма – традиции, обычаи, короче, все прошлое. В частности в Китае, школа легизма противоставлялась учениям даосизма и конфуцианства.

В трактате «Хань Фэй–цзы» [5] автор критиковал догмы конфуцианства за незыблемость и консервативную направленность, поскольку по его мнению нормы поведения зависят от ситуации. Конфуций учил, что властные полномочия правителя предопределяются его добродетельностью, Хань Фэй утверждал, что нравственные и моральные качества правителя никак не влияют на обязанность подданных следовать его повелениям, поскольку власть не должна стремиться к утверждению справедливости и добродетели.

В «Хань Фэй–цзы» предпринимается попытка легистского толкования ряда понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.): принцип недеяния правителя – это таинственность, которой следует сокрыть от подданных механизм властвования. Адаптация даосизма под легизм отразилась в интерпретации законов легистами как дао государства; вырабатываемые и изменяемые согласно требованию времени, они стоят выше индивидуумов и как единое дао государства определяют все.

Более того, школа провозглашала тщетность и вредность философских дискуссий, искала новый принцип государственности не в морали, но в абсолютной власти закона, а поскольку природа человека зла, было бы бесполезно пытаться строить общество на основе нравственных и моральных категорий.

Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов» [6]. Хань Фэй писал: «В государстве просвещенного правителя всех обучают закону, там не передаются заветы прежних правителей, а учителем становится чиновник» [5].

Поскольку основным носителем древних традиционных учений является аристократия и предки, то без ослабления позиций аристократов и глав семейств, невозможно утверждение легизма.

Шан Ян с 356 года до н. э. провёл ряд реформ, направленных на абсолютизацию царской власти путем подрыва положения родовой аристократии. В результате легистской революции Шан Яна все привилегии циньской родовой аристократии были ликвидированы и власть в Цинь была передана чиновникам: знатность в Цинь зависит не от родовитости, а исключительно от личных заслуг каждого перед циньским правителем, особенно на воинской службе. Гуан Чжун также ослаблял наследственную аристократию и укреплял царскую власть [7].

После уничтожения родовой аристократии, легисты взялись за традиционные семейные ценности. Распространенные ранее в Китае «большие семьи, где вместе проживали несколько поколений, теперь подвергались принудительному разделению. Изданный по этому поводу закон гласил: с тех семей, где вместе в одном помещении живут родители, сыновья, старшие и младшие братья с их женами, налог брать в удвоенном размере» [8].

Хань Фэй писал, что исконный и неизменный принцип мироздания состоит в том, что «подданный служит властителю, сын – отцу, а жена – мужу. При этом подчинение государю важнее, чем семейные обязательства» [5]. Тем самым, утверждая вторичность семьи по отношению к государству. Во времена культурной революции дети доносили на родителей, награждались государственным орденом «Юный шпион», и публично отрекались от них [9].

Во–вторых, определение характера взаимоотношений государства и подданных и выбор методов воздействия. «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна» [6]. Понимание легистами взаимоотношений между населением и государственной властью как антагонистических, по принципу «кто кого», диктует и отношение государства к подданным и используемые государством методы. Следовательно, слабеющий народ, критерий правильного развития государства.

В целом концепция школы легистов пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств: человек обладает изначально злой природой, а движущая сила его поступков – личные интересы. Следовательно, морально–этические системы и методы не работают и лишь посредством насильственных мер и жестоких законов их можно подчинить желательному «порядку». Легисты оценивают эффективность власти по степени покорности подданных государственному порядку. Причем под ««порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики» [10].

Население рассматривается легизмом как нечто внешнее по отношению к государству, исходный материал для формирования чего-то нужного государству: «Победа над народом подобна работе горшечника над глиной, чем мягче глина (слабее народ), тем легче ее формовать» [9]. Какие методы использует государство для ослабления народа? Шан Ян предложил следующие. Во-первых, «свести на нет духовное разнообразие, нужно «унифицировать» образование, привести народ к полному единомыслию, а это лучше всего может быть достигнуто вообще всякой ликвидацией образования» [9]. Поскольку, по мнению Шана Яна: «Красноречие и ум – помощники мятежа, музыка – свидетельство разврата и праздности, доброта и человечность – пособники нарушений» [6]. Во-вторых, минимизировать материальное благополучие людей, обеспечивающее лишь физическое существование. И, наконец, наказания и война (обязательная воинская повинность с периодическим участием в военных действиях).

Причем никто не имеет права оценивать законы, ни отрицательно, но положительно, за этим следует строгое наказание. Подобное отношение к законам, можно прочитать и у Платона, который писал, что тем, кто не обладал божественным зрением, запрещалось выносить свои суждения об установленных правителями догмах. «В особенности превосходен один закон, запрещающий молодым людям исследовать, что в законах хорошо и что нет, и повелевающий всем единогласно и вполне единодушно соглашаться с тем, что в законах все хорошо, ибо они установлены богами; иные же утверждения вовсе не следует допускать» [11, с.395].

Представления легистов о жестоких законах как практически не единственном средстве управления тесно связаны с их пониманием антагонистических взаимоотношений между государством и его гражданами.

Легисты были сторонниками жестоких наказаний за малейшее нарушение закона, ибо в «строгой семье не бывает строптивых рабов». Поскольку основным стимулом правильного государственного поведения большинства людей является страх перед наказанием, то государство должно поощрять законопослушных граждан и жестоко карать провинившихся, причем критерием правильности поведения является закон, который одинаков для всех.

Легисты особо напирали на то, чтобы количество и сила наказаний должна значительно превышать количество и силу поощрений: «В стране, достигшей гегемонии, 10 наказаний приходится на одну награду; в сильной стране 7 наказаний на 3 награды; и в стране, которая подвергается расчленению, 5 наказаний на 5 наград. …Если наказания преобладают, то народ спокоен, но если изобилуют награды, то рождаются мерзости» [9].

Причем наказывать нужно за саму мысль о проступке: «Если наказания будут применяться только по отношению к уже совершенным преступлениям, то злодейств прекратить не удастся. Поэтому тот, кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к проступкам, которые только готовятся» [9]. Это привело к формированию системы доносов: «Награды должны даваться тем, кто сообщает о злодеяниях. …Тот, кто не доносил на преступника, должен был быть разрублен надвое» [6]. Все население страны было поделено на группы из пяти или десяти семей, связанных круговой порукой: провинился один, наказываются все члены группы. Корни заложничества находятся в самой легистской системе.

Наказание за намерение покушения на нарушение было и в УК СССР ст.19 гласит: «Покушение на какое-либо преступление, а равно и приготовительные к преступлению действия, выражающиеся в приискании или приспособлении орудий, средств и создании условий преступления, преследуются так же, как совершенное преступление, причем суд, при выборе меры социальной защиты судебно-исправительного характера, должен руководствоваться степенью опасности лица, совершившего покушение или приготовление, подготовленности преступления и близостью наступления его последствий, а также рассмотрением причин, в силу которых преступление не было доведено до конца» [12].

Одним из важнейших средств укрепить государство Шан Ян считал войну, поскольку война поддерживает боеспособность армии и способствует уничтожению наиболее строптивых и непослушных граждан.

В–третьих, один из ключевых вопросов  – кому принадлежит авторство? Греческое слово «femistes», которое переводится как «закон» указывало на сверхъестественное происхождение закона. Феми́да (Темида, Темис) – в древнегреческой мифологии богиня правосудия, вторая супруга Зевса. В Древней Руси, Древней Греции, Иудее и т.п. закону приписывали божественное происхождение. Религиозная основа закона была непререкаемой догмой на протяжении почти всей истории Индии.

«Закон… должен быть, прежде всего, направлен на регулирование неизменных иерархических отношений… Закон, вначале, как и до последнего времени, являлся главным образом воплощением предковских правил…Относительно Востока мы имеем единодушные показания лучших знатоков истории Востока, свидетельствующие, что там закону предписывали сверхъестественное происхождение и знатоками этого закона считались жрецы… Предписанные правила поведения всякого рода имеют религиозную санкцию. В древнем обществе регулирование поведения возникло под влиянием желания выполнить волю предков… Справедливо и законно то, что предписано…Провозвестниками этого закона, его хранителями и истолкователями являлись лица, которые находились в наиболее близких отношениях с духами–законодателями, то есть жрецы, служившие этим духам. Вследствие этого, когда поднимался вопрос о нарушении предписаний, о преступлении, то решали этот вопрос, то есть являлись судьями,– жрецы» [13, с.475–476].

Власть государя должна укрепляться суровыми и строгими законами, равно применимыми ко всем, тогда правление недостойного правителя не станет поводом для интриг и восстаний, ибо закон, действует независимо от него. Следовательно, задача законотворцев состояла в том, чтобы передать божественные законы. «От меня произойдет закон, и суд Мой поставлю во свет для народов» [14]. «Прежде всех законодателей существовали законы. Народы! Требуйте этих законов от ваших законодателей» [15, c.93].

Но со временем люди подменили божественные устои собственными «творениями» с целью управления другими людьми, рассматривая свои должности как возможность и право создавать законы, формируя общество по своему усмотрению и под свои цели, прикрывая свои действия заботой исключительно о процветании государства как высшей ценности, причем люди относительно государства не обладают ни малейшим значением.

«Лишь тот надлежащим образом устанавливает закон, кто, подобно стрелку, всякий раз метит в одну цель… Если люди не сохранили в целостности законы предков, то они вечно будут устанавливать множество разных законов и вносить в них поправки в расчете, что таким образом достигнут совершенства. Их жизнь будет вроде как у тех больных, которые из–за распущенности не желают бросить свой дурной образ жизни. Забавное у них будет времяпровождение: лечась, они добиваются только того, что делают свои недуги разнообразнее и сильнее, но все время надеются выздороветь, когда кто–то посоветует им новое лекарство. Забавно у них еще следующее: своим злейшим врагом они считают того, кто говорит им правду… Такие законодатели еще забавнее: они, как мы только что говорили, все время вносят поправки в свои законы, думая положить запрет злоупотреблениям в делах, но, как я сейчас заметил, не отдают себе отчета, что на самом деле употребляются людям, рассекающим лернейскую гидру, у которой вместо отсеченной головы появляется десять новых» [11, c.464].

Поскольку в традиционном подходе законы стабильны, неизменны и не подвержены влиянию обстоятельств, то в легистской концепции, законы определяются условиями и требованиями времени, что рассмотрено в работе «Рассматривать все по нынешнему времени»: «Любой закон прежних правителей был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя» [16].

Причем инициатором изменения законов выступает бюрократия, которая именно легизму обязана своим возникновением, и этим же легистским способом старается улучшить свое положение. Это ведет к значительному увеличению законов, соблюдение которых и не требуется, поскольку цель их проведения ограничена локальными интересами их инициатора в рамках бюрократической структуры. «Когда страна отступится от закона, тогда много в ней начальников; а при разумном и знающем муже она долговечна» [17].

Закон, с точки зрения Иллариона, «разобщает народы, возвышая одни и принижая другие, он свидетельствует о рабском состоянии человечества. Закону чуждо представление о высшем благе, свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступления. Он веселит явным, не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Закон сменяется благодатью, рабство – свободой. В этом суть развития человеческой истории. Но благодать не открывается тем, кто пребывает в законе» [18, с. 114].

В–четвертых, на кого распространяется действие закона? Народ подчиняется не правителю, а его указу, следовательно, правитель обязан соблюдать собственный указ, в силу общего принципа, что «всякий, издающий закон, должен для его утверждения, сам ему подчиняться». Если на местах мелкие чиновники ревностно соблюдают закон, то другие не смеют нарушать его. Поэтому соблюдение правителем закона – ключевое условие сохранения государства.

По Гуань Чжуну, «закон стоит не под, а над государем. Сам правитель обязан выполнять его директивы»; «закон ограждает народ от необузданности государя, у которого нет границ» [19]. В то же время вся полнота политической и экономической власти в государстве должна находиться в руках правителя.

Введение суда царских чиновников было одним из важнейших мероприятий легистов: «Закон не должен делать исключения для знатных людей» [5].

Гуань Чжун утверждал всеобщность закона: «Правитель и чиновники, высшие и низшие, знатные и подлые – все должны следовать закону. Это и называется великим искусством управления» [20, с.206-207].

«Единые законы устанавливают равные для всех наказания – от царского сановника до простолюдина. Ослушавшийся приказа царя… подлежит казни без снисхождения и без учета прошлых заслуг» [6].

Однако, человек слаб и несовершенен и сложно удержаться от искушения, создавая законы, самому их не соблюдать. Гуань Чжун пытался поставить закон над правителем, однако более поздние теоретики легизма не поддержали эту идею. Естественно, данный подход в соблюдении законов правителем возможен только в случае, если природа закона секуляризирована. Государство рассматривалось в этом случае инструментом служения желаниям и воле ванна, то есть законы фацзя – это имеющие принудительную силу желания и воля ванна, которые лишены какой-либо религиозной санкции.

Неоднозначность в подходе к авторству закона связана с двойственностью понимания целей закона. Если исходить из традиционного понимания природы закона, то «закон дан Богом на «приуготовление истины и благодати», и он «предтеча бе и слуга… будущему веку» [21].

Будда говорил, что для большинства людей лучше придерживаться закона, рассчитанного на предотвращение дурных последствий их невежества и направляющего на путь, где не грозит духовная гибель. Закон запрещает дурные поступки; Евангелие запрещает и самые сокровенные страстные движения души. «Закон требует в каждом добром деле совершенства отчасти; Евангелие требует всецелого совершенства» [22, c. 312].

«Писание, всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою, по пришествию же веры, мы уже не под руководством детоводителя» [23].

Конфуцианство также ставит закон на службу нравственности. Ту же функцию выполняет декалог христианских законов. Для достижения данной цели существуют определенные требования к законам: их должно быть мало и они должны быть понятны каждому. «Законодатель! Постарайся, чтобы уложение твое было написано на немногих листах. Закон есть общенародная книга: народ же не имеет времени много читать… Кротонцы! Имейте малое число законов» [15, c. 72]. «Законов немного: они непрерывно меняются и совершенствуются председателем же. Число законов и объем их не затрудняет памяти самого слабого из членов. Более царит дух закона, а не буква его, дух выше правды» [24, c. 20].

Необходимо, прежде всего, иметь советь, поскольку она и есть самый первый закон. «Прекраснее всего, когда сила не в законах, а в руках царственного мужа, обладающего разумом… потому что закон никак не может со всей своей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать» [11, c. 759].

Мамардашвили М.К. писал: «Закон – это некоторые необходимые отношения, вырастающие из природы вещей» [25, c. 236]. Поэтому естественно, что «природе соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение» [11, c. 449].

В этом случае наказания минимальны и акцент смещается на воспитание граждан. Платон в «Государстве» пишет: «…позорно и служит явным признаком невоспитанности необходимость пользоваться, за отсутствием собственных понятий о справедливости, постановлениями посторонних людей, словно они какие–то владыки и могут все решить. Это самое большое доказательство плохого и постыдного воспитания граждан,.. не следует нам давать предписания тем, кто получил безупречное воспитание: в большинстве случаев они сами без труда поймут, какие здесь требуются законы» [11, c. 416]. Кроме того, отсутствие воспитания и наставления граждан, усиливает роль судов, которые выступают в роли некоего авторитетного органа, провозглашающего истину.

Итак, действие закона распространяется только на простонародье (земледельцев, ремесленников, торговцев), что же касается аристократии, то на нее распространяются лишь нормы ритуала: «Наказания не опускаются до высокопоставленных, ритуал не поднимается до простолюдинов» [26]. Что касается управления, то «сила искусства управления становится выше законов» [11, c. 762].

В антагонистической трактовке школы легистов, закон – превыше всего. И цель закона не в совершенствовании или спасении человека, а в защите государства. Законы предназначены для того, чтобы предотвращать ошибки подданных и подавлять корысть. Строгие наказания предназначены для того, чтобы наводить порядок и исправлять подчиненных. Если законы не внушают уважения, государство в опасности, если наказания можно избежать – зло будет множиться.

Чем больше законов, тем больше преступников; чем чаще они меняются, тем больше преступников; чем они сложнее для понимания, тем больше преступников; чем меньше издаваемые законы соответствуют своему естественному предназначению, тем дальше они от Истины, тем больше тех, кто им сопротивляется, тем больше преступников. Роль наказания становится ключевой и определяющей, а противоречивость и двойные стандарты законодательной системы каждого превращают в преступника, достойного наказания. Презумпция невиновности – это право доказать свою невиновность в суде. «Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких–либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д». [27].

Воспитание и совершенствование граждан становится угрозой для государства, следовательно, возрастает роль системы образования как инструмента социализации гражданина и роль судебной системы, как инструмента наказания.

Однако все применяемые легистами методы за прошедшие века не принесли желаемых результатов, даже, несмотря на то, что государственная форма правления стала повсеместной. Эту неэффективность методов понимали и основоположники китайской школы легизма, в частности, Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления, признавая недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления и критикуя Шан Яна и Шэнь Бу–хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления». Критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой привлечения идей даосизма и конфуцианства для разработки иных регулятивных начал и принципов в рамках легистской концепции.

На основе проведенного анализа можно сделать вывод о том, что легизм представляет собой некую концепцию, уничтожающую традиции и обычаи, изначально противостоящую людям, навязывающую им общественное устройство, которое априорно антогонистично им, что вынуждает легистов для подавления рождающегося протеста использовать исключительно наказания, причем в самой жесткой форме и абсолютно ко всем без исключений. Учитывая десакрализацию происхождения законов легистами, актуальным становится вопрос об авторе этого проекта, тем более что ряд основоположников школы легизма сами стали жертвой своего учения.

Конфуцианство – этико-философское учение, оформленное Конфуцием и развитое его последователями, вошедшее в религиозный комплекс ряда южноазиатских стран. Конфуцианство определяют и как мировоззрение, и как образ жизни, политическую идеологию, научную школу, философию и как религию. В Китае это учение известно под названием «школа учёных», «школа учёных книжников» или «школа образованных людей», сам термин «конфуцианство» – это западный термин, который не имеет эквивалента в китайском языке [1].

Для определения роли и значения конфуцианства для управления, необходимо четко понимать характер той социальной среды, когда данная концепция сформировалась, и причины появления её на свет. Ключевой особенностью данного этапа в истории Китая, несомненно, является процесс смены организации общественной жизни людей с родоплеменного строя на государственный.

Первое протогосударство Китая связывают с династией Шан (с XVIII в. до XII в. до н. э.), что некорректно, поскольку фактически это объединение представляло собой племенной союз, объединяющий несколько родов исключительно на добровольной основе, базирующийся на семейных ценностях. Мотив объединения родов в племя под началом Шан точно такой же, как и мотив, лежащий в основе приглашения греческими городами выпускников Кротонской школа Пифагора, которые привносили в управление и в общественную жизнь пифагорейские идеалы порядка и гармонии. «В Кротоне и близлежащих городах Пифагор поставил правителей, разде­ляющих его взгляды. Поверх полити­ческой власти был создан Совет Трех­сот – научный, политический и ре­лигиозный орден, регулирующий всю общественную и государственную жизнь. Во главе Совета Трехсот стоял сам Пифагор. Результаты не замедли­ли сказаться: смягчились нравы, под­нялся материальный уровень горо­жан, прекратились грабежи и войны… «Эра» гармонии и счастья продол­жалась около 30 лет» [2, с. 3].

Поскольку основой возникновения, функционирования и развития государства, как формы организации общественной жизни, является легизм, то и первое государство (инь), в современном понимании этого слова, возникло в эпоху правления императора Ши-Хуанди (259 до н. э.–210 до н. э.), при котором впервые ле­гизм стал официальной идеологией царства Цинь. Процесс перехода от первобытнообщинного строя к государственному представлял собой покорение одного народа другим, неродственным. Традиционная религия, мировоззрение, философия и органы управления первобытнообщинного строя не были приспособлены для управления завоеванным народами, соответственно, возникла необходимость в появлении концепции, обеспечивающей становление и жизнеспособность государства, в качестве которой и выступил легизм.

Однако враждебность легизма по отношению к завоеванным народам, проявляющаяся в уничтожении национальной аристократии, традиционной культуры, применении неадекватно жестоких наказаний за любое непослушание властям и т.п. [3], была недостаточна для стабильного функционирования государственной системы, требовалось разработать механизмы профилактически-регулятивного характера, что невозможно без понимания традиционной культуры и мировоззрения завоеванных народов.

Конфуций и был одним из первых Цзы (Учителей) который формализовал традиционные принципы управления в этот переходный период. Наиболее авторитетными для Конфуция были легендарные правители родоплеменного строя древности: Яо (2353-2234 годах до н. э.), его преемник Шунь (2294-2184 до н.э.) и Чжоу Вэнь-ван (1148-1051 до н.э.). «Я продолжаю, не творю, я верю в древность и люблю ее чистосердечно…Я передаю, но не создаю», – писал Конфуций [4, c. 338]. Интересно, что в Китае Конфуция часто называют просто Учитель (цзы ). Иероглиф цзы означает «мудрец», «учитель» и, одновременно, «младенец», «ребенок», подчеркивая, с одной стороны, что состояние мудреца и ребенка тождественны, а, с другой стороны, указывая на то, что совершенство достигается возвратом к истокам.

Прошлое он рассматривал как «золотой век», достойный подражания, во время которого не было войн, племена богатели и множились. В этом смысле конфуцианство в принципе не может быть официальной доктриной государства, но декларация использования его принципов в управлении, попытка их формального применения к государственной системе правления (государь – «сын Неба», получивший власть по воле божественных сил, обладающий мудростью, человеколюбием, справедливостью и т.п.), способствовала рациональному применению людей с новой формой общественного устройства.

Краткая биография Конфуция

Кун-фу-цзы или Кун-цзы (латинизированная форма имени – Конфуций) родился в 551 (или 552) году до н.э. в царстве Лу (ныне территория центральной и юго-западной частей провинции Шаньдун). Его отцом был луский аристократ Шулян Хэ, прославившийся физической силой и ратным мужеством. Семья была родовитой, но обедневшей.

В юности Конфуций занимал низкое положение и был вынужден заниматься физическим трудом и выполнять различные мелкие поручения. С 15 лет он занялся самообразованием в надежде, что оно позволит ему со временем занять пост, подобающий его происхождению. В возрасте 19 лет Конфуций женился на девушке из семьи Ци из царства Сун. Вскоре он стал мелким чиновником на службе клана Цзи: следил за поступлениями, пас скот. В возрасте 27 лет ему удалось поступить на службу в главную кумирню царства Лу. В 30 лет он открыл свою школу, куда набирал учеников вне зависимости от их происхождения. В 52 года (500 г. до н.э.) Конфуций получил должность главы судебного ведомства царства Лу. Однако цисцы, устроив провокацию на жертвенной церемонии, вынудили Конфуция в знак протеста покинуть Лу. Последующие 14 лет Учитель странствовал по разным царствам Китая, надеясь найти тех правителей, которые были бы способны осуществить «истинное правление». Вернувшись в Лу, последние годы своей жизни он посвятил преподавательской деятельности, работе над летописями, которые впоследствии получили название «Лю цзин» («Шесть канонов») – Шесть классических книг, «Шестиканоние»: «Ши-цзин» («Канон стихов», «Книга песен»), «Шу-цзин» («Канон документов»), «Ли-цзи» («Записи о ритуале»), «Чунь-цю» («Летопись царства Лу «Весны и Осени»), «И-цзин» («Книга перемен») и «Юэ-цзин» ( «Канон музыки»). Последний был утрачен еще в древности. В эпоху Хань (206 до н.э. –220 н.э.) оставшиеся пять канонов были кодифицированы в сборник «У-цзин» («Пятикнижие», «Пятиканоние»), который стал основой конфуцианской образованности.

«Учитель сказал:
В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе.
В тридцать лет я обрел самостоятельность.
В сорок лет я освободился от сомнений.
В пятьдесят лет я познал Волю Неба.
В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды.
В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала». [5]

Конфуций умер в 479 году до н.э. на 73-м году жизни и похоронен в Цюйфу. После его смерти его учениками был составлен «Лунь юй» («Суждения и беседы») – сборник высказываний Цзы и его ближайшего окружения.

Учение Конфуция

Судьба учения Конфуция, отношения к нему правящих сил было неоднозначным: от признания конфуцианства официальной идеологией, до жестоких гонений. Это, в основном, учитывая суть учения Конфуция, зависело от  положения правяших: во времена захвата власти, при её неустойчивом положении, конфуцианцы оказывались под ударом, как только власть более-менее установилась и на первый план выходила задача её стабилизации, то именно, конфуцианское учение лучше всего подходило для этого.

После утверждения легизма официальной идеологией в эпоху Цинь в 213 году до н.э., в русле уничтожения традиционной культуры и наследия предков, император Цинь Ши-Хуанди по совету философа-легиста Ли Сы (280-208 до н.э.) «приказал закопать заживо 460 конфуцианских ученых и сжечь всю литературу, за исключением гадательной и имеющей практическую направленность (по сельскому хозяйству, медицине), а также книг из императорского собрания и хроники циньских правителей» [6], уничтожив большую часть конфуцианского наследия.

После воцарения династии Хань (206 до н.э.–220 н.э.) ученые стали восстанавливать уничтоженные конфуцианские тексты, для записи которых использовали новые, послереформенные иероглифы , а в конце 102 года до н.э. в стене дома Конфуция были обнаружены тексты («Лунь юй», «Шу цзин», «Ли цзи», «Сяо цзин»), которые написаны дореформенным письмом, что привело к полемике двух школ конфуцианства: «новых текстов» и «древних текстов» [6].

Восстановление по памяти утерянных источников конфуцианства в целях утверждения и обоснования легизма внесло свои коррективы в то учение, которое сегодня выступает под брендом конфуцианства. А принципиальная несовместимость основ изначального конфуцианства и легизма отразилась в тех противоречивых интерпретациях принципов конфуцианства, которые сегодня наблюдаются. В частности, принцип «сыновья почтительность», исходя из родоплеменной системы управления, которую почитал Конфуций, и принципа «исправления имен», означает именно почтительность сына к отцу, и не означает почтительности младшего к старшему, подчиненного к начальнику, и, тем более, подданного к государю. Конфуций никогда не обосновывал наличия класса господствующих и угнетаемых, эксплуататоров и эксплуатируемых и т.п., поскольку это категории в родоплеменной системе управления отсутствуют, поскольку отец не господствует над своими детьми и не эксплуатирует их. Эти трактовки появились благодаря легистам, которые для адаптации учения Конфуция государственным целям, поставили знак равенства между государством и семьей: государство – это одна большая семья, а семья – это государство в миниатюре [7].

Итак, основой учения об управлении у Кун-цзы является благородный муж (цзюнь-цзы) – совершенная личность (каким, в первую очередь, должен быть правитель) которая обладает «пятью постоянствами» у-чан или «пятью добродетелями» у-дэ: человеколюбие жэнь, справедливость и, доверие синь, мудрость чжи, знание ритуала ли.

Антиподом «благородного мужа» является «маленький человек» сяо жэнь, который следует собственной выгоде (ли). «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду… Благородный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду» [5]. Когда исходят из выгоды, то множат злобу, которая уничтожает пять добродетелей. В чем же суть этих добродетелей?

Человеколюбие жэнь – это отношение к человеку. Суть жэнь сформулировано в «золотом правиле» морали, в Нагорной проповеди Христа, в учении Канта: «Поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы он поступал по отношению к тебе». «Цзы-гун спросил: « Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?». Учитель ответил: « Это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе»» [5].

Другими словами, отношение человека к другим определяется его отношением к самому себе: чтобы уважать других – уважай себя, чтобы любить других – люби себя (речь идет не о самоугодии), владеешь рабами – сам раб, если честен по отношению к себе – будешь честен по отношению к другим и т.п., и, наконец, умеешь править собой – можешь править другими. Человеколюбие лучше обозначить через термин «жизнелюбие», что означает способность поддерживать и сохранять жизнь, что в деятельности благородного правителя проявляется в увеличении народонаселения.

«Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал?» [5]. Быть человечным значит победить себя и обратиться к ритуалу. «Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие» [5]. Для благородного мужа служба – выполнение своего долга, даже когда уже известно, что путь не может быть осуществлен. Люди, постигшие основы управления это те, кто направляет свои действия с помощью ритуала и чувства долга, кто в делах поступает в соответствии с их родом, кто способен ясно видеть даже самое незначительное в делах, чьи мероприятия отвечают изменениям в мире и приводят к богатству.

Человеколюбие – это адекватное отношение к поведению человека, которое основано на уважении и почитании его природы. «Кто-то спросил: «Правильно ли отвечать добром на зло?». Учитель ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром» [5]. Путь достижения человечности – учение, в котором нельзя останавливаться и именно учение позволяет приобрести качество мудрости.

Мудрость чжи – второе после человеколюбия качество, которым должен обладать благородный муж. Мудрость заключается в целостном понимании и восприятии жизни, что основано на знании людей и древних канонов. «Не беспокойся о том, что люди тебя не знают, а беспокойся о том, что ты не знаешь людей» [5]. Мудрость позволяет поступать справедливо.

Когда не ведают далеких дум, то не избегнут близких огорчений. «Высший тот, кто знает от рождения; следующий тот, кто познает в учении; следующий далее – учиться, когда испытывает крайность; те же, кто и в крайности не учатся,- люди низшие» [5]. Знание – состояние, при котором познанное отвечает состоянию вещей.

Справедливость и переводится как «долг», «справедливость», «добропорядочность», «честность». У Конфуция под и подразумевается единство знания и внешнего поведения, другими словами – адекватное отношение к миру.

«Когда стремятся к человечности, но не хотят учиться,

То это заблуждение приводит к глупости;

Когда стремятся проявить свой ум, но не хотят учиться,

То это заблуждение приводит к дерзости;

Когда стремятся быть правдивы, но не хотят учиться,

То это заблуждение приводит к вреду;

Когда стремятся к прямоте, но не хотят учиться,

То это заблуждение приводит к грубости;

Когда стремятся быть отважным, но не хотят учиться,

То это заблуждение приводит к смуте;

Когда стремятся к непреклонности, но не хотят учиться,

То это заблуждение приводит к безрассудству» [5].

Справедливость – это способность принимать решения на основе древних знаний. Ритуалы используются для того, чтобы воплотить ее в поступках, смиренность – чтобы дать ей проявиться, а искренность – чтобы достигнуть в ней совершенства. Справедливость в делах помогает приобрести доверие окружающих.

Доверие синь – «вера», «искренность» – почтительная осторожность и осмотрительность в делах, которая свойственна благородному мужу. Благородный муж всегда осторожен в своих словах и поступках, а также верен своим принципам и окружающим его людям. «Если благородный муж не солиден, он не будет пользоваться авторитетом, и его ученость тогда не прочна. Стремись к верности и искренности; не дружи с тем, кто тебе не ровня; не бойся исправлять ошибки» [5]. Доверие – одна из высших ценностей, суть которой в отрицании привязанностей и защищенности и следование Дао, которому невозможно противостоять. Синь есть следствие единства сердца и сознания, что приводит к целостности и мудрости, сопровождается отказом от человеческого и искусственного в пользу божественного и естественного.

Средством ориентации в этом целостном единстве является «детское сердце», позже «Ли Чжи отождествил «сердце ребенка» с «истинным сердцем», которому присуще прирожденное «естественное знание», здравый смысл и стремление к добру» [8].

Высказывание Конфуция о синь как важном условии управления государством трактуется легистами как доверие народа к государю и ли как благонадежности народа.

Ритуал ли  – высшая мера поведения людей. В ритуале содержится три основы: Небеса и Земля – основа жизни; предки – основа рода; правитель – основа порядка. Кто способен следовать нормам ритуала, тот способен управлять. «Не следует смотреть на несоответствующее ли, не следует слушать не соответствующее ли, не следует говорить несоответствующее ли. … Правитель руководит подданными посредством ли…  Ю-цзы сказал: «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию» [5].

Ритуал – это высшие законы сохранения и жизни, которые переданы древними правителями. « Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости» [5].

Творцами культуры и ритуала, согласно Конфуцию, выступают совершенномудрые правители древности, прежде всего Яо и Шунь. Они установили нормы ритуала и культуры, подражая Небесам, и следуя ритуалу, мы следуем воле Небес. При этом важно, чтобы было соответствие между внутренним содержанием и внешним поведением.

Управление

Небеса и Земля – начала жизни; ритуал и справедливость – основа порядка; правитель – начало порядка и справедливости. Без правителя нарушается порядок: ритуалы не соблюдаются,  доверие утрачивается, справедливость  теряется, растет враждебность к людям, другими словами наступает хаос и смерть.

Совершенный правитель, став через учение человечным, опираясь на ритуал и справедливость, сохраняет жизнь, утверждая порядок. В этом и есть суть управления, которое реализуется через исправление. «Правление – исправление. Когда ты исправляешь сам себя, то с чем не справишься в правлении? Когда не можешь сам себя исправить, то как же будешь исправлять других?» [5].

То, что совершается без участия труда человека, является деятельностью Небес. Когда в отношениях отца – сына, мужа – жены, наставника – ученика  сохраняется порядок, тогда в них проявляется воля Небес – это называется великой основой. Великая основа поддерживается исполнением долга, что приводит к согласию, а согласие – к единству. Когда сообщество организовано на великой основе, все сущее находит свое место, реализует свое предназначение. Когда правитель ведет себя правильно, сохраняя великую основу, за ним идут и без приказа; радуются те, кто близко и приходят те, кто далеко. «Когда правитель любит ритуал, никто в народе не осмелиться быть непочтительным; когда правитель любит справедливость, никто в народе не осмелиться быть непослушным; когда правитель любит правду, никто в народе не осмелиться быть нечестным» [5].

Порядок поддерживается благородными мужами, хаос – ничтожными людьми. Потеря великой основы ведет к беспорядку, лишает согласия, приводит к смуте, смута к соперничеству, соперничество к истощению и гибели.

Конфуцианство – это, в первую очередь, учение о совершенствовании человека и лишь тот, кто раскрыл и довел до совершенства пять внутренних постоянств, тот достоин быть правителем. Именно при таком правителе искусство управления будет максимально эффективно реализовано, но оно вторично по отношению к внутренним достоинствам его исполнителя. «Человек может сделать великим путь, которым идет, но путь не может сделать человека великим» [5].

В основе действий благородных правителей всего лишь пять постоянств, форм же их проявления столько же, сколько и ситуаций в жизни, соответственно, количество конкретных приемов, способов, подходов в принятии управленческих решений – неограниченно и не поддается описанию. Отметим лишь несколько принципов, лежащих в основе данных практических действий, при этом надо понимать, что данные принципы выполняют роль некой опоры на этапе обучения, потребность в которой отпадает, после достижения нужного состояния правителя, так же как отпадает надобность в костыле после выздоровления ноги.

Итак, руководство правительством заключается в том, чтобы подобрать наиболее подходящих людей, которых может выбрать только сам правитель в соответствии со своими достоинствами. «Благородный муж неценен в малом, но ему по силам все великое; малым людям не по силам все великое, но они ценны в малом» [9].

Принципы управления: ценить благородных людей, назначать по способностям, награждать заслужившего, наказывать преступника. Выявить благородных людей, увидеть способности,  определить кто преступник, а кто достоин награды , способен только благородный править, обладающий пятью достоинствами. Иначе возникнут разного рода ошибки в управлении: «казнить тех, кто не наставлен, значит быть жестоким; требовать изменения не предупредив заранее, значит проявлять насилие; медлить с приказом и при этом добиваться срочности, значит наносить вред» [5].

Правильный путь или дао – одна из основных фундаментальных категорий китайской философии. В понимании Конфуция дао есть путь совершенствования человека путем развития пяти достоинств. Причем важность правильного пути такова, что «если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» [5].

Источник дао – предки, следовательно без сыновней почтительности дао не постичь. Сыновняя почтительность сяо означает почтение сына к своему отцу, она гораздо больше, чем просто забота о родителях. Почтение к отцу – это почтение к предкам, к источнику своей жизни. Почитая источник своей жизни, ты поддерживаешь свою жизнь, причем это почтение бессрочное, вернее совпадает с длительностью жизни. « Если в течение трех лет [после смерти отца] сын не изменяет порядков, заведенных им, это называется сыновней почтительностью» [5] – один из образцов лукавства, направленного если не на отказ от предков сразу, то отказ от источника своей жизни через три года. Считается, что первые три года своей жизни ребенок наиболее зависим от родителей и три года траура – это дань памяти родителям. «Сыновья любовь проявляется в умелом выполнении желаний предков, в умелом продолжении и окончании их» [10, с.22]. Сыновья почтительность лежит в основе человеколюбия.

Ряд философов полагали, что воспитывать в конфуцианском духе можно благородных людей, чья природа потенциально добра, а маленькими людьми можно править лишь на основе закона.

Столкновение конфуцианства и легизма, утверждающего о злой природе людей, в этом вопросе продолжается до сих пор. Конфуций исходил из доброй природы человека, его последователь Мэн-цзы (372-289 до н.э.) доказывал, что «стремление природы человека к добру подобно тому, как вода течет вниз… Зло же подобно тому, как вода, встречая препятствия, может устремляться вверх» [11]. В дальнейшем последующие поколения конфуцианцев (Дун Чжуншу, 179-104 до н.э., Чжу Си, 1130-1200 и др.) либо не поняв суть учения Кун-цзы, либо в угоду государю, совместили оба этих подхода, считая, что есть люди, которые от рождения злы, есть люди с изначально доброй природой (совершенномудрые), а большинство – те, природа которых потенциально добра. Утверждение о злой природе человека необходимо легистам для обоснования наказаний, как основного метода управления, используемого только потому, что государственная форма общественной жизни изначально построена на захвате и подавлении других народов.

Несмотря на то, что школа легизма еще не была официально признана во времена Конфуция, её идеи уже проникали в управление и Учитель отозвался об их методах: «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится» [5].

На вопрос о том, какие нужно принять меры для того, чтобы народ подчинялся, Кун-цзы ответил: «Если выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых, народ будет подчиняться. Если же выдвигать несправедливых и устранять справедливых, народ не будет подчиняться» [5].  Поскольку в основе государственного лежит несправедливость, то и говорить об идеальном государе все равно, что говорить об идеальном рабовладельце, приписывая ему добродетели совершенного отца.

Разобраться в этом помогает одно из ключевых искусств конфуцианства – «Исправление имен чжэн мин». Когда Конфуция спросили, что он первым делом сделает, если он окажется правителем, он ответил, что первые три года будет заниматься исправлением имен. «Все проблемы в этом мире происходят оттого, что вещи не называются своими именами» [12, с. 175]. Установление порядка связано с именованием, поскольку Дао осуществляет порядок через правителя, то и установление имен происходит через них. Одна из злободневных задач в этом отношении приведение в соответствие названий должностей с обязанностями. Каждое слово должно указывать на конкретный предмет или явление, и слово должно соответствовать этому предмету или явлению. Значение слова должно быть образным и однозначным, потому давать имена имеют право только мудрецы. Изначально данная теория относилась в основном к теории познания и к Дао человека, в дальнейшем её распространили и на социальный аспект: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном» [5].

Таким образом, конфуцианство представляет собой учение, ставящее эффективность управления в прямую зависимость с качествами правителя, человека, которым реализуется искусство управления и который выступает проводником воли Небес, сохраняя и поддерживая порядок, служащий основой жизни, с помощью «пяти постоянств». Причем принципы конфуцианства применимы лишь в условиях родоплеменной организации жизни общества, когда во главе рода или племени стоит предок. В условиях же государственной организации жизни людей, обращение государя к принципам конфуцианства носит декларативно-популистский характер, поскольку внедрение этих принципов ведет к уничтожению государства.