Между тем, в отечественной науке уже сложился широкий круг исследователей проблем информационной и компьютерной этики, этики Интернет, этики глобального коммуникационного пространства и др. В их числе: И.А. Авдеева, И.Ю. Алексеева, И.Л. Галинская, М.А. Дедюлина, Е.В. Коваль, А.А. Малюк, О.М. Манжуева,  О.Ю. Полянская, А.И. Панченко, О.А. Филина и др. [2-8]. Обстоятельный анализ современного состояния исследований в области информационной этики дает А.С. Сергеев [9]. Другое дело, что отечественные исследователи, внося немалый вклад в развитие содержательных аспектов информационной этики, не всегда достаточное внимание уделяют ее методологическим проблемам, по большей мере используя методологические разработки западных специалистов.

Вместе с тем, малозначимые, на первый взгляд, методологические неточности могут негативно сказаться на конечных результатах даже добросовестно проведенного исследования. Поэтому в настоящей статье продолжается обсуждение актуальных методологических проблем информационной этики, начатое в предыдущей публикации [10].

Начнем с того, что в отечественных публикациях нет общепринятого разделения предмета информационной и компьютерной этики. Для многих авторов эта методологическая проблема представляется, видимо, несущественной. Тот же А.С. Сергеев, поставив задачу обсуждения проблем информационной этики, без дополнительных пояснений включает в свой обзор публикации по компьютерной этике, М.А. Дедюлина прямо пишет: «компьютерная этика совпадает с информационной этикой» [10]. И.А. Авдеева, хотя и соотносит возникновение компьютерной этики с «самим фактом наличия компьютеров» [2, c. 7], а возникновением информационной этики – с «фактом наличия информации» [2, c. 11], но в числе про­блем информационной этики она выделяет компьютерную преступность, ин­формационное неравенство, информацион­ную безопасность, проблему соотношения авторского права и специфики функциони­рования сети Интернет и др.

Однако эти проблемы порождены наличием компьютеров и различие между проблематикой информационной этики и компьютерной этики становится непонятным. Более того, большинство исследователей наличие информационной этики связывают лишь с постиндустриальным обществом, что приводит к выводу об отсутствии информационной этики на предыдущих этапах общественного развития.

Однако методологические подходы к различению предметного поля информационной и компьютерной этик сформированы еще в 1985 г., когда были опубликованы две знаковые для информационной этики работы: учеб­ник «Компьютерная этика» Д. Джонсон и эссе Дж. Мура «Что такое компьютерная этика?». Позиции этих авторов в позднейших публикациях представляются как противоположные [см.: 2].

В самом, Д. Джонсон считала, что на деле этические проблемы использования компьютеров не являются абсолютно неизведанными, поэтому для осмысления возникающих этических проблем вовсе не нужна особая теория [11]. Д. Мур, наоборот, фиксирует внимание на новизне этических ситуаций, утверждая, что компьютерные технологии «предоставляют нам новые возможности, и они, в свою очередь, дают нам новый выбор для действия» [12, р. 266]. Этой новизной и вызываются новые этические проблемы.

Однако эти позиции, хотя и различны, но не противоречат друг другу, будучи комплементарными (взаимодополнительными). Для понимания этой взаимодополнительности надо разобраться, какие отношения регулируются информационной и компьютерной моралью, поскольку именно эти виды морали и составляют объект исследования соответствующих видов этики. Как ни странно, многие исследователи такого вопроса даже не ставят, сразу переходя к перечислению конкретных информационных проблем, нуждающихся в моральном регулировании.

Информационная этика в ее практическом приложении (как информационная мораль, информационный этос) регулирует отношения в системе социально-коммуникативных процессов. Показательно в этом отношении, что И.А. Авдеева связывает информационную этику и «этику глобального коммуникативного пространства», демонстрируя методологически весьма плодотворный подход [2, с. 7].

Любой коммуникационный процесс является амбивалентным, включая две составляющих.

Первая из них – это обмен информацией между коммуникантами. С развитием общества содержание информации может меняться, но неизменной остается структура информационного обмена: формирование информации на основе передаваемых смыслов, ее кодирование и перенос на носитель информации, доставка носителя получателю, раскодирование информации и ее осмысление получателем. Эти структурные компоненты  могут быть реализованы одновременно, как при непосредственном  вербальном общении, но могут быть далеко разнесены не только в пространстве (гонцы, авиапочта, Интернет), но и во времени (мы до сих пор активно общаемся с Аристотелем и Платоном, пусть и односторонне). При их реализации может вообще отсутствовать технический компонент (непосредственное вербальное общение), а может использоваться весьма изощренная технологическая база (Интернет, электронная почта).

Этот собственно социальный аспект коммуникации является универсальным для информационного обмена; в известной мере универсальны и его этические регуляторы, определяющие характер отношений между коммуникантами: принципы уважения к собеседнику (коммуниканту), недопустимость оскорбления, лжи; принцип непричинения зла самим процессом обмена информацией и др. Наличие этого аспекта коммуникативного процесса и порождает необходимость информационной этики, относимой к любым этапам  развития социума, а не только к современному компьютеризирующемуся обществу.

В советское время над полками книжных шкафов некоторых обладателей крупных домашних библиотек  висел плакатик:

«Не шарь по полкам жадным взглядом!

Здесь книги не даются на дом.

Лишь безнадежный идиот

Знакомым книги раздает!»

С этической позицией владельца библиотеки можно спорить, но ее вполне можно понять, учитывая стоимость наличных раритетов, многолетние труды (и затраты) владельца на поиск уникального экземпляра, например, с автографом давно покойного автора  и др. Тем не менее, подобный плакатик у многих вызывал соответствующую реакцию: «У, жадина!» Но точно такая же реакция возникла и у пользователей Интернета, когда закрылся доступ к сайту, с которого «на халяву» можно было скачать практически любой контент.

Налицо единство этической структуры двух ситуаций: существует информация, созданная некоторым автором, есть владелец носителя этой информации и есть субъект, который хотел обладать этой информацией безо всяких затрат. Такого рода универсальные проблемы и составляют предмет исследования информационной этики.

Но существует и вторая составляющая коммуникативного процесса, а именно – технико-технологическая. Эта составляющая детерминирована уровнем развития информационно-коммуникативной техники – от барабанов и узелков на память до компьютеров. Именно эта составляющая является вариативной в коммуникационном процессе. Каждая новая информационно-коммуникационная революция [13, с. 41-47] формировала новый тип технических средств коммуникации и обусловленную этим типом совокупность норм информационного обмена или «коммуникативного этоса». Так, следствием революции письменности стало формирование этических норм эпистолярного общения («эпистолярного этоса»): специфические формы обращения к адресату, применение разных стилей  письменной речи в разных ситуациях общения, даже специфические требования к почерку.

Исследование этих этосов, порожденных конкретной технологией информационного обмена,  и составляет предмет соответствующего типа информационной этики. «Могут быть выделены следующие последовательно сменяющие друг друга типы информационных этосов: вербальный этос, этос письменности («скриптоэтос»), библиоэтос (связанный с появлением «Вселенной Гутенберга»), этос электронных коммуникаций» [10, с. 134]. Следствием современной информационно-компьютерной революции стало формирование нового вида информационного этоса, а этика, исследующая именно этот вид этоса, является компьютерной этикой. О. К. Щипунов предлагает именовать ее информатизационной этикой (от информация +компьютеризация) [14, c. 76].

Изложенные методологические подходы позволяют критически оценить выводы некоторых авторов о тенденциях развития информационной этики. По мнению Е.В. Коваля, парадигма этой этики предполагает, что все действия должны совершаться  «во имя и ради инфосферы»,  что происходит переход от антропоцентричной к  инфоцентрической этике [5]. По мнению Е.В. Коваля, парадигма этой этики предполагает, что все действия должны совершаться  «во имя и ради инфосферы»,  что происходит переход от антропоцентричной к  инфоцентрической этике [5].

Эта идея базируется на логике книги Л. Флориди «Информационная этика: О философских основаниях компьютерной этики» [15], который пишет об онтоцент­ричности информационной этики. Для него онтоцентризм – синоним инфоцентризма, поскольку совокупность всего сущего им рассматривается как инфосфера. При этом,  видя в любой сущности информационный объект, Л. Флориди  «сдвигает фокус этической рефлексии от действия, характера и ценности человеческого агента к «злу» (вреду, разделению, деструкции), от которого страдают объекты в инфосфере»: … люди, животные, организации, растения, неживые артефакты, цифровые объекты в киберпространстве, артикулы интеллектуальной собственности, камни, абстракции Платона, потенциальные сущности, исчезнувшие цивилизации» [16] и др.

Эта идея разделяется и рядом  отечественных исследователей, которые считают, что этика движется от антропоцентричности к неантропоцентричности (Е.В. Коваль) [5] или через биоцентричность к онтоцентричности (И.Л. Галинская) [4]. Однако, «открывая» подобные тенденции, авторы не замечают, что они перестают исследовать этику, а переходят к рассмотрению иных социальных объектов. В самом деле, этика – это наука о морали; в свою очередь, мораль – «специфический тип регуляции отношений людей, направленный на их гуманизацию; совокупность  принятых в том или ином  социальном организме норм поведения, общения и взаимоотношений»  [17, c. 657]. Такое регулирование происходит особенным образом – с позиций добра и зла. Поэтому этика, перестающая быть антропоцентричной, перестает исследовать мораль.

Другое дело, что социальные отношения могут складываться по разному поводу, например, политическая этика регулирует отношения по поводу политики с позиций диалектики добра и зла. Такую этику (но остающуюся этикой) можно назвать «политикоцентрированной». Этика может изучать социальные отношения, опосредованные различными технологиями, в том числе и компьютерными («компьютоцентрированная этика»). Но это особый вид центрированности – центрированности либо на объекте, по поводу которого складываются этические отношения, либо на технологиях, поддерживающих данный вид этических отношений. Однако это отнюдь не означает утраты антропоцентричности: любая этика (если она этика) всегда регулирует отношения между людьми.

Таким образом, многие актуальные проблемы современной информационной этики нуждаются в обстоятельной методологической проработке, от качества которой зависит и успех дальнейших этических исследований.

Гораздо реже при рассмотрении взаимосвязи науки и религии специально выявляется этический аспект проблемы, практически не анализируется влияние религиозной этики на формирование научного мировоззрения конкретного ученого. Однако именно этот поворот рассматриваемой темы позволяет глубже рассмотреть и понять научное творчество и общественную деятельность, к примеру, основателя  кибернетики (науки об управлении в машинах, живых организмах и обществе) Н. Винера. Винеру принадлежит заслуга формирования основ этики кибернетической эпохи – киберэтики [см., напр.: 2; 3 и др.].

На первый взгляд, такому рассмотрению препятствуют два аспекта. Первый аспект связан с тем, что Винер прямо характеризует себя как материалиста, хотя и отмежевывается от вульгарного материализма XIX в. [см.: 4, с. 208]. Материалистическое мировоззрение Н. Винера включает в себя понимание  совершенно особой роли информации в окружающем мире: «информация есть информация, а не материя и не энергия. Тот материализм, который не признает этого, не может быть жизнеспособным в настоящее время» [4, с. 208]. Именно поэтому может показаться, что научная картина мира Винера и христианская картина мира несовместимы.

Второй аспект связан с винеровской характеристикой догматичности религии.  Винер сравнивает религию с «запертой гостиной фермерского дома Новой Англии»,  с неким «моральным эквивалентом неаполитанского катафалка» [5, с. 17]. Однако при этом ученый показывает, что догматизм свойствен и «псевдонауке», а истинному ученому, равно как  и  «умному, честному представителю духовенства» присуще  «стремление подвергнуть экспериментальной проверке еретические или запретные мнения, даже если в конечном итоге их придется отвергнуть <…>  Вот почему нам необходим честный и пытливый критицизм, и в частности в дискуссиях на религиозные темы» [5, с. 19].

К тому же сам Винер наглядно демонстрирует христианские истоки киберэтики в книге «Корпорация: Бог и Голем» (1963, в русском переводе «Творец и робот») [5]. Этические рассуждения Н. Винера сосредоточены вокруг проблемы  добра и зла. Это характерно для любой этики, однако Винер строит такие рассуждения в связи с выявлением тех острых проблем, которые порождены внедрением автоматизированной техники в различные сферы жизни: «пока мы хотя бы в малейшей степени сохраним то нравственное чутье, которое позволяет различать добро и зло, применение великих сил нашего века в низменных целях будет в морально-этическом плане совершенно равнозначно колдовству и симонии» [5, с. 63]. В первоначальном смысле симония – продажа и покупка церковных должностей, духовного сана,  церковных таинств и священнодействий и т. д., но в приведенной цитате этот термин выступает, очевидно, символом продажности вообще. Винер специально исследует «магию автоматизации», рассматривая вопросы о том, какое место человек должен занимать в системах взаимодействия с автоматизированными устройствами; о том, какая моральная ответственность лежит на ученых, содействующих процессу автоматизации.

Название книги «Корпорация: Бог и Голем» порождено к возникшими в недрах  пражского гетто легендами о «глиняном роботе» Големе, якобы созданным праведным раввином Лёвом.  Аналогия с такого рода «роботом» для Н. Винера важна постольку, поскольку кибернетикой сформированы возможности для создания «умных машин». Но эта наука «ведет к техническим достижениям, создающим, как я сказал, огромные возможности для добра и для зла» [4, c. 80]. Поэтому Винер стремится всесторонне исследовать опасности, которые вытекают из стремления человека превзойти Творца в создании таких машин, которые были бы «умнее человека».

Для выявления действительного взаимовлияния науки и религии в области его профессиональных интересов (процессов автоматизации, порожденных успехами кибернетики) Н. Винер выявляет действительные аналогии «между теологическими ситуациями и явлениями, которые изучаются кибернетикой» [5, с. 96].  Он выявляет взаимосвязь: «Знание тесно переплетается со связью, власть – с управлением, а оценка человеческих дел – с этикой и со всей нормативной стороной религии» [5, с. 16].  Именно «нормативная сторона религии», по его мнению, может содействовать практической реализации успехов кибернетики. Это касается, в первую очередь, этико-нравственной экспертизы научных достижений. Это касается также той  новой сферы прикладной этики, в которой исследуются и оцениваются с нравственных позиций процессы кибернетизации общества.

Винер убедительно доказал, что основной вопрос киберэтики, пусть и в другой форме, уже поставлен в христианской этике. В книге Винера охарактеризована сущность этико-теологической проблемы, которая самым непосредственным образом связана с одной из целей кибернетики – созданием машин, способных к самообучению. Винер так  характеризует суть этой проблемы, опираясь на содержание библейской книги Иова, а также на поэму Д. Мильтона «Потерянный рай»: «В обоих этих сочинениях Дьявол ведет игру с Богом, причем ставкой является душа Иова или вообще души людей» [5, с. 27]. Если учитывать, что Сатана (Дьявол) – это одно из творений Бога, то игра, составляющая содержание обеих книг, «представляет собой игру между Богом и одним из его творений <…> Бог действительно вовлечен в конфликт со своим творением, причем он легко может проиграть. И, однако, это его творение создано им по его собственной воле и, по-видимому, приобрело всю свою способность действия от самого Бога» [5, с. 28].

Винер характеризует ту главную аналогию, ради которой написана книга «Бог и Голем»: «Может ли Бог вести серьезную игру со своим собственным творением? Может ли любой творец, даже ограниченный в своих возможностях, вести серьезную игру со своим собственным творением?» [5, с. 28].  Действительно, создатель кибернетических устройств «присвоил себе в определенных пределах функции творца» [5, с. 29]. Поэтому идея возрастания ответственности человека за результаты действия созданной им автоматизированной техники – это центральная проблема киберэтики. И формулировка этой идеи вытекает из очевидной аналогии между христианской этикой и киберэтикой.

Винер противопоставляет две позиции по отношению к мере ответственности человека. Основной тезис первой позиции – позиции догматизма – состоит в следующем: «Ни в коей мере непозволительно ставить на одну доску живые существа и машины! <…> Физика – или что обычно понимается под ней – не знает ничего о цели; возникновение же жизни представляет собой нечто совершенно иное» [5, с. 18]. Зачастую применение  «кибернетических помощников» человека характеризуется как принижение человеческой личности. С таких позиций отрицается сама возможность конструирования «умных автоматов», а поскольку не существует машин-автоматов, то не существует и этических проблем, возникающих при их использовании.

Однако эта позиция противоречит реалиям технического развития. Реальное существование  кибернетических устройств порождает другой подход,  для обозначения которого Винер вводит понятие «машинопоклонство». Ученый  показал, что развитие научно-технического прогресса дает человеческой расе «новый, весьма эффективный набор механических рабов для несения ее трудов»  [5, c. 78]. Острота возникающей проблемы состоит в том, что если «повелитель» этих «рабов»  будет действовать вопреки общепринятой морали, то такой раб «никогда не осудит вас, даже не бросит на вас вопрошающего взгляда. Теперь вы свободны плыть, куда вас влечет судьба!» [5, c. 66]. Кибернетические автоматы не имеют этических ориентиров.

Для Винера «машинопоклонство» – абсолютное зло, поскольку руководитель-машинопоклонник фактически уходит от личной ответственности и перекладывает ответственность за принятие трудных (нередко – рискованных) решений «на что и на кого угодно: на случай, на начальство, на его политику, которую-де не положено обсуждать, или на механическое устройство» [5, c. 64-65]. Поэтому «машинная опасность для общества», как считает Винер, исходит не от машины самой по себе, а «от ее применения человеком» [6, с. 186].

Следует специально отметить, что при анализе этических проблем кибернетики Винер нередко использует религиозную терминологию. В частности, «грех», как понятие христианской морали, он применяет  для характеристики этических проблем автоматизации: «Грехопадение нашего времени в том, что магические силы современной автоматизации служат для получения еще больших прибылей или используются в целях развязывания ядерной войны с ее апокалиптическими ужасами» [5, c. 62-63].

Таким образом, в книге Винера «Бог и Голем» («Творец и робот») убедительно обоснована правомерность достаточно широких аналогий между христианской этикой и этикой кибернетической эпохи. Обе они постоянно сталкиваются с проблемами добра и зла и вынуждены искать конкретные пути решения этих проблем. Наиболее общее стратегическое направление их решения Винер формулирует следующим образом: «Отдайте же человеку – человеческое, а вычислительной машине – машинное. В этом и должна, по‑видимому, заключаться разумная линия поведения при организации совместных действий людей и машин. Линия эта в равной мере далека и от устремлений машинопоклонников, и от воззрений тех, кто во всяком использовании механических помощников в умственной деятельности усматривает кощунство и принижение человека» [5, c. 82 -83].

Однако психологи, интересующиеся методологическими проблемами своей науки, считают, что до сих пор сложно отыскать такую общепризнанную теоретическую концепцию социального интеллекта, которая бы «строилась на чёткой теоретико-методологической базе, а эмпирическое исследование соответствовало мировому уровню проведения исследований» [5, с. 44]. В частности, О.В. Лунева выделяет шесть основных направлений исследований социального интеллекта в зависимости от используемых подходов: когнитивного, когнитивно-личностного, деятельностного, «имплицитного» (исследование имплицитных представлений о социальном интеллекте), «прикладного» (исследование практических аспектов социального интеллекта), «компонентного»: трактовка социального интеллекта как компонента практического, адаптивного и эмоционального интеллектов [6, с. 231].

Зарубежные исследователи пишут о том же. Так, Р. Стернберг фиксирует недостаточную теоретическую разработанность понятия «социальный интеллект» и подчеркивает, что «существует так же много определений этого понятия, как и исследователей этой проблемы» [7; цит. по: 5, с. 44].

Сама идея социального интеллекта порождена усилением внимания психологов к факторам эффективного взаимодействия индивида с другими людьми и, по мнению известного американского психолога  Д. Векслера, это понятие характеризует  «приспособленность индивида к человеческому бытию» [см.: 8, с. 174]. Более того, понятие социальный интеллект стало отождествляться с понятием «интеллект успеха» [9]. Но интеллект – это инструмент  деятельности, которая может либо привести к успеху, либо нет, в зависимости от способа его применения на практике. Никто не ставит проблему «молотка успеха», понимая, что успех зависит не только от молотка, а и от пользователя этим инструментом.

Как считается, термин «социальный интеллект» введен  Э. Торндайком в 1920 г. Вполне логично ученый выделил три стороны интеллекта: абстрактный интеллект (абстрактно-научный: понимание мыслей, идей и управление ими), механический интеллект (механико-визуально-пространственный: то же, но применительно к конкретным объектам) и социальный интеллект (практический: то же, но уже применительно к практическому взаимодействию с людьми). С его точки зрения, объектом социального интеллекта выступает система социальных отношений: «социальный интеллект представляет собой способность к пониманию и управлению мужчинами и женщинами, мальчиками и девочками, способность действовать мудро в человеческих отношениях» [10, цит. по: 8, с. 173]. Фактически у Э. Торндайка социальный интеллект – это весь комплекс способностей и возможностей «общего» интеллекта, направленный на анализ социальной действительности. Нетрудно видеть, что здесь выделение типов интеллекта осуществлено по «объектному» критерию: выделяются различающиеся объекты интеллектуального освоения.

К сожалению, многие последователи Э. Торндайка от такой логики отошли, и это в известной мере связано с тем, «что «ясно очерченный предмет… не влечёт за собой лёгкой операционализации… Дать определение социального интеллекта оказалось гораздо проще, чем его измерить» [11].

В результате внимание было перемещено на разработку и применение измерительных методик, а проблема обоснования понятия отодвинулась на второй план. Н.А. Батурин и Л.Г. Матвеева саркастически комментируют вывод одного из исследований о том, что IQ обеспечивает от 1 (?) до 20% успеха на рабочем месте [12, с. 7]. В свое время М.Е. Форд и М.С. Тисак выявили,  что для определения социального интеллекта в литературе чаще всего используется один из трех критериев, в числе которых – «любой социальный навык, который может быть измерен» [см. об этом: 11]. С.С. Белова не без юмора резюмирует: «социальный интеллект – это то, что измеряет тест социального интеллекта» [11].

Видимо, многих российских исследователей гипнотизирует сам факт употребления конкретных понятий в зарубежных исследованиях. Раз исследования зарубежные, то, видимо, безупречные?

Небезынтересно, что повышение интереса к социальному и особенно эмоциональному интеллекту  связано с публикациями журналиста Д. Гоулмена, который переиначил аббревиатуру EQ (прежде – в методике известного психолога Р. Бар-Она – означавшую коэффициент эмоциональности) в коэф­фициент эмоционального интеллекта и проти­вопоставил ее коэффициенту когнитивного интеллекта IQ [см., напр.: 12, с. 6]. Безусловно, журналисты вправе использовать в своих публикациях нестрогие образные понятия, но вправе ли идти на поводу у них ученые, как сделал автор аббревиатуры EQ Р. Бар-Он, согласившись, что это – коэффициент эмоционального интеллекта? Неужели «эмоциональность» = «эмоциональный интеллект»?

Комментируя подобные взгляды, российские исследователи зачастую оказываются непоследовательными в своих выводах. «Может ли интеллект быть «эмоциональ­ным»? Означает ли это, что основными меха­низмами познания являются эмоциональные процессы? Способен ли человек решать какие-то задачи на эмоциональном уровне?» – задаются, в частности, вопросами Н.А. Батурин и Л.Г. Матвеева и дают четкий ответ: «Оперировать информацией, выражаю­щейся на языке эмоциональных пережива­ний, без их перевода на уровень сознания (а значит, вербального самоотчета) – задача, решить которую пока ещё никому не удава­лось» [12, с. 7]. Совершенно справедливо они утверждают, что нельзя смешивать «эмоцио­нальный интеллект» и «уровень развития эмо­циональности» [12, с. 5]. Напрашивается вывод: наличие эмоциональности у каждого индивида (с разным уровнем развития) – факт бесспорный, но существование эмоционального интеллекта (именно как интеллекта) надо, как минимум, подвергнуть сомнению. Это понятие методологически избыточно, поскольку всё его содержание вполне укладывается в содержание термина «эмоциональность».

Однако авторы противоречат собственным выводам, утверждая, что   социальный интеллект и эмо­циональный интеллект – это термины, обо­значающие разновидности ин­теллекта, используемые для решения «когнитивными способа­ми» эмоциональных и социальных задач, производя «когнитивное оперирование «объектами», имеющими эмоциональную или социальную природу. При этом для познания используются нетрадиционные формы: ин­троспекция, ауторефлексия, совсем мало изученные способы: эмпатия, интуиция, «чувство кожей» и т.д.» [12, с. 6].

Мало того, что ни  одно из обсуждаемых понятий сомнению не подвергается, так еще и совершается логическая ошибка. Сначала совершенно справедливо указывается  объектный критерий выделения: объект социального интеллекта – решение социальных задач, эмоционального – эмоциональных задач (хотя ранее авторы утверждали, что работать с информацией, «выражаю­щейся на языке эмоциональных пережива­ний», невозможно без их перевода на уровень сознания).

А дальше неявно вводится иной критерий – способы когнитивного освоения, включая «чувство кожей». Следовательно, «чувство кожей» – это и есть «перевод на уровень сознания», т.е. форма рационального мышления?

При  этом сами же авторы критиковали небезупречность подходов западных психологов: «Сторонники «эмоционального интеллек­та» по Д. Гоулмену иногда доходили до пол­ного отрицания ценности изучения общего интеллекта, опираясь на сравнение несравни­мого [Выделено мной. – Г. О.]» [12, с. 7]. Действительно, никто не станет сравнивать сладкое яблоко и  красное яблоко. Но сравнивать социальный интеллект с эмоциональным почему-то считается возможным.

Интеллект (от лат. intellectus — ум, рассудок, разум) традиционно  характеризуется как мыслительная способность человека: «Интеллект – разум, способность мыслить, проницательность, совокупность тех умственных функций (сравнения, абстракция, образование понятий, суждения, заключения и т.д.), которые превращают восприятия в знания или критически пересматривают и анализируют уже имеющиеся знания» [13]. Именно на таком понимании интеллекта основаны многочисленные психологические тесты по измерению IQ.

Поскольку само понятие «интеллект» связано с разумом, то сомнительными становятся его расширительные определения, в частности, далеко не безупречным представляется понятие «эмоциональный интеллект» (в той его трактовке, когда он обозначает не рациональное освоение эмоциональных объектов, а отождествляется с эмоциональностью как особым компонентом психики). Любой научный термин оправдан лишь тогда, когда он фиксирует содержание, отличное от содержания других терминов. Но в рассматриваемой ситуации понятие «интеллект» представляется едва ли не излишним, поскольку его содержание распространяется до объема понятия «сознание», а то и «человеческая психика».

Многие авторы указывают на трудности, связанные с «разведением» содержания понятий «социальный интеллект» и «эмоциональный интеллект» [см., напр.: 14]. Но это – непреодолимые трудности в той ситуации, когда эти интеллекты разделяются на основе различных критериев. Дело еще больше запутывается введением понятия «социальный эмоциональный интеллект».

Термин «социальный интеллект» также вряд ли следует считать безупречным априори, а существующие определения и методологические подходы к социальному интеллекту надо выверять в разных аспектах, в том числе в семантическом и логическом.

Не выдерживают, в частности, никакой критики заявления о несовместимости «общего» интеллекта и социального интеллекта. Такой подход противоречит логическим соотношениям рода и вида: если социальный интеллект не включает в себя родовых характеристик интеллекта, то термин «интеллект» в словосочетании «социальный интеллект»  мгновенно становится алогичным и требует исключения или замены.

Так, из публикации в публикацию отечественных исследователей кочует тезис о том, что «Дж. Гилфорд, создатель первого надежного теста для измерения социального интеллекта, рассматривал его как систему интеллектуальных способностей, независимых от фактора общего интеллекта и связанных, прежде всего, с познанием поведенческой информации» [8; 15 и др.]. Однако, во-первых, никто из публикантов не задается вопросом: действительно ли этот тест «надежен», а во-вторых, не видит, что сам этот тезис подрывает вывод о надежности: если социальный интеллект независим «от фактора общего интеллекта», то он может являться чем угодно, но только не интеллектом. Тем не менее, идею независимости друг от друга социального и общего интеллектов разделяют и некоторые отечественные ученые — Н. А. Кудрявцева, М. И. Бобнева и др. [подробнее см.: 15].

Видимо, Э. Торндайка подобный подход поверг бы в шок, поскольку для него социальный интеллект – это, прежде всего,  интеллект. Поэтому не будет ошибкой сказать, что социальный интеллект Э. Торндайка и социальный интеллект Д. Гилфорда – это разные феномены.

В числе российских исследователей О.В. Лунева является одной из немногих, кто однозначно рассматривает социальный интеллект «как самостоятельный вид интел­лекта, качественно отличный от общего ин­теллекта (в его доминирующей когнитивной трактовке) и имеющий с ним родовидовые отношения. Родовым, базовым, компонен­том в социальном интеллекте можно считать способность к ментальной деятельности» [6, с. 234]. Тем самым она развивает методологически безупречный подход Д.В. Ушакова, утверждавшего, что социальный интеллект – это один из видов интеллекта, а потому «подчиняется его общим закономерностям» [16, с. 25].  С этим следует согласиться при учете того, что ментальная (лат. mens – ум, разум) деятельность – это,  прежде всего,  деятельность ума, но не подсознания или эмоций.

Вывод. Таким образом, социальный интеллект – это одна из разновидностей интеллекта (разума, способности мыслить). Объектом его когнитивного освоения выступает социальная действительность. Имеет право на существование и такая его трактовка (ведущая начало от Э. Торндайка), когда социальный интеллект мыслится как специально направленный интегральный интеллект человека, а именно – направленный на когнитивное освоение социальной действительности. Вне и помимо общего, «целостного» интеллекта осмысление социального интеллекта бессмысленно.

Отметим, что может быть дано и существенно отличающееся понимание социального интеллекта, вытекающее  из принципиально иного понимания термина «социальный», чем это принято в психологических публикациях по социальному интеллекту. Это понимание «социального» связано не с объектом отражения, а субъектом социального интеллекта, и в качестве социального интеллекта понимается интегральный интеллект социума, социальной группы. Подобный подход развивается в ряде социологических публикаций, а также в работах Д.А. Ростовых по философскому осмыслению социального интеллекта [17; 18; 19].