Признание традиции неотъемлемой частью жизнедеятельности любого общества [1-6] приводит к необходимости разработки целого ряда связанных с нею теоретических вопросов. Одним из них является проблема соотношения общего и частного (локального) или вариативности традиции. Предметом настоящего исследования выступают современные взгляды на вариативность традиции в этнологии и фольклористике.

“Общее” трактуется в работе как набор универсалий, общих для этнической культуры, как некое “обобщение вариаций” [7, с. 146-147]. Дефиниции особенного/частного (региональное, местное, локальное и др.) рассматриваются как одна категория, противоположная “общему”, без учета содержащихся в них нюансов. Под вариативностью, отражающей соотношение общего и частного в явлении, понимаются видоизменения, модификации, разновидности “каких-либо устойчивых данных, существующих в традиции” [см.: 7, с. 190].

Вариативность признается характерной чертой всех видов самовоспроизводящихся организмов или систем, в т.ч. социокультурных [8, с. 17]. По выражению И.И. Земцовского, “фольклорная вариантность” есть “частный случай вариантности как наиболее фундаментального феномена жизни вообще, во всех ее проявлениях” [9, с. 37].

Исследователи подчеркивают относительный характер “общих” и “локальных” культурных традиций. Прежде всего, условность зависит от масштаба исследования. Затем, относительность общего и локального связана с возможным изменением ареала традиции в сторону увеличения или уменьшения во времени [10, с. 86-87]. Если точкой отсчета является этнос, то цепочка в целом принимает следующий вид: общее (общеэтническое) – межрегиональное (зональное) – региональное – местное (локальное). В случае увеличения уровня исследования, “общим” будут сходные черты более крупной этнической общности: близкородственных этносов (например, восточных славян), родственных народов (славян) и т.д.

Важным свойством вариативности является тесная связь с категорией устойчивости, выражающееся в формуле: “всякая вариантность – это не только изменение, но и повтор, причем повтор в большей степени, чем изменение… Фактор повторяемости для варианта – важнейший фактор, в то время как точность повтора – второстепенный…” [9, с. 43]. По словам К.В. Чистова, вариативность “есть способ и одновременно условие существования традиции”, без которой “никакая традиция… не может существовать” [8, с. 16].

Другим неотъемлемым свойством вариативности этнографы и фольклористы называют присутствие ее с момента возникновения явления или вещи. Как указывает К.В. Чистов, этнография отвергает представления о том, что этнические традиции сформировались “как нечто единое” уже в древности, а локальные традиции есть результат искажения, забвения исконных традиций в XIX-XX вв. Напротив, в Новое время мы видим сближение множества локальных традиций древности и формирование общих черт в ходе этнокультурной консолидации [8, с. 16].

“У нас нет основания трактовать региональное/локальное как результат, расщепления первоначального целого, – подчеркивает Б.Н. Путилов. – Региональные/локальные традиции невозводимы к единой, «центральной», «изначальной» традиции… развитие региональных/локальных традиций шло не из одной точки или одного корня… а в виде множества параллельных и пересекавшихся цепочек и рядов” [7, с. 147]. Соглашаясь в целом с таким подходом, отметим непригодность его крайних трактовок для выявления этнических праформ явлений, отметающих в принципе подобную возможность.

Для описания базовой категории вариативности исследователи часто используют термин тип, а также понятия модель, парадигма, инвариант, стереотип, которые трактуются как синонимы. По словам Б.Н. Путилова, “варьируется не „первый” предмет, но тип, совокупность традиционных, устоявшихся признаков предметов или явлений” и несмотря на наличие у каждого текста своего предшественника, оба они являются вариантами “типа, получавшего бессчетное число раз… разнообразную вариативную реализацию” [7, с. 191-192].

Схожее представление присутствует у Я.В. Чеснова, где под “типом” понимается “такая группировка фактов, которая учитывает вариационные отклонения…. типом здесь считается основная форма, праобраз, а не образец или наиболее статистически характерное явление”, т.е. тип выступает “в виде комплекса черт” [11, с.189].

Одновременно важными характеристиками типа исследователь называет наличие устойчивого ареала и изофункциональная соотнесенность с аналогичными комплексами. Отсутствие этих дефиниций приводит к появлению подтипа – неизофункционального, таксономически несамостоятельного варианта и, как следствие – к тому, что “аналогичные варианты технических решений бывают представлены в разных типах” [11, с. 200-201]. Можно согласиться с тем, что элементы-аналоги могут возникать самостоятельно в разных культурах (об этом свидетельствует теория ХКТ), но подобный подход к типу неоправданно отрицает возможную генетическую связь явления или предмета с предшествующим временем, если налицо нет изофункциональности (варьирования) либо устойчивого ареала, либо того и другого вместе.

К.В. Чистов называет типы (инварианты) предметов и явлений стабилизаторами культуры, стереотипами, связанными с повторяемостью сходных ситуаций и потребностей и указывает на то, что они могли становиться таковыми только благодаря пластичности, т.е. способности адаптироваться в типовых ситуациях. Это позволяет говорить о варьировании самих стереотипов, а не только нестереотипизированных форм человеческой деятельности [8, с. 15].

Считается, что варианты реализуют заложенную в фольклоре тенденцию к возможно более полному и глубокому воплощению замысла. “В развитии разных обрядов или форм одного и того же обряда основную движущую силу можно видеть… в стремлении к увеличению числа разных форм… одного и того же смысла, к своеобразному нанизыванию отдельных форм”, – указывает Н.И. Толстой [12, с. 64]. Результатом этого становится “довольно легкая заимствуемость отдельных форм из других обрядов, относительно свободная замещаемость одних форм другими (эта свобода различна в разных обрядах) и нередкая опускаемость отдельных символических форм – их сокращение” [12, с. 65].

По мнению Б.Н. Путилова, постоянный процесс возникновения новых вариантов приводит к появление новых, отсутствовавших или скрытых ранее семантических трактовок, внесению в замысел новых значений т.е. варьированию подвержены не только тексты, но и замыслы [7, с. 194-195].

А.К. Байбурин уточняет, что возникающие в ритуалах различия и модификации затрагивают лишь поверхностные уровни, в то время как глубинные, содержательные схемы отличаются устойчивостью и единообразием [13, с. 11], что ограничивает динамику смыслов текстов. Подтверждением сказанному является вывод антропологов Р.М. Берндт и К.X. Берндт, что “разнообразие в образе действий необязательно связано с расхождениями в установках (во взглядах): просто могут существовать различные способы выражения одних и тех же представлений” [14, с. 257].

По характеру близости/отдаленности вариантов друг от друга предложены разные классификационные схемы.

Б.Н. Путилов называет варианты ступенями и выделяет несколько таких дефиниций. Первая ступень, по его мнению, характеризуется “предельной близостью текстов, по существу отсутствием сколько-нибудь значимых отличий”. Малосущественные различия могут распространяться на весь текст или захватывать какие-то его участки Следующая ступень применима к текстам, которые представляют редакции данного произведения. Они имеют различия “в трактовке или в передаче замысла”. Более значительные различия представляют уже версии текста. Последняя ступень варьирования связана с трансформацией. Если варьирование “порождает сюжеты/тексты одного ряда”, то трансформация “создает новые ряды” [7, с. 200-204].

К.В. Чистов говорит о разных типах варьирования, связанных в основном с формами и механизмами происходящих изменений. Среди них “синонимическое варьирование” или так называемое “вибрирование”, т. е. “варьирование как чередование обратимых замен элементов с одинаковыми функциями”. Затем, это варьирование “как чередование редукции и амплификации (свертывания и развертывания)”. Наконец, так называемое “перекодирование”. Как и у других, вариативность у исследователя переходит в трансформацию, т.е. “существенные изменения, имеющие характер исторических инноваций” [15, с. 119-120].

Болгарский фольклорист Душан Холы предлагает выделять комбинации, т.е. варьирование с внутритекстовыми перестановками единиц членения, контаминации (сращения сегментов или эпизодов, первоначально фигурирующих в разных текстах), конглобации (сплав подобных элементов). Им противостоят мутации, представляющие серьезные изменения текста на уровне слова, сегмента, строфы, эпизода, группы эпизодов, текста [по: 15, с. 135].

Наличие различных теоретических типологий варьирования не снимает проблему укладывания различных вариантов традиции в определенную ячейку в конкретных исследованиях. Здесь каждому исследователю приходится самостоятельно решать, к какой ступени, типу следует отнести тот или иной вариант текста.

Несмотря на использование различных методов исследований, ученые констатируют незначительные успехи в области изучения эволюции отдельных текстов. К.В. Чистов связывает это не только с определенными пределами вариативности, но и с пределами трансформации текста. “Тексты скорее выпадают из репертуара, заменяясь новыми, – подчеркивает ученый, – чем претерпевают действительно коренные изменения” [15, с. 138].

Теперь обратимся к современным представлениям о причинах и механизмах осуществления вариативности в традиционном обществе.

Фольклористы и этнографы рассматривают вариативность как естественное порождение устного характера трансмиссии. “Устность не сочетаема с задолбленностью или воспроизводимостью типографского типа”, – указывает И.И. Земцовский [9, с. 45].

По мнению ученых, устный способ передачи традиций отличается значительной ролью привычки, бессознательного. И.И. Земцовский говорит о необходимости различения сознательной и бессознательной вариативности. И если сознательная вариативность – это композиционно-стилистический прием, известный далеко не всем жанрам и стилям, то бессознательная вариативность, напротив, “неизбежно свойственна всему фольклору” [9, с. 44].

Указывая на универсальный характер варьирования, исследователи подчеркивают отличия в процессах варьирования в разных частях культуры.

Так, Н.И. Толстой указывает на разницу в динамике элементов материальной и духовной культуры. По его мнению, предметы материальной культуры меняются с течением времени и вытесняются новыми, когда одна культура перерастает в последующую [12, с. 45-46]. В духовной культуре, напротив, элементы новой культуры уживаются с элементами старой, создавая синонимию, вариантность, диалектность и т.п., видоизменяя, но не разрушая ее. В первом случае ученый видит принцип сменяемости, во втором (в духовной культуре) – принцип наслоения (или многослойности) [12, с. 46].

Подобное противопоставление в области изменений материальной и духовной культуры можно считать справедливым лишь отчасти, вероятно, в отношении отдельных элементов культуры. В целом же в материальной культуре мы наблюдаем такую же многослойность, как и в духовной сфере. Иллюстрациями наслоений в русской культуре начала XX в. является сосуществование сохи, косули и плуга в земледелии, курной и белой избы, волоковых и косящатых окон – в архитектуре, сарафана, поневы и городского платья – в костюме, кадки с квасом и самовара – в кухне. В тоже время можно заметить, что из духовной культуры большинства русских регионов этого времени давно ушли многие средневековые пласты фольклора (былины, исторические песни и т.п.), что подтверждает сходные процессы изменений в материальной и духовной культуре.

Следует заметить, что понятие “многослойности” отражает главным образом идею присутствия в культуре разновременных элементов и не акцентирует внимание на их соотношение и тем более на иерархию этих пластов. А они, по крайней мере с эпохи капитализма, т.е. основного периода получения фольклорных и этнографических материалов, демонстрируют ведущую роль (в т.ч. в сознании) поздних пластов по сравнению с архаичными, за исключением части материала, актуального в случае доминирования в деятельности группы внешних (природных и т.п.) факторов или возникновения каких-то эксцессов (стихийные бедствия, эпидемии, эпизоотии, войны, усиление роли промыслов при разрушении фабрик и заводов и т.п.).

По мнению некоторых ученых, подобная ситуация присутствует и в архаическую эпоху. “Религия в течение всего периода доклассового общества – говорит Ю.И. Семенов, – не представляла собой сколько-нибудь стройной системы взглядов. Она являлась… нагромождением самых разнообразных верований и обрядов, в которых ведущая роль принадлежала последним (поздним – М.В.)” [16, с. 216].

В этой связи, вероятно стоит провести работу по корректировке классического тезиса этнологии о присутствии в культуре любого времени двух хронологических пластов – раннего («нижнего»), унаследованного от прошлого и составляющего ее каркас, и исторически позднего («верхнего») слоя, представляющего более или менее современные элементы [17, с. 128-129]. Судя по всему, вместо двухчленной схемы трансмиссии традиций следует использовать трехчленную (нижний, средний и верхний слои) или даже более дробную схему.

К.В. Чистов также говорит о неодинаковости варьирования “в разных сферах и слоях культуры”, а также “на разных этапах ее развития” [8, с.17]. Однако не делает таких широких выводов, как Н.И. Толстой. Причину различий ученый усматривает в специфике существования (экзистенции), под которой понимает “разные способы материализации норм и представлений”, лежащих в основе культуры, и особенностях передачи традиций. “В одних случаях мы встречаемся как с действиями, так и с материализованными результатами человеческих действий — домом, орудием труда, одеждой, пищей и т. д., в других — с самими этими действиями (например, обрядовыми), и только с ними”, – подчеркивает исследователь [8, с.18].

Важными для варьирования характеристиками экзистенции вещи или явления К.В. Чистов называет длительность функционирования или редкость воспроизведения. Эти характеристики, считал ученый, “сопровождалась еще более интенсивным варьированием (разумеется, в пределах традиционной нормы, типа и т. д.) в процессе создания вещи” [8, с.18].

Указанный ответ скрывает, на мой взгляд, не менее важный вывод в отношении феноменов с длительным жизненным циклом: их меньшей вариативностью в пределах своего жизненного цикла по сравнению с вещами, имевшими более короткую жизнь. Так, архитектура жилища или праздничный костюм из-за длительности использования оказывались более архаичными, на что обращают внимание многие исследователи, по сравнению с деталями интерьера или повседневным костюмом.

К числу факторов варьирования относят также функцию, выполняемую вещью или явлением. “Различны правила запоминания и воспроизведения, а отсюда и механизм варьирования текстов, – подчеркивает К.В. Чистов, – функционирующих в составе обрядовых комплексов или исполняющихся свободно, в любое время, при любой бытовой ситуации… Первым из них свойственны сильные внетекстовые связи, стабилизирующие текст” [8, с.19]. Свою специфику имеют тексты сакрального характера. По утверждению ученого, их варьирование “связано обычно не столько с синонимическими или существенными заменами, сколько с механизмом свертывания или развертывания (редукции или амплификации) при обязательном сохранении некоего минимума, без которого не может осуществиться вербальная магия”. [8, с.19].

Антропологи и археологи дополнительно к функциональному вводят адаптационный аспект. Считается, что вариативность предметов материальной культуры, имеющих выраженную функциональную нагрузку и высокую адаптивность (жилище, некоторые виды орудий труда), всегда меньше, чем, например, керамики, украшений, которые адаптационно нейтральны [9, с. 87].

К числу факторов появления вариативности ученые относят коллективность и индивидуальный характер устного творчества, социальную среду, быт, а также память, психологию усвоения, технику трансмиссионных процессов [18, с. 193].

В.М. Жирмунский говорит о трех возможных причинах и о трех основных типах повторяемости фольклорных мотивов и сюжетов – историко-генетическом, историко-типологическом и историко-культурном [по: 15, с. 192]. Указывая на это, К.В. Чистов подчеркивает, что в “исторической действительности общее наследие сосуществует с новообразованиями, возникающими то как результат “самозарождения”, то как результат взаимодействия с соседними народами, либо как сочетание первого, второго и третьего в любой из возможных комбинаций” [15, с. 192].

Немаловажной причиной и следствием появления вариативности традиций считаются особенности локальной истории и фактор этнической истории.

Исследователи подчеркивают множественность факторов региональной и локальной вариативности текстов народной культуры. Так, А.В. Черных в исследовании календарной обрядности указывает на влияние природно-климатических, хозяйственных, исторических, социальных факторов, иноэтнического окружения [19, с. 6].

По мнению Б.Н. Путилова, “региональное/локальное начало не столько определяет направление и выражение вариативности, сколько… выступает в роли его цементирующего начала, его территориального закрепления” [7, с. 201]. Исследователь иллюстрирует свою позицию наблюдениями Н.И. Толстого по вариациям полесских фольклорных текстов, часть которых не укладывается в локальные историко-культурные зоны и ареалы. Безусловно, причины определенного скепсиса ученого в отношении влияния “местных обстоятельств” связаны с тем, что “географическая размытость” ряда элементов фольклора обусловлена действием общекультурных (в частности, типологических законов фольклорного творчества) факторов [7, с. 202].

Несмотря на определенные ограничения влияния “местных обстоятельств” и “этнической истории” на культуру, тем не менее они существенным образом влияют на содержание и форму культурных процессов. Тот же Н.И. Толстой использует для выделения ареалов “более устойчивые и в генетическом отношении… более существенные варианты элементов текста: „вид дерева, в которое превратилась невестка”; „характер работы, на которую была послана невестка”; „реакции невестки-дерева на удары топором”; „типы текста вводной части”" [Цит. по: 7, с. 202].

В связи со слабой корреляцией части вариантов текстов с локальным срезом пространства и времени, возникает проблема методики изучения таких вариантов. И в этой связи плодотворной можно назвать методику, которая активно используется в фольклористике и этнологии – выход на межрегиональный, национальный или наднациональный уровень исследования.

В частности, об этом говорит Б.Н. Путилов на примере сюжета полесской баллады, проанализированной Н.И. Толстым “Невестка стала в поле тополем”, считая необходимым привлечение максимального числа текстов сюжета “в масштабах славянской эпики”. Можно полностью согласиться с ученым в том, что “любой вариативный комплекс одной этнической традиции наилучшим образом прочитывается и толкуется в соотнесенности его с иноэтническими вариантами” [7, с. 202-203].

Одним из важнейших направлений исследований проблемы вариативности традиций в фольклористике и этнологии на протяжении уже многих десятилетий стали ареальные (и их разновидность, региональные) исследования. Неотъемлемым атрибутом таких исследований стало картографирование, которое ряд ученых относит уже не к методам, а к самостоятельному виду исследований. Картографирование становится не только аргументом в пользу конкретных выводов, сделанных исследователем, но и базой для дальнейших, более широких обобщений. Важными инструментами для получения данных о варьировании традиций в ареальных исследованиях становятся структурно-функциональный, типологический и сравнительно-исторический методы. С их помощью выявляются основные элементы вещи или явления, их структура и варианты существования в определенном хронологическом отрезке.

Как указывает Н.И. Толстой, ареальное изучение народной культуры может быть ориентировано либо на предмет исследования, либо на территорию исследования. В первом случае “выбирается какой-либо фрагмент народной культуры, определяется его наличие или отсутствие в отдельных зонах, его территориальные разновидности в отношении формы, содержания или функции”. По мнению ученого, такие выводы во многих случаях “раскрывают генезис объекта, обеспечивают установление инвариантной формы (модели) зафиксированных вариантов, раскрывают путь к реконструкции исходной праформы” [12, с. 49].

Второй подход ориентирован на изучение комплексной характеристики самой территории-ареала, в т.ч. “совокупности явлений и фактов народной культуры, обнаруживаемых в отдельных… ареалах или зонах, на диалектном членении этих территорий, их соотнесенности друг с другом и их групповой интерпретации в историческом, этногенетическом и глоттогенетическом плане” [12, с. 49].

Картину более объективного соотношения общего/особенного можно получить, выходя не только за пределы изучаемого региона. Помимо горизонтального (синхронного) среза, важную роль играет вертикальный (диахронный) анализ. По справедливому мнению Б.Н. Путилова, чтобы “по-настоящему описать и охарактеризовать специфику фольклорной культуры региона, зоны, локального очага, нужны по крайней мере два условия: возможно более полное знание ее в синхронном разрезе и представление о ее историческом движении, а также возможность сопоставить с достаточно репрезентативными материалами по другим регионам, зонам и очагам” [7, с.150].

Исследователь отмечает факты “вторичной региональности”, вызванной “миграциями населения, образованиями новых регионов, обменом культурными материалами и т. д.” на поздних стадиях истории. Автор указывает, что “в новых регионах не просто поддерживались и развивались перенесенные из «метрополии» традиции, но и создавались новые – путем синтеза, трансформации и осложнения новациями принесенных разнорегиональных и разнолокальных культурных фрагментов” [7, с. 149-150].

Таким образом, рассмотрение вопроса вариативности традиции в этнологии и фольклористике позволяет сделать вывод о значительных достижениях исследователей по ряду теоретических и прикладных аспектов проблемы. Наряду с этим сохраняются разночтения по поводу динамики элементов в разных сферах и слоях культуры, в т.ч. материальной и духовной, на разных этапах ее развития, дискуссионными остаются вопросы по определению значимости того или иного фактора в варьировании общих/локальных традиций, а также существует проблема практического применения теоретических схем к конкретному материалу, показывающая более богатую практику в сравнении с теоретическими построениями.

Предметом настоящего исследования являются слабо представленные в литературе традиции проводов Масленицы в Новгородской губернии конца XIX – I трети XX в., которые важны для выявления региональных особенностей праздника в Северо-Западном регионе России.

Согласно исследованию Г.А. Носовой, у русских Европейской России присутствуют два основных региональных типа масленичной обрядности: северный и центрально-поволжский. Производным от них и украинской Масленицы является смешанный комплекс [2, с.46]. Поскольку исследовательница считала настоящими проводами Масленицы только обряды с чучелом-куклой, она сформулировала различия следующим образом: «…обряд проводов Масленицы, составлявший ядро праздника в центральных областях, на Севере не отмечен исследователями. Семейно-бытовая обрядность преобладала здесь над аграрной» [2, с.46]. В.К. Соколова выделяет два основных типа проводов русской Масленицы: костры и проводы-похороны чучела. Первый из них распространен повсеместно, особенно в «северных, центральных и поволжских областей», второй тип более свойственен южнорусским областям и Сибири [1, с.16].

На первый взгляд, налицо существенные различия в схемах зонирования. Однако в реальности их позиции стоят значительно ближе друг к другу. Наличие куклы-чучела у В.К. Соколовой также является важным критерием в зонировании Масленицы. Разница лишь в том, что исследовательница «прячет» ее в тип «костры» как исходный гипотетический прототип [1, с.24-25], а Г.А. Носова выделяет чучело из костров как существенный объективный и характерный признак праздника в «центрально-поволжских» регионах Европейской России в конце XIX – начале XX в.

Несмотря на подмеченные различия в проводах Масленицы в разных частях Европейской России, зонирование Г.А.Носовой является приблизительным, верным в общих чертах, поскольку основано на незначительном числе артефактов. Это хорошо видно по Новгородской губ., где Г.А. Носова из-за недостатка материалов, была вынуждена, вероятно, основываться на предположении, что ареал обряда проводов Масленицы с чучелом коррелируется с зоной среднерусских говоров и полагала, что юго-западная часть губернии, примерно по линии Луга – Новгород – Валдай, входит в ареал обряда проводов с чучелом [2, с.46, 50].

Вероятно, именно этот подход привел к включению новгородского масленичного чучела в документальный фильм «Календарные обряды 19-го века», который снимался в середине 1970-х гг. под эгидой ИРЛИ и ГМЭ народов СССР, которое демонстрировал Городенский хор из Батецкого района Новгородской обл. [3, с.36].

Чтобы объективировать представления о формах проводах Масленицы в новгородском регионе, рассмотрим имеющиеся материалы в рамках подтипов «костер» и «кукла/ чучело».

Проводы Масленицы в виде костра являются традиционной формой проводов в Новгородской губ. Чаще всего костры назывались «Масленицей» («Масленой», «Масленцой», «Масленкой»), реже – «грудой», «пожигом» и др.

Единственным крупным районом, где отсутствовала традиция таких костров, является северная часть Кирилловского уезда [4, с.221]. Такая картина вписывается в олонецкую масленичную традицию, в которой почти нет костров: Соколова В.К. встретила «лишь одно сообщение о сожжении Масленицы – в Сумском посаде» [1, с.83]. Отсутствует информация о масленичных кострах и во многих дореволюционных публикациях [5, с.130; 6, с.339; 7, с.851; 8, с.9; 9, с.3]. Затем, слабая традиция масленичных костров зафиксирована в нескольких селениях около с. Чудово и у с. Грузино Новгородского уезда [10].

В целом же традиция масленичных огней в Новгородской губ. была ярко выраженной доминантой праздника. Обычно их устраивали вечером в Прощеное воскресенье. Как исключение, сжигание устраивалось в Чистый понедельник [10]. Масленичный костер в первый день Великого поста встречался местами и в некоторых соседних регионах [11, с.44].

Во избежание пожара Масленицу устраивали чаще за селением. Нередко это было наиболее возвышенное место [12, 13, 14, 15]. Причиной сжигания костра на возвышенных местах было желание поднять общественный статус селения в округе, чтобы ее было видно из других деревень [14, 16, 17].

Там, где не было близко возвышенностей, местом сжигания становились равнинные пространства за селением[10, 13, 18, 19, с.63]. В некоторых селениях местом сжигания Масленицы становилось придорожное пространство, в т.ч. сама дорога [10, 15, 17, 18, 20].

На юге Устюженского у. (Никифоровская вол.) одной из причин разведения костров на дороге или возле нее исследователи называют обычай забрасывания «горящими головнями тех, кто поздно возвращается домой с масленичной гостьбы». Из-за этого многие старались вернуться домой засветло [17]. Элементы хулиганства по отношению к катающейся молодежи при сжигании масленичного костра наблюдались и в д. Ржаные Роги Белебелковской вол. Старорусского у. [21].

Связь с катающимися отмечается в кострах в д. Девятовщина Полновской вол. Демянского у. [22]. Элементы ухарства и соревновательности ощущается в описании дорожных Маслениц в Ямской слободе г.Крестец: «на дорогах жгли костры – лошади перепрыгивали через них» [20].

Наряду с элементами развлечений, в обычае проезда сквозь огонь на лошадях, безусловно, прослеживается и очистительно-охранительная функция, столь очевидная в сходном свадебном обряде, встречающемся в Новгородской губ. [23, с.40]. В д. Бородино Никифоровской вол. Устюженского у. место для масленичного костра связывалось старожилами с дорогой на кладбище, в чем усматривается связь масленичных костров с предками: «Масленцу жгли – куда [в]от возят хоронить, в ту сторону, по етой по дороге. Теперь-то [в]от неправильно жгут» [17].

Широкое распространение имело устройство Масленицы около водоема или на льду реки или озера: «ребята жгли на реке Масляну», «на льду озера», «Маслену жгли на берегу [озера]», «на реки жгли» и т.д. [10, 13, 14, 17, 22, 24, 25, 26]. Наряду с этим в ряде деревень Масленицу жгли в самом селении: «посреди деревни, у часовни, на прогоне», «осеред деревни – на крестах», «жгли в деревне, где такое местечко, чтоб домов меньше было», «на дороге жгли… все по деревне. А потом стали по полям – милиция выгоняла» и др. [10, 13, 14, 20, 22] Можно полагать, что в XIX в. такой способ сжигания был более распространен, чем в XX столетии.

Материалы для масленичного костра собирали обычно в воскресенье [13, 14; 29, с.513]. Иногда этим начинали заниматься с субботы, а «смолье» запасали даже с лета [17]. Делали это дети и подростки [19, с.63; 29, с.513; 12, 13, 14, 15, 18, 26]. При сооружении более сложных конструкций участие принимала и молодежь [17]. В некоторых районах этим занимались девушки [30, с.170].

Далеко не все домохозяева щедро откликались на просьбы детей и подростков, кроме того, сборщикам всегда хотелось большего. Поэтому они нередко подворовывали топливо для костра у соседей и родительских домах [10, 12, 13, 14, 15, 17]. Несмотря на осуждение таких поступков, это считалось вполне дозволенным праздничной этикой. В ряде мест такое воровство считалось ритуальным, обеспечивающем удачу в следующем году: «при этом стараются всегда украсть у соседа» [30, с.170], «именно украсть солому, чтобы хозяин дома не заметил, тогда год будет удачным» [24].

В качестве топлива для масленичного костра обязательно выступала солома, которая нередко была единственным или главным источником [10, 12, 13, 14, 15, 24]. Помимо соломы, часто использовались старые, негодные вещи, вереск, дрова: «корзинки жгли, верес, мётлы старые, бочки», «соломы, дрова», «кто бочку старую, кто сноп», «раньше ходили – вересу большую кучу нарубим», «солому насобираем, веники, вересу нарубим», «все собирём: корзины, веники, солому на гумнах украдём», «старое лукошко… лапти», «собирают у кого что – лапти старые, веники…», «кто корзинку берещаную, да соломы» и др. [10, 13, 14, 15, 18, 21, 22, 26, 31, 32, 33].

Особой популярностью пользовались старые предметы, содержавшие деготь и смолу: бочки, колеса и др. (см. о них ниже).

Виды Масленицы-костра. В Новгородской губ. доминировала одна форма проводов Масленицы – костры. Помимо нее, в отдельных местностях встречалась и другая форма – факел, правда, главным образом в виде своеобразной переходной формы. Разница между ними состоит в том, что костер раскладывался на земле (снегу, льду), факел же всегда приподнят над землей.

Масленичные костры обычно носили общественный, общедеревенский характер. В некоторых местах, помимо общественной, для маленьких детей устраивали небольшие семейные «маслены». В крупных селениях нередко устраивали несколько Маслениц – по улицам [10, 13, 14, 20].

Масленицы-костры имели разную конструкцию: от простого снопа или груды соломы на земле до достаточно сложного сооружения. Маленькие костры из небольшого вороха соломы или сноп сжигали перед домом для маленьких детей в ильменском Поозерье – это называлось «молочко» («пеночки») сжечь» [34]. Похожие костры устраивались и в некоторых других местах [32]. Небольшими были масленичные костры и в случае, если они устраивались в деревнях: «Вот один снопок сгорит, сильно-то большими не клали, искры-то полетят по деревне, а потом второй… Жали-то снопам. И снопики кидали…» [22].

В некоторых случаях основой костра служила бочка: «в бочке огонь горит (в бочку накладывали, чтоб горело), и я бегала кругом бочки» [10]. Чаще бочки из-под дегтя, смолы или другие предметы с остатками дегтя, смолы (колеса, колесные ступицы, лагушки, смоляные помазки) использовали по-другому – в качестве верхней части масленичного костра, чтобы был виден как можно дальше: «ставили бочки масненны на большие жердины», «бочонки зажгут, на жердь  – и здынут», «колесо там на жердь вешали», «бочку поднимут – далеко видно», «от колес втулки на жердины поднимут», «веников наберут – на жерди поднимали» и др. [14, 21].

Как правило, костер делали в виде конуса, реже клеткой: «кучей», «грудой», «шалашиком», «копёшкой», «как стогом» [10, 14, 17]. В восточном Приильменье (д.Бор Крестецкого у.) конструкция была более сложной: «верес собирали, маяк ставили, и столбы потом ставили – как будка была» [24].

Подобные масленичные костры были традиционной формой и в соседних регионах [1, с.17-24, 83-85; 11, с.42].

В северной части Валдайского у. падающие с привязанных к жерди веников листья ловили девушки для гаданий: «подставляют подолы, его [лист – М.В.] под подушку, что приснится – замуж или нет» [13].

Придорожный масленичный костер получал в ряде мест необычный вид, что было связано с использованием в его конструкции отдельно стоящих деревьев, как правило, хвойных пород. В д. Паручка Поддорской вол. Старорусского у. такой костер «жгли у дороги» перед деревней, ожидая возвращения «с Масленой» катающихся (подобные случаи см. выше) из с. Наволок: «у нас жгли на дороге к Наволоку, когда оттуда приезжали с катания – с двух сторон на кусты, сосенки набрасывали разное – и зажигали» [18]. Кроме запугивания лошадей огнем, подростки еще и портили дорогу, за что им серьезно могло попасть от катающихся [18].

Сходный вариант Масленицы устраивался в д.Громково Жгловской вол. Старорусского у., правда, без элементов хулиганства: «Масленую делали на куст, [чтоб было] повыше» [35]. Такую же Масленицу делали в д.Нижний Наволок Боровенковской вол. Крестецкого у.: «жгли на задворках – на поле, да еще окол дерева [старались], если оно отдельно: чтобы хвоя загорелась, да навешивают [на него] что – солому, разное хламье» [13]. Вероятно, о таком же варианте говорится в информации по хут.Марьино Крестецкого у., где будто бы «делали чучело из соломы», которое вешали на елку и «зажигали всю ёлку» [1, с.85].

Материалы-аналоги ограничиваются сведениями из Холмского у. Псковской губ. [18]. Сходная конструкция костра, но уже на Иванов день, зафиксирована на юго-западе Новоладожского у. Санкт-Петербургской губ. [1, с.243].

Поздняя форма масленичного костра, связанная с местной традицией катаний, отмечается в д. Девятовщина Полновской вол. Демянского у. (см. выше). Здесь изготавливали Масленицу в форме ворот, украшенных масленичными атрибутами: «ворота делали из жердей, обвязывали вениками и веники обвязывали все тряпочками цветными мелкими, украшали эти ворота, и когда первая пара покажется на краю озера, мы зажигали эти ворота, в горящие въезжали, сожгем так, чтоб ничего не осталось» [22].

Подобная традиция, в т.ч. и для молодоженов, существовала в Гдовском у. Санкт-Петербургской губ. [27, с.52, 73]. В такой конструкции Масленицы соединены воедино городская традиция строительства праздничных арок с сельскими элементами свадебного очистительного и масленичного костров. Наряду с подобной формой в соседних регионах на крупных катаниях (в частности, в с. Кубенском Вологодской губ.) присутствует и обычная, украшенная фонарями, праздничная арка [36, с.257].

Повсеместное распространение при сжигании общедеревенского масленичного костра получило использование детьми-подростками, а порою и взрослыми, огней-факелов (зажженные пучки соломы, снопки, веники, старые лукошки, лапти и т.п.), которые держали в руках или надевали на палку или жердь и с которыми бегали («с Масленицей и бегают») по деревенской улице или за селением [12, 13, 14, 18, 24, 37; 30, с.343].

В ряде селений и местностей (в частности, Устюженского у.) такие факелы-веники и др. использовались и при катании с гор во время сжигания Масленицы [17]. В некоторых селениях Валдайского у. (д.Ижицы Яжелбиц. с/а) сжигаемый в Масленицу веник выступал символом окончания девичьего периода: «если девка за муж вышедцы, так она вынесит веник целиком, красу жжет, краса сгорит девичья, березовый [веник]» [32].

Подобные факела использовались при сжигании Масленицы и в соседних Санкт-Петербургской и Псковской губерниях [27, с.52, 73, 2456, 425, 614], а также некоторых регионах Центральной России (Владимирская губ.) [1, с.20]. При этом в Псковской губ. доминировали соломенные факела, имевшие местные наименования и конструкции [27, с.245, 614; 28, с.28, 203].

При сжигании костра молодежь веселилась, девушки и женщины пели песни, все ругались на Масленицу, мазали друг друга сажей, катались с горы и др.: «бегаем, пляшем и поем…», «веселились, балалайка там, играли, пели, кто кого оттолкнет», «ничего не пели, вольничали только», «в сажу руку замажут – и тебя по лицу», «поскакают через огонь – и все» и др. [10, 13, 14, 15, 17, 18, 26, 29, с.513].

В некоторых местностях прыжки через огонь считаются очистительными [17; 19, с.63]. Некоторые информанты говорят, что в масленичный костер могли бросать и детали одежды для избавления от болезни [17]. Вероятно, подобная трактовка является новым явлением, появившимся в последние десятилетия. Нередко искры и пламя костра становились знаком-символом сгорания молочных продуктов [14, 15, 31].

Масленица-факел как самостоятельная форма проводов (в виде снопа-факела или нескольких факелов, а также производных форм – бочки, колеса, лукошка и др.) была менее распространенной, хотя применение огней-факелов как дополнительных элементов при сжигании костра-Масленицы мы видим по всему региону. В Новгородской губ. эта форма зафиксирована как единичный случай на северо-западе Новгородского у. (с.Косицкое) и более широко – на территории Устюженского у.

В Устюженском уезде нередко использовался один сноп: «раньше толще сноп сделают, перетянут, чтоб дольше горел – «чучело» называли, [и жгут]» [15], «возьмут сноп солому, на палку повесят – и жгут» [15], «отец навяжет сноп соломы на жердину такую, штобы повыше поднять… И зажигает, кверху подымаёт» [17].

Некоторые исследователи считают, что Масленица в виде снопа на жерди изготавливалась здесь только в маленьких деревнях и хуторах, что эта форма представляла «усеченный вид» обычая [17]. Вероятно, в отношении Устюженского района это действительно так, но в целом Масленица-сноп на шесте представляет собой самостоятельный тип, получивший распространение в Ярославской, Владимирской, Московской и др. [1, с.18-21]. А если принимать во внимание и более поздние формы – бочки, колеса, лагушки и др., в ареал включаются и северные губернии, в частности Архангельская [1, с.17-18, 85].

В с.Косицкое Новгородского у. представлен усложненный вариант Масленицы-факела, в котором использовалось сочетание основного (главного) и дополняющих его факелов. Основной факел представлял собой закрепленную в снегу жердь с привязанной наверху бочкой из-под дегтя или смолы. Он отличался от использовавшихся в других местах региона жердей с привязанными наверху бочками, колесами или ступицами колес тем, что не являлся частью устроенного под ней костра, а был самостоятельным факелом. Дополнительными факелами выступали зажженные пучки соломы, снопки, которые держали в руках и с которыми бегали дети и подростки [12].

Похожие варианты Маслениц, представлявшие множество факелов из снопов и перевязок (в д. Подсевы «бывало до двадцати огней»), характерны для центральных районов Псковской губ. [27, с.425, 614], а также Пошехонского у. Ярославской губ. [1, с.19].

Переходной формой от Масленицы-факела к костру (ее можно назвать и промежуточной, поскольку неясна направленность эволюции) являлась передвижная Масленица, зафиксированная в южной части Тихвинского, юге Боровичского, юго-западной части Устюженского и Белозерском уездах [15, 17, 25, 38, 39, 40; 41, с.38]. Она имела несколько модификаций.

Чаще всего передвижная Масленица представляла собой хозяйственные санки, реже дровни («дровни не давали – сожжем вязья»), в которые накладывали солому, дрова, порою веники, которые поджигали и везли по деревне [15, 17, 25]. Чтобы обезопасить деревню от пожара, участники обряда обычно бежали («едут-то бегом – санки-то горят»), не забывая при этом ругать Масленицу. Остатки дров вываливали в снег, а санки или дровни оставляли за деревней или выбрасывали, поскольку часто обжигали их [15]. В ряде мест Масленица представляли собой поставленную на санки или дровни большую кадку, наполненную дровами, соломой и др. [39, 40, 41, с.38].

В д.Гусево Барсанихской вол. Устюженского у. передвижная Масленица представляла собой одну или несколько деревянных борон с помещенной на них соломой, которую поджигали и везли по деревне. Некоторые старожилы указывают, что помимо соломы, были еще веники, а кроме борон, могли использоваться санки или дровни [15]. В некоторых селениях Масленицу провозили в старом корыте: «к корыту (в котором стирали, худое) веревку привяжут, дров накладут с соломой – в корыте-то зажгут и по деревне везут, выедут за деревню, дрова на снег вывалят – потом расходятся» [39].

Традиция передвижной Масленицы характерна для ряда районов Пермской губ. [42, с.236-238], эпизодически встречается в Сибири [43, с.88].

В некоторых селениях обычай провоза зажженного костра на санях превратился в шуточный обычай, в котором задействовали лошадь с санями. В д. Мачеха Жуковской вол. Тихвинского у. «запрягали лошадь, зажигали дрова и гоняли по деревне» [37]. Сходным образом поступали в д.Заручевье-I Кирво-Климовской вол. Устюженского у. [40].

Внешне сходный обычай, не связанный с предшествующим генетически, наблюдался на масленичной неделе в Порховском у. Псковской губ.: «С факелами катались на лошадях…», объясняя это так: «Чья яснее горит — та свадьба будет веселее!» [27, с.614]. В отличие от тихвинского варианта, происходящего от традиции передвижной Масленицы на санях, порховский случай является производным от индивидуального масленичного факела, который носили в руках. Такое же происхождение имел зажженный факел, который держал один из сидевшей в дровнях группы молодежи, в д.Луг Холмского уезда Псковской губернии Здесь обычай представлял собой молодежный вариант проводов Масленицы [44; 41, с.38]. Сходный шуточный обычай проводов Масленицы со снопом-факелом в санях отмечен в Пермской губ., а также Омском регионе у переселенцев из Вятской губ. [42, с.236, 238; 1, с.29-30].

Проводы Масленицы с использованием куклы-чучела. Проводившиеся в последние десятилетия этнографические исследования новгородского региона доказывают, по мнению автора, отсутствие на данной территории не только какой-нибудь широкой, но даже локальной устойчивой традиции проводов Масленицы с использованием куклы-чучела. Более того, нередко на уточняющий вопрос, не приходилось ли видеть или слышать о кукле/чучеле, которое сжигали или хоронили в Масленицу, многие старожилы отвечали: «не делали / не слышали / не было / не жгли», «чучело – только в огороде», «это по телевизору показывают», «чучело мы не делали, а после войны видела… – это к нам пришел хороший культработник» и т.п. [10, 12, 13, 14, 15].

Имеющиеся единичные сведения о присутствии кукол/чучел как элемента масленичного ряжения отчасти являются недостоверными. Это связано с тем, что они собирались главным образом студентами, а также любителями-непрофессионалами при использовании интенсивной методики опроса, когда информанта «наводят» на желаемый ответ исходя из шаблонного представления о русской масленице, без какой-либо серьезной перепроверки полученных данных. Свидетельством непонимания друг друга или «давления» на информанта могут служить очень краткие записи подобных фактов, отсутствие какой бы то ни было детализации образа и конкретной ситуации использования, что является непременным элементом в объективных воспоминаниях старожилов.

Отчасти положительный ответ старожилов на вопрос о наличии масленичного чучела/куклы связан с тем обстоятельством, что данные понятия трактуются очень широко: «наподобие человека», «пугало», «болван, форма», [45, ст.548; 46, ст.1383]. Затем, под термином «кукла», «куколка» в русской народной культуре часто понимается как «завертка, закрутка, закрута в хлебе», пук льна в связке, свернутое и перекрученное вычесанное льняное волокно [45, ст.548; 47, с.174]. Поскольку сжигаемые снопы и большие связки соломы (пуки) нередко закрепляли на колу или жерди, они действительно напоминали «болван, форму» человека (см. ниже) и могли ассоциироваться с «пугалами» (чучелами) и куклами «наподобие человека». В результате информант употреблял термин «кукла/чучело» совсем не в том смысле, который видел собиратель.

К такому случаю следует отнести экспедиционные сведения ИРЛИ о том, что в некоторых селениях Демянского уезда и д.Пинаевы Горки Старорусского у. «сжигали и соломенное чучело, которое устанавливали на шесте или венике», «раньше сжигали поднятое на шесте чучело, а в настоящее время… колесо на шесте» [1, с.18, 85]. На самом деле, старожилы говорят о единой конструкции на шесте: в первом случае на него насаживают сноп, втором – веник, в третье – колесо (или ступицу) (см. выше).

Другая часть свидетельств, полученные, в том числе автором, которые можно признать за реальные факты присутствия куклы-чучела, говорят об эпизодическом использовании этого атрибута, причем разных форм и конструкций. О нем рассказывают старожилы юго-западной части (Перелучская вол.) Боровичского у.: «старухи нарядятся, лошадь дадут им, бантов навяжут (и ко хвосту, и к гривы), нарядятся посмешнее – и катаются по деревням. А на лошадь поставим пук с соломы, верьхом на седелке – соломенную бабу – и как голову сделаем, тряпкой обвяжешь. Покатаются, потом солому положишь – солома ведь всегда надо» [14].

Сходная картина дается по юго-западу (Велильская вол.) Демянского у.: «делали куклу: сделают солому, шапку сделают, нос, руки сделают с пинжака, ноги с соломы и штаны [оденут], сажают на лошадь, а в дровнях народ – и ездили по деревне. Куклу делали, [если] мужчина – «Касатик», если женщина – Софья Никитична (что она сохла). Чево докатаются, она и ростреплется. [На Масленицу] собирали солому, веники, и куклу сюда – и сжигали» [18].

Подобные куклы могут являться результатом замены фигуры ряженого всадника (это отличается от «центрально-поволжской» масленичной кукольной традиции в виде крупной женской фигуры, которую возят на санях, а затем разрывают, хоронят или сжигают как главный символ праздника) чучелом во время катаний на лошадях. Затем, такие куклы могут быть даже результатом привнесения из традиций других регионов России (в пользу такого предположения служат факты обнаружения их на южных окраинах губернии), книг или средств массовом информации.

Приводимая вологодскими исследователями А.В. и С.Р. Кулевыми информация об использовании на юге (д. Даниловское Никифоровской вол.) Устюженского у. женского чучела-куклы, которое возили по деревне, а затем «где-нибудь у етой теплины (костра – М.В.) или поближе к деревне ево сожгут – из соломы сноп, дак долго ли» [17], также является единичной, к тому же не подтвержденной другими информантами. Судя по описанию, данный вариант, в отличие от предыдущих, лучше согласуется с «центрально-поволжской» масленичной кукольной традицией и мог быть занесен из смежных районов Тверской или Ярославской губ.

Выводы. Подводя итог всему сказанному о проводах Масленицы, следует констатировать факт вхождения всего новгородского региона в ареал масленичных костров различных вариантов и модификаций. Доминирующей формой среди них являлся костер-груда из соломы, дров, бочек, лукошек и др., нередко дополняемый индивидуальными факелами. Незначительное распространение имел подтип Масленицы-факела, представлявший один или несколько поднятых на жердях факелов. Значительный ареал занимает в восточной части губернии переходный тип – передвижная Масленица. В ряде случаев очевидна перекличка со свадебными обычаями очистительно-охранительного типа и связь с миром предков. Многочисленные материалы доказывают отсутствие на территории региона даже локальной устойчивой традиции проводов Масленицы с использованием куклы-чучела, что позволяет скорректировать представления Г.А. Носовой об ареале т.н. «центрально-поволжского» типа проводов рассматриваемого персонажа.

Ряженье является одной из универсальных форм обрядового поведения и отмечает почти все основные праздничные циклы русского народного календаря. Общим чертам русских ряжений посвящена монография Л.М. Ивлевой [1]. Как и другие элементы обрядности, маскирование включает не только общеславянские и русские, но и межрегиональные, региональные и локальные элементы, выявление и анализ которых не менее важны для выяснения исторического развития явления. В этом ракурсе о традициях масленичного ряженья в Новгородской губернии конца XIX – I трети XX в. и пойдет речь в данной статье.

Масленичное ряженье, по замечанию В.Я. Проппа и В.К. Соколовой, является более бедным по сравнению со святочным аналогом [2, с.145; 3, с.49]. При этом исследовательница замечает, что этот элемент масленичной обрядности в XX столетии расширил сферу своего влияния [3, с.49-50], что предполагает еще меньшее значение масленичного ряженья в прошлом.

Подобная характеристика верна прежде всего по отношению к классическим «святочным» формам ряженья, связанным с хождением в Масленицу «окрутников», «нарядников», «кудес» и др. Действительно, во многих местностях Новгородской губ. говорят об отсутствии традиции масленичного ряжения: «нарядниками [ходили] только в Рождество на третий вечер», «на Масленую не наряжались» [4, Т.2. л.27об.-28, 31-31об.], «снарядников не было», «срядники нарядятся да придут… – это на святки», «ряженых не было», «самокруток не было» [5, Т.1. л. 26об.-27, 33-34, 46-47] «нарядников не было», «ряженых не было» [6, Т.1.л.30; Т.2.л.3,12,40об.], «рядих не было» и т.д. [6, Т.3. л.16, 29об.].

Часть сравнительно немногочисленных примеров ряженья в масленичную неделю в новгородском регионе была почти идентична святочным персонажам: «Вырядчики тоже ходили, выряжались всяким этым, вот [как на] святках-то всякие ходили по избам, так же [было]» [7], «наряжались и пожилые, веселые бабы – гармонь играет, да пляшут» [5, Т.1. л.34об.-35], «была такая женщина – Денисова Екатерина – сетями обвернется и ходит; и еще – Анюта Комина. И на лошади ездили, и так ходили» [5, Т.1. л.5], «и обрядники ходили как побирахи – торбы по бокам – и милостыню просили» [8, Т.2. л.12].

Близость масленичного ряженья святочному, конечно, не означает того, что оно было перенесено со Святок, как думали некоторые ученые и на что обращала внимание Л.М. Ивлева, т.к. переодевание присутствовало там изначально [1, с.108, 120]. Но, вероятно В.Я. Пропп и В.К. Соколова всё же правы в том, что некоторые идентичные святочным масленичные персонажи (например, цыганки, солдаты, барыни и т.п.) действительно могли быть перенесены со Святок на масленичное пространство [2, с.145; 3, с.49-50].

Идентичность в костюмах не говорит полной схожести обычаев ряженья на этих праздниках. Л.М. Ивлева указывает, что в отличие от «ночного» святочного ряженья, для масленичных окрутников характерно дневное время хождения и приуроченность главным образом к последнему дню масленичной недели [1, с.102, 108]. Добавим, что в отличие от святочной традиции, где ряженые делали представления в домах, в Масленицу они действовали главным образом на уличном, открытом пространстве. Кроме того, в роли масленичных ряженых чаще выступала не молодежь, а взрослые и пожилые люди.

Отчасти различалась и публика, на которую были направлены действия святочных и масленичных ряженых. Если действия святочных ряженых были направлены на «посиделочную» аудиторию (главным образом как развлечение и игра с эротическим подтекстом) и на всех домохозяев (в основе магический ритуал), то на Масленицу подобное ряженье ориентировалось на дома с молодоженами, что является отличительной особенностью последней. Примером таких форм является обычай хождения в Боровичском у. ряженых женщин цыганками и, возможно, другими персонажами, по домам с молодоженами, где они плясали («попляшут, да пошутят») и получали за это угощение («поднесут кому рюмочку, кому пивца») [5, Т.1. л.37].

Затем, в целом масленичное ряженье отличалось от святочного сравнительно бедным ассортиментом и более узкой специализацией. Если на Святках мы повсеместно видим множество равноценных антропоморфных и зооморфных ряженых персонажей [2, с.130-145; 1, с.81-101], то основным традиционным персонажем масленичного ряженья во многих регионах Европейской России и Сибири, как указывает В.К. Соколова, выступает образ уходящей зимы (старого года, Масленицы) в виде наряженных лошади и кучера в санях (нередко и всадника), представляемых с атрибутами старости, увядания, выполненных в гипертрофированном, вызывающем смех виде. Обычно этот образ создавали с помощью необычных атрибутов, странной запряжки и транспорта или старой лошади (клячи), рваной упряжи, старых дровней, старых людей, находящихся в санях [3, с.28-30].

Говоря об этом способе персонификации Масленицы, В.К. Соколова и Л.М. Ивлева акцентируют внимание на ряженом человеке [3, с.30-34; 1, с.102-103]. На мой взгляд, не меньшее значение в этом масленичном обычае играла и лошадь, без которой ряженье теряет масленичный облик. Более того, лошадь как важный персонаж ряженья присутствует на Святках и других праздниках русского народного календаря [2, с.81-160; 1, с.78-230; 9, с.198-200]. Разница между ними состоит в том, что в Святки обычно использовали лошадь-куклу, представляемую ряжеными, а в Масленицу лошадь была настоящей.

Новгородские материалы по масленичному ряженью с лошадью имеют различные варианты.

В южной части Демянского у. зафиксирован случай введения лошади в дом: «А там ходили ряженые – там, где катались в этой деревне. Там была такая женщина Катя, такой чудик, то… нарядится, то обвязала лошадь соломой и эту лошадь завела в дом. Смешила народ» [7]. Подобный вариант масленичного ряженья в новгородском регионе является эпизодическим. Сходный обычай, но на Святках, зафиксирован в Валдайском и Кирилловском уездах. В первом случае это была ряженая лошадь, во втором – без атрибутов ряженья [10, л.46; 11, с.231]. Не наряжали лошадь при вводе в дом и во время свадьбы в Демянском и Старорусском уездах [12, Т.1.л.11об.; 13, с.30].

Святочной, свадебной и праздничной (во время местных, т.н. «пивных» праздников), а не масленичной традицией являлся и обычай вождение живой лошади по домам в Вологодской, Вятской и Костромской губ. [11, с.209, 231].

Наиболее логичным объяснением ввода лошади в дом во время Масленицы в Демянском регионе является предположение о расширении таким образом пространства святочной и свадебной традиции. Однако оно может быть верным только при условии, что и в эпоху Московской Руси, т.е. до переноса даты Нового года Петром I, мы имеем такую же картину бытования обычая. К сожалению, у нас нет таких данных, поэтому лучше воздержаться от конкретизации первоначальной зоны возникновения обычая и дальнейших векторов его распространения.

Более распространенной (но также не сплошной, как в Святки, а очаговой) в Новгородской губ. была традиция катаний в Масленицу на наряженной «для смеха» лошади, запряженной в сани.

Для этого на лошадиные ноги во многих районах надевали старые порты: «помню, шутили: конь запряжен в дровни и одет в штаны» [14, л.12], «моя мама веников навешает на лошадь, и подштанники оденет – и катала ребятишек по деревне», «у нас была такая Никитиха: веников навяжет на лошадь, штаны оденет на передние ноги» [15, Т.1. л.35-35об., 42об.], «коню надевали штаны на передние ноги, попона одета, колокольчики к уздечки, и катаются по деревне. [Так] городецкие приезжали» [8, Т.10. л.35об.], «нарядят [бабы] лошадь в штаны, когда провожали Маслену, все четыре ноги. Такую тихую лошадь возьмут. Сряжены сидят – одна правит, а друга[я] кнутом стегает. Тихую [лошадь] выберут, чтоб ребятищки сзади бежали. Сами оденутся: выворотят пальтушки шубные, да рушникам обернутся. Зайдут к кому: пирогов им дадут» [5, Т.1. л.31об.], «на ноги лошадям надевали шаровары» [16, с.343].

В другом варианте лошадь обували: «мой деверь – у него маленький мерин был, он веники попарно навяжет – [как] «борки» (бубенцы – М.В.), лапти привязал – в лаптях лошадь», «ездили [на катанье] в Масленцу [и видели]: один мужик всяких бубенчиков повесит, и лошадь в чуни обует – и катает всех» [5, Т.1. л.34об.-35, 37].

В некоторых случаях (юг Демянского у.) в масленичных действиях с наряженной лошадью явно просматривается «святочный» сценарий: «обували лапти на лошадь и водили по деревне… Коня в лаптях могли в шутку продавать…» [17, л.201)].

Сходные обычаи ряженья лошади существовали и в ряде соседних регионов: Псковской губ. [18, с.244], в Пермской губ. [19, с.224], а также некоторых районах Сибири [3, с.30].

Важным материалом для масленичного ряженья в ряде районов (Демянский, Боровичский уезды) выступала солома: «лошадей, сбрую на них и себя обвязывали соломенными вязками…» [16, с.343], «обвязала лошадь соломой…» [7].

В разных частях губернии (Новгородский, Тихвинский, Демянский уезды) некоторые домохозяева или старик-весельчак запрягали лошадь не в обычные дровни, а в корыто [12, Т.2. л.1; 20, Т.2. л.4], «желоб» для кормления скота или в «подсанки» для вывоза леса, привязывая их к веревочным гужам или оглоблям и разъезжали на них по деревне. В одних случаях такой шутник сидел в корыте или подсанках, в других – верхом на лошади [12, Т.2. л.3]. Для усиления смеховой ситуации к шлее, оглоблям (при дужной запряжке – к дуге) привязывались веники, гремевшие при езде [21, Т.1. л.16]. В Боровичском уезде встречались случаи катаний позади лошади стоя на лыжах, держась за веревочные постромки. [21, Т.2. л.2; 13, с.35-36].

В с.Оскуй Новгородского у. на «подсанках» катались «старик Фрол со старухой», при этом старик держал в руке помело. Особенностью этого варианта обычая было магическое представление о том, что катаются «на длинный лен» [13, с.35-36; 20, Т.1. л.11об.].

Магия плодородия в катаниях ряженых на Масленице хорошо прослеживается и в Старорусском уезде: «а пораньше наряжали лошадь: ноги опутают тряпкам до колен, и к дуге [тряпки]. Вот на этой-то лошади и катались ребятишки и кричали: «Долгой лён! Долгой лён!». Другой старик кричит: «Мою-то лошадку возьмите, покатайтесь, покричите: «Долгой лён!»» [8, Т.2. л.12-12об.].

В отдельных селениях Демянского у. (д.Великий Заход) магическую функцию «на долгий лен» имело и простое хождение ряженых: «бабы нарядятся и идут из одного конца деревни в другой. [Говорили]: «Идем в ваш край, чтобы лен длинный вырос»» [12, Т.2. л.4об.].

Катание ряженых на лошади в корыте (в ряде случаев поставленном на сани) применялось и в юго-западных районах (Гдовском, Лужском у.) Санкт-Петербургской губ. [18, с.52; 22, л.156] и центральных районах Псковской губ. [23, с.27], Вологодской губ. [24, с.43-44].

Нечто похожее совершалось и женщинами. Только в отличие от мужчин они запрягали лошадь не в корыто или «желоб», а в дровни. В Боровичском у. для такого действия подбирали смирную лошадь, которая тихо ходит. Обычно лошадь и упряжь они убирали разноцветными тряпочками и ленточками, рядились и сами. К дуге и оглоблям привязывали один-два веника. Распевая песни, катались по окрестным деревням. При этом одна из женщин нередко садилась верхом на лошадь (Старорусский, Демянский, Боровичский уезды). При этом в Боровичском уезде она сидела задом наперед, держась за хвост лошади [21, Т.2. л.15об.]. В Демянском уезде сидящая на дровнях женщина играла на гармони, а сидящая верхом кричала: «Невеста едет! (или: «Зять на длины!») и распевала песни [12, Т.2. л.3; 13, с.36]. Сходным образом вели себя ряженые женщины («в двоих или троих, завесой завернутся…») в Старорусском уезде: «кума сядет на коня в раскорячку и песни поет; вожжи были, она сидела там для смеха» [25, Т.1.л.11об.].

Катание женщин задом наперед на лошади фиксируется в Вологодской губ. [24, с.41].

В некоторых селениях лошадь и упряжь были обычными для праздничного катанья и основную нагрузку выполняли ряженые, в роли которых выступали зрелые люди, часто пожилые женщины. Вероятно, многочисленные упоминания о ряженых-женщинах характерны именно для XX в., когда в результате двух мировых войн была выбита значительная часть мужского взрослого населения.

В Боровичском у. «на последний день ряженые катаются: ребятишек посадят [и ездят]. Ряженые – токо чтоб посмеяться: и бороды привяжут, и на дугу, и на хвосту сделают [ленточки], и гриву [украсят]» [5, Т.1. л.22].

Сходная традиция зафиксирована на юго-западе Демянского у. (Велильская вол.): «в Масленицу нарядятся: старуха Дунька такая старая. У меня тетя у попа в Холме жила – [у нее] салфетка красивая была – покроем ее, тряпками обвешаем – это знаешь как интересно, ой лихонько. Сажали в санки, я ее и везу на коне Ваське. [Она] пела Масленицу: «Масленица дорогая, блинов масленых не едали…». Говорили, надо покатать, чтоб лен родился – ну и лен был на славу – вот стоишь, вот под грудь» [4, Т.1. л.37-37об.].

Очевидно, что основная новгородская масленичная традиция ряженья связана с переодеванием зрелых и пожилых людей, в отличие от молодежных святочных ряжений. Главными образами были изображения стариков, старости, что воспринималось как завершение зимы, наступление Великого поста, а в некоторых случаях – «молодоженов». Подобная ситуация характерна и для соседних с Новгородской губернией территорий: Псковской [18, с.424, 613; 23, с.27, 203], Санкт-Петербургской[18, с.52], Вологодской губ. [24, с.43-44], отчасти Пермской губ. [19, с.244-245].

Также следует указать на серьезные отличия масленичного ряженья Северо-Западного региона России от центрально-поволжских, южнорусских регионов, южного Приуралья и ряда районов Сибири, где отмечается практически полный «святочный» ассортимент ряженых [3, с.49; 19, с.220-224; 26, с.52].

Затем, на Северо-Западе встречаются различные варианты масленичного ряженья путем раздевания и демонстрации голого тела. Как и в случае с другими видами ряженья, частота употребления их на Масленицу уступала святочным [9, с.211; 27, с.248-249]. Таким был обычай ряженья «бочкай» в д.Назимово Торопецкого у. Псковской губ., состоящий в том, что раздетого догола «шутного» мужчину ставили на сани, привязывали, и в таком виде (он «калотитца и дражить») везли по деревне, предлагая нацедить «пива» из этой «бочки» [23, с.203]. В приграничной с Новгородским уездом д.Заупора Лужского у. Санкт-Петербургской губ. это был ряженый всадник без одежды: «катались: кто верхом – голый, это Бирюк (Архипов Николай), без седла» [15, Т.2. л.2об.]. Вполне возможно, что подобные подражания встречались и в соседних деревнях Новгородской губернии.

Помимо Северо-Западного региона, сюжет масленичного ряженья путем демонстрации голого тела эпизодически встречается на Европейском Севере (Онежский у. Архангельской губ.) и нередко в Сибири [3, с. 29, 31]. В отличие от демонстрации старости и увядания в лохмотьях, здесь доминирует эротический подтекст и одновременно акт-заклинание против злых сил [28, с.101-102].

Особенно интересны в этом плане материалы по Онежскому у., где с ряженого персонажа, находившегося на лодке, снимали штаны и мазали суриком, т.е. красной краской всю задницу [3, с.29]. Данный сюжет идентичен святочной эротической сценке «солнышко», «солнце казать», «межевая яма», демонстрируемой на новгородских молодежных посиделках: парни предлагали девушкам посмотреть «солнце», «межевую яму», которые показывал старик или мальчик на печи, спускавший штаны и демонстрировавший задницу [29, л.173; 30, л.51, 75]. Вероятно, данное действие семантически сходно с применявшимся женщинами при посадке капусты актом-оберегом против колдунов – оголением задницы против тех, кто оказывался поблизости от капустной грядки [29, л.44; 31, Т.1. л.13-13об.].

Часто атрибуты масленичного ряжения во многих районах (Новгородский, Тихвинский, Демянский уезды) сводились к одним веникам, которые привязывались к оглоблям, шлее, дуге, иногда даже к конскому хвосту. Они гремели при езде («лоскотали»), т.е. представляли по сути масленичный вариант-пародию на звучание бубенцов [13, с.35; 12, Т.1. л.2об-3,11об,16об.-17; 21, Т.2. л.7об.].

Веники использовались в масленичном ряжении и других регионов: Ярославской, Пермской губ., местами в Сибири [3, с.29-30; 19, с.223].

В ряде случаев смеховая ситуация создавалась необычностью самого действия. В некоторых селениях Боровичского и Устюженского уездов пожилые женщины, глядя на катающуюся молодежь, вывозили ручные санки и для шутки тоже начинали «катание»: одна садилась в них, а другая везла ее. В Демянском у. вместо санок использовалось корыто и, кроме того, женщины выходили ряжеными [13, с.37]. Сведения о подобных катаниях в корыте имеются по Псковской губ. [23, с.27].

В некоторых местах мы видим ряженых, имитирующих боронование и сев, процесс ткачества и др. [32].

В ряде мест ритуально-смеховой обряд проводов масленицы и встречи поста переходил на первый день Великого поста – «Чистый понедельник». Так, в Череповецком уезде Новгородской губ. (это называлось обычаем «вытирания мутовки») в этот день одетые в костюмы «посмешней» девушки запрягали самую дряхлую лошадь, на сани ставили квашню с мутовкой, к оглоблям привязывали грязные полотенца или тряпки – «вытирать мутовку». В таком виде – «с блинами» – они разъезжали по деревне, вызывая общий смех и шутки [33, л.22].

В северо-восточной части Новгородского у. (Грузинская вол.) ряжение с лошадью в Чистый понедельник выглядело так: «в понедельник берут… соломенную ставню, мочалой все переверчено (для закрывания окон от холода – М.В.), с оглоблями соединяют, запрягают лошадь и ездют по деревне: один сидит, правит вожжами, а другой – дорогу разметает, а третий собирает у кого что есть – пиво, водка (как угощение), чтоб ничего праздничного не оставалось» [34, Т.1. л.22].

Случаи ряжения в Чистый понедельник отмечаются и в соседней Вологодской губ. [24, с.43-44].

Сходные и несколько отличные сценки масленичного ряженья (с самоваром и угощением чаем, «пиво цедить», имитацией пахоты сохой и др.) встречаются и в других регионах Северо-Запада России, в частности Гдовском у. Санкт-Петербургской губ. [18, с.52], Торопецком у. Псковской губ. [23, с.203].

Нельзя согласиться с тезисом, высказанном рядом исследователей, что роль главного ряженого в Масленице «исполнял какой-либо крестьянин, специально выбранный для этого обществом» и «участие в обряде не унижало, а даже возвышало» [3, с. 31; 35, с.335]. На самом деле, ряжеными среди пожилых крестьян выступали самые веселые, артистические натуры, а не самые уважаемые (напр., старосты и другие выборные лица, состоятельные крестьяне) члены общин: отсюда и наименование их «чудными» или «разбитными». В силу своего характера они «самовыдвигались» на выполнение этой роли или шли на это ради «даровой» выпивки. Смешливость, шутовство, хотя и привлекали к себе всеобщее внимание, имели в иерархии православного общества низкий статус [36, с.10-19]. Причиной завышенной оценки учеными статуса ряженого является приписывание этим персонажам исключительно магической (обрядовой, жреческой) функции, что не отвечает действительности. В реальности обрядовая функция, по крайней мере на протяжении последних столетий, сочетается с развлекательной, игровой, профанической, что и приводит к обозначению таких самодеятельных артистов «чудными», «потешными» и др.

Что касается масленичной куклы/чучела, в которой В.К. Соколова видит прототип живого ряженого, то подавляющее большинство новгородских информантов отрицают присутствие на масленичной неделе этого атрибута: «чучело, куклу – не делали», «чучела, куклы – не было», «чучело, куклу – не помню», «чучело не делали», «чучело у нас только на огороды ставили», «чучело – это только на огороде» [5, Т.1. л.33, 34об.-35, 37, 46; Т.2. л.11об., 15об., 47; 6, Т.1. л.30; Т.3. л.16, 29об.; 8, Т.6. л.25].

В некоторых случаях мы имеем сомнительные данные об этом атрибуте, что является следствием неопытности и предвзятости собирателей [37]. Лишь в отдельных селениях Боровичского, Демянского и Устюженского уездов этот атрибут присутствовал при катании ряженых.

В частности, о нем рассказывают старожилы юго-западной части (Перелучская вол.) Боровичского у.: «старухи нарядятся, лошадь дадут им, бантов навяжут (и ко хвосту, и к гривы), нарядятся посмешнее – и катаются по деревням. А на лошадь поставим пук с соломы, верьхом на седелке – соломенную бабу – и как голову сделаем, тряпкой обвяжешь. Покатаются, потом солому положишь – солома ведь всегда надо» [5, Т.1. л.19].

Сходная картина дается по юго-западу Демянского у. (Велильская вол.): «делали куклу: сделают солому, шапку сделают, нос, руки сделают с пинжака, ноги с соломы и штаны [оденут], сажают на лошадь, а в дровнях народ – и ездили по деревне. Куклу делали, [если] мужчина – «Касатик», если женщина – Софья Никитична (что она сохла). Чево докатаются, она и ростреплется. [На Масленицу] собирали солому, веники – и куклу сюда – и сжигали» [4, Т.1. л.33об.-34].

Особняком стоит описание женского чучела-куклы на юге Устюженского у. (д. Даниловское Никифоровской вол.), приводимое вологодскими исследователями: «Чучело сделают, повезут вдоль деревни взад-вперёд… А потом где-нибудь у етой теплины (костра – М.В.) или поближе к деревне ево сожгут – из соломы сноп, дак долго ли. Ну, народ-то бежит-то гледеть-то, как ёна выряжёна: кофта какая-нибудь одета – сноп дак. Юбка – [чтобы] там не видать на коле – ткнута. Голова какая-нибудь привязана, накутана» [38]. К сожалению, информация страдает некоторой неясностью (где сжигалась), неполнотой (где находилась при перевозке) и не подтверждена другими информантами.

Данные факты вместе с вышесказанным свидетельствуют о том, что в новгородском регионе существовала устойчивая очаговая традиция масленичного ряжения в виде конной запряжки с санями и возницами (возможно, иногда и просто всадник на лошади) как элемента катаний на лошадях, имитирующая образ уходящей зимы и наступающего Великого поста (ср. образы этого же поста в Западной Европе [39]), с атрибутами старости, увядания (даже в образах «молодых»), подаваемыми в стиле народной смеховой культуры.

Эпизодически встречающиеся материалы по масленичным куклам отражают особый вариант этого масленичного атрибута (на коне, небольшого размера, слабо оформленные фигуры разного пола, имеющие вспомогательное значение) и хорошо вписывающийся в вышеназванную новгородскую традицию. Образ этой куклы разительно отличается от «центрально-поволжской» масленичной кукольной традиции, где присутствует одетая в сарафан женская и большая по размерам фигура, которую возят на санях, которую затем разрывают, хоронят или сжигают как самостоятельный символ Масленицы [3, с.24-29; 40, с.45-56].

Устюженский вариант, судя по описанию, лучше согласуется с «центрально-поволжской» масленичной кукольной традицией и если он действительно существовал, мог быть занесен из смежных районов Тверской или Ярославской губ.

Отметим, что сходный вывод о том, что сведения о масленичных ряженых в регионе «устойчиво связаны с катаниями», делают и авторы исследования псковского праздничного календаря [18, с.52]. Причем в д. Гоголево Холмского у. зафиксированы сведения о соломенной кукле, которую также усаживали верхом на лошадь [23, с.28].

Как показывают материалы, образ ряженого человека в санях или верхом на лошади (вариант: без саней) охватывает не только Северо-Западный регион, но и более восточные территории Европейской России и Сибири. Правда, здесь наряду с ним широко представлено, а в ряде поволжских регионов доминирует, женское чучело на санях [3, с.25-27, 29-30; 1, с.102-103; 41, с.217-218].

В Новгородской и соседних северо-западных губерниях почти не встречается распространенный в ряде районов Европейской России и в Сибири обычай изготовления особого масленичного поезда с ряжеными, описываемого многими дореволюционными и советскими исследователями, в котором ощущается явное влияние западноевропейского карнавала [42, с.401; 43, с.43; 3, с.29-34; 19, с.230]. В этой связи трудно согласиться с позицией Л.М. Ивлевой, считающей более близким аналогом употреблявшейся в таком масленичном поезде лодки не привнесенный в Россию западно-европейский «carrus navalis», а древневосточный «корабль Исиды» [1, с.103]. Если следовать логике исследователей-семиотиков, самой близкой для нас будет погребальная ладья Древней Руси, а не древневосточный аналог.

Подобный карнавальный вариант масленичного поезда активно использовался с петровской эпохи как центральный элемент праздника-маскарада, организуемого для царского двора, когда использовавшиеся сани связывались вместе, имитируя корабль или на сани устанавливалось судно с помостом или мачтой с площадкой-марсом для ряженого [3, с.29, 32-34].

Наиболее приближенным к классическому варианту и единственным случаем подобного рода в Новгородской губ. является сообщение корреспондента Тенишевского бюро 1898 г. из Льзичской вол. Боровичского у., в котором сообщается, что лет 10-12 назад «мужики и молодые парни устраивали на дровнях балаган, покрытый рогозами и половиками… Посредине балагана ставили жердь, конец которой выставлялся на 1¾ или 2 аршина, на этот конец надевалось колесо, а на него сажали женскую куклу (Широкая Масленица), а чтобы она не валилась, привязывали к жерди. Лошадей запрягали гуськом в две, иногда три пары. На переднюю лошадь сажали мальчика, садились в закрытый балаган и разъезжали по деревне, при этом колотили в доску, заслонку, колокол и бубен» [16, с.343]. Исчезновение без видимых причин такого поезда еще в 1880-х гг. дает основания полагать, что этот образ был занесен сюда кем-то из крестьян-отходников или из барской усадьбы.

Явно заимствованным из столичной карнавальной культуры элементом является зафиксированный в Старорусском у. случай запрягания в хозяйственные санки свиньи: «А то свинья запряжон: санки, запряжон свинья и ездят. Это для смеху» [8, Т.11. л.38об.].

Еще один вариант с намеком на карнавальную форму – с использованием «полога» или палатки на санях – эпизодически встречался в западной и южной части губернии. В частности, он указывается на масленичном катании в одной из деревень Старорусского у.: «А в [деревне] Веряжи на катаньи в субботу – в пологу катаются (на дровнях полог повешен), в гармонь [играют], поют – смешат народ [8, Т.11. л.34]. Сходный вариант зафиксирован в с.Бель Валдайского у.: «дровни, поставят по краям 4 кола, накроют брезентом и там балаган получается, и оттуда выглядывают намазанные, что и морды не узнать» [10, л.52].

Последний вариант масленичной карнавальной формы – с палаткой-балаганом на дровнях – встречался в Ярославской, Вятской, Московской губ., Среднем Поволжье и некоторых районах Сибири [3, с.29-30].

Как указывает В.К. Соколова, в употреблявшихся в различных частях России карнавальных масленичных представлениях наряду с заимствованными городскими традициями ряженья присутствуют и «традиционные народные персонажи и элементы»: образы старика и старухи, соломенная кукла, колесо на шесте, веники и др. [3, с.33].

По нашему мнению, колесо на верху шеста не является исконным народным элементом масленичного поезда, поскольку отражает морскую тематику – мачту с наблюдательной площадкой-марсом, под которую приспособили тележное колесо. Свидетельством этого является использование шеста с колесом только в масленичных поездах городского типа, в то время как оно отсутствует в традиционном сельском масленичном ряженье с использованием саней (см. выше).

Также маловероятно, что шалаш/кибитка на санях являлась подобием «погребального катафалка» [3, с.30]. Кибитка-катафалк отсутствует в народной культуре, не было его и в петербургских карнавальных поездах.

Даже в карнавальном корабле можно увидеть при желании не только западноевропейские истоки явления, но и местный элемент – корыто или даже ладью, в котором катались или ставили на сани (см. выше). Однако с точно такой же доказательной базой (а точнее, ее отсутствием) можно говорить о том, что корыто может представлять народную версию адаптации и включения в народную культуру новации – карнавального корабля петровского времени.

В тоже время можно согласиться с позицией В.К. Соколовой по вопросу в целом. Масленичные поезда и их упрощенные варианты, несмотря на влияние западноевропейских карнавальных форм, в своей основе представляют тот же тип ряженья в виде конной запряжки с санями и возницей/всадником, который характерен для Новгородской губ., других территорий Северо-Западного региона и отчасти более восточных регионов Европейской России.

Добавив к этой области ряженья территорию масленичных карнавальных форм, увидим, что полученный ареал охватывает большую часть территории России, за исключением ряда центрально-поволжских и южнорусских регионов, где доминирует кукла в санях. В почти полном соответствии с этими ареалами выступает и пол масленичных персонажей: в первом случае нередко преобладает мужской, в последнем – женский образ [3, с.25-34; 44, с.88].

Это позволяет утверждать, что ряженье в виде конной запряжки с санями и возницей/всадником (вариант: всадником без саней), выступающее в качестве олицетворения Масленицы и ее проводов, является более общим, едва ли не общерусским элементом масленичной обрядности по сравнению с женским чучелом на санях. Отметим, что на протяжении последних полутора столетий нет никаких данных об уменьшении ареала женского чучела на санях или расширении зоны с ряженым возницей/всадником. Наличие определенных различий в указанных образах не исключает присутствия в них общих, причем существенных типологических черт: в структуре образов одинаково присутствуют лошадь, сани и ряженый/чучело-кукла. Исходя из этого, можно утверждать, что образы развились из одного корня и характеризуют последний этап в масленичном ряженье.

Опираясь на типологическое сходство, а также всеобщность – региональность указанных образов, можно говорить о том, что лошадь с санями и ряженым человеком как базовый вариант имеет несколько большую древность по сравнению с женским чучелом на санях, которое представляет по сути региональный вариант подобного ряженья. Вероятно, ряженью с санями и возницей стадиально предшествуют варианты без саней: лошадь с поводырем / всадник на лошади. Важным аргументом в пользу древности образа лошади с человеком является широкое его бытование в русской календарной обрядности [3; 9].

Таким образом, в вопросе об исторической глубине этих двух масленичных образов наша позиция в значительной мере противоположна мнению В.К. Соколовой [3, с.34-36] и отлична от позиции Л.М. Ивлевой, которая воздерживается от ответа на вопрос «насколько обе формы символизации… равноправны исторически» [1, с.103].

Подводя общий итог сказанному, можно констатировать наличие более слабой и менее разнообразной масленичной традиции ряженья по сравнению со святочным ряженьем в новгородском регионе. Некоторые персонажи масленичного ряженья были внешне сходными со святочными, однако отличались от последних «уличным» характером и определенной связью с молодоженами. Характерным персонажем масленичного ряженья в Новгородской губ. выступает лошадь с санями и возницей/всадником, имитирующих образ уходящей зимы и наступающего Великого поста, с гипертрофированными признаками старости, увядания и смеховыми элементами (соломенные вязки, веники, езда задом наперед, езда в корыте, сатирические выкрики и др.).

Эпизодически встречающиеся масленичные куклы представляют особый вариант этого масленичного атрибута (на коне, слабо оформленные фигуры разного пола, небольшого размера), вписывающийся в новгородскую традицию и разительно отличающийся от «центрально-поволжской» масленичной кукольной традиции (на санях, женская кукла, крупного размера). Наконец, ряженье в виде конной запряжки с санями и возницей/всадником представляется нам одним из основных (наряду с Масленицей-костром) образов Масленицы у русских, имеющих большую хронологическую глубину по сравнению с женским чучелом на санях.

Одним из характерных атрибутов Иванова дня у многих народов Западной Европы, у наших ближайших соседей – народов Прибалтики, финнов, а также украинцев и белорусов считался ритуальный костер, являвшийся важнейшим центром праздника [1, с.230, 234, 238-240]. По мнению многих исследователей, у русских такого костра в XIX- I трети XX в. не было, за исключением главным образом западных губерний, Смоленской и Псковской, пограничных с Белоруссией [1, с.242-244; 2, с.314; 3, с.207; 4, с.356-357]. Особенно это касается северно-русских регионов. Как указывал еще в 1890 г. А.И. Соболевский, «Северная Русь уже, можно сказать, утратила Купала» [цит. по: 1, с.230].

Рассмотрим, насколько справедливы указанные выводы в отношении ивановских костров Новгородской губ., соседней с псковским регионом.

Многочисленные полевые материалы, собранные в течение последних десятилетий, подтверждают, что ивановский костер как центральный элемент праздника с характерными солярными атрибутами не был известен в регионе: «Костры – только когда провожали Масленцу» [5, т.1, л.15об.], «Костры – это не на Иванов день. Это, по моему, зимой. На Иванов день не жгут» [6], «Костры не жгли – это только на Масляну» [7, т.1, л.25], «По ночам не гуляли. Костров не было» [7, т.1, л.6об.], «7 июля – Иванов день … костры не жгли» [7, т.1, л.37об.], «Иванов день: …костры не жгли» [7, т.1, л.43об., т.2, л.9-9об.], «костров не жгли» [7, т.2, л.2об.], «Иванов то день был, но мы, например, ни прыгали ни через костры, ни венки [не плели]» [8], «Костры не жгли» [6].

Данные сведения позволяют утверждать, что высказывание И.Пушкарева (1844) о том, что на Иванов день новгородцы «веселятся вокруг огней» [9, с.72], является сильным преувеличением.

В тоже время часть информантов указали, что в ряде местностей костры все же были. Но они выглядели совсем иначе по сравнению с классическими (как обычный костер) и выполняли иные функции (костер для тепла, освещения, обсушки, варки, от комаров и т.п.): «Костры маленьки жгли» [5, т.2, л.21-21об.], «кто гулял всю ночь, то под утро зажигали и костерки – сушились – в этот день бы[ва]ло сыро, дождик…, потому и жгли…» [10, т.1, л.10об.], «в поле жгли костры… чай согреть, погреться» [10, т.1, л.16], «костры жгут от комаров» [5, т.2, л.17], «…и костер жгли (это молодежь)… через костры не прыгали, а чтобы было тепло, светло» [5, т.3, л.21об.-22].

В ряде местностей через костер прыгали, как это делалось в классическом ивановском костре [10, т.1, л.7-7об.;  11; 5, т.1, л. 12, 14об.-15, 33об.-34; 13; 14, с. 147-148].

Однако это делалось далеко не всеми, а главным образом, парнями, что говорит о том, что это не было каким-то магическим действом, а представляло своего рода развлечение и показ своей удали: «И костры были, парни через них прыгали» [11], «и костры жгли и прыгали [через них]: кто лучше прыгал. Это робяты [делали]. С вечера пойдешь – будет расцвечиваться – часа 2-3 повеселятся – и по домам» [12, т.1, л.14об.-15].

Больший размах ивановских костров фиксируется в пригородных районах (около Новгорода, Старой Руссы, Крестец и Боровичей, что говорит о влиянии городской культуры. Типичным примером являются материалы по г. Старой Руссе: «ходили в Сумровую рощу, там и поля были, Иван-да-Марью собирали, плели венки, гулянье было всю ночь. В старинные годы приходили со столиками торговать, при мне [это] уже заканчивалось. Там и музыка была – духовой, струнный оркестр. Через костер прыгали – не один костер, а много, чтобы сила и здоровье были» [15, т.1, л. 32, 47об.].

Многие информанты подчеркивают явное усиление обычая прыгать через костер в XX в. как результат воздействия городской культуры и профессиональной культурно-просветительской работы: «в Иванов день раньше чего-то не жгли. Это теперь: «белые ночи» да костер» [5, т.1, л.13об.], «Иванов день: костры не жгли. Это теперь начали встречать Ивановскую ночь» [5, т.1, л.20об.], «встречали Иванов день раньше-то мало кто, а теперь все: вино пили, жгли костер. А раньше мы не встречали и не жгли [ничего]» [5, т.2, л.39-39об.], «Мы вот ч-к 10-15 сложились: закусочка, водка. Был такой Голованов – хороший организатор был… Светлячки искали, и костер жгли… Тут уж собирались кампаниями, а не улицами (даже замужние праздновали – с семьями)… Так собирались те, кто поинтеллигентнее» [10, т.1, л.7-7об.].

В некоторых местах на распространение обычая разводить костер и прыгать через него сыграли традиции прибалтийских переселенцев (об этом см. ниже).

Наряду с этим из Устюженского у. имеется единичная информация о магическом значении ивановского костра: «Через костер прыгали, чтоб чистому человеку быть [12, Т.2, Л.12об.]. Судя по пояснениям старожилов, это делалось по аналогии с обычаями окуривания Великого Четверга: «а в Великий Четверьг через верес [прыгали]: накладут на заслонку – и всех детишек заставляли прыгать» [12, т.2, л.12об.].

Отсутствие на подавляющей части Новгородской губернии классического ивановского костра косвенным образом подтверждается материалами по празднованию Иванова дня колонистами из Прибалтики, проживавшими на территории области в конце XIX – I трети XX в.

Так, по словам Королькова С.С., 1911 г.р., урож. д.Косицкое Косицкой вол. Новгородского у. (сейч. Батецкий р-н), в конце 1920-х – начале 1930-х годов вечером на Иванов день русская молодежь ходила гулять в д.Утурицы к «чухнам». Те в этот день устанавливали столб высотой 5-6 аршин, сверху которого делали крестовину, куда ставили бочку из-под дегтя, набитую дровами, для прочности обитую железными обручами, и праздновали всю ночь. Празднующие танцевали вокруг столба. Помимо взрослой молодежи, сюда приходили смотреть на праздник и подростки. Когда они мешали танцующим, парни кричали им: «Ну, ерошина (мелочь), в сторону, не мешать!». Вероятно, «чухонская» традиция празднования Иванова дня привела к тому, что и русская молодежь ближайших к Утурицам селений (Косицкое, Бережок, Остров) стали разводить днем костер на берегу реки, и парни по очереди прыгали через него. «Кто подпалит рубаху – хохочут!» [16, т.1, л.38об.-39]. Эта традиция была столь популярной, что к ним стали приходить из соседних селений (напр., из д. Доскино). Судя по информации, полученной от Степановой (Егоровой) Н.Г., 1902 г.р., традиция праздничного общения русских с «чухнами» возникла уже в 1920-х гг. и не была массовой: в ней принимали участие прежде всего наиболее активные парни [16, т.1, л.41, 43об.].

Игнашев П.И., 1920 г.р., д.Гудалово (в наст. время входит в г.Чудово) Новгородского у. сообщил, что «у нас костер не жгли». А в соседней деревне – Луке 2-й – жили латыши. Они «вроде жгли, или колесо что-ли ставили на кол» [17, т.1, л.9]. Эти обычаи были настолько привлекательны, что, по словам Дмитриевой К.К., 1906 г.р., уроженки д.Гудалова, и Целит Е.В., 1899 г.р., урож. с.Чудово, местная молодежь в Иванов день специально ходили гулять в Луку к латышам [17, т.1, л.5об.-6об., т.2, л.29]. Уроженка д.Сябреницы Чудовской вол. Пешина П.И., 1908 г.р. сообщила, что в Иванов день они «ходили гулять в Коломовку – там жили латыши» [17, т.2, л.36].

Похожие сведения имеются из Крестецкого у. «Иванов день – это особенно хорошо праздновали эстонцы – у Синего Камня (к Волме), – рассказывает Осипов А.О., 1913, из п.Крестцы. – Они вечером приезжали со всех хуторов – привозили закуски, пиво – и всю ночь гуляли, всю ночь костры жгли… А у нас (русских – М.В.) если отдельные кампании [праздновали] [10, т.1, л.18об.-19].

Богатырева В.А., 1908, староверка, п.Крестцы: «[Иванов день]. Это праздновали эстонцы. Я разок бывала у эстонцев – у Нехрицкого ручья: у их и костры, и песни, и пляски… А к Синему Камню они едут-едут – со всего району… А сейчас они празднуют на еврейском кладбище – у их там свое (эстонское – М.В.) кладбище. Празднуют рядом с кладбищем – там роща» [10, т.1, л.27].

Сходная информация получена и по Кирво-Климовской вол. Устюженского у. Проживавшие на хуторах эстонцы проводили ивановскую ночь на горе Ойна (в местечке Кюльвия (в 3 км от д.Осипово), где жгли костер (каждый участник приносил по полену дров), играли, пели, плясали, водили хороводы. К эстонцам на праздник приходила с окрестных деревень и русская молодежь (Щепоткина Ю.Я., 1904 г.р., д.Осипово Абросовского с/с) [12, т.3, л.10об.]. О праздновании Иванова дня с костром (в т.ч. с использованием керосина) только у эстонцев в Кюльвии сообщают Александрова Е.В., 1910 г.р., д.Заручевье 1-е и Захарова А.П., 1911 г.р., д.Абросово Абросовского с/с [12, т.3, л.11об., 18-18об.].

Отсутствовала традиция ивановских костров и у тихвинских вепсов, за исключением с. Вонозеро. Однако здесь костры также выполняли иную функцию, связанною со встречею односельчанами части молодежи из этого села, возвращавшихся с праздника в с. Ефремково [18], что повторяет встречавшиеся в некоторых новгородских местностях масленичные традиции [19].

Интересно, что традиции ивановских костров соседних с новгородским регионом северо-западных губерний – Псковской, западной части Тверской и юго-западной части Санкт-Петербургской губ. [20, с. 62-63, 251; 21, с. 36, 211, 362; 22, с.74], отражающие этноконтакты с соседней Белоруссией и Прибалтикой, не отмечаются в западной части (Старорусском и Новгородском у.) Новгородской губ.

Сообщение И. Снегирева 1830-х гг. о наличии ивановского костра в с. Оскуй Грузинской вол. Новгородского у. (другой названный им новгородским пункт – Кокуй (совр. – Кукуй) располагается в Новоладожском у. Санкт-Петербургской губ.) [23, с.26] не подтверждается материалами I трети XX в. [17, т.2, л.3об., 9об., 14об., 19об.].

Вероятно, ключевыми словами у И. Снегирева следует считать фразу «по Волхову», т.к. в районе современного г.Киришей (дд. Оломна, Малино) (Солецкой вол. Новоладожского у. Санкт-Петербургской губ.) действительно зафиксирована традиция ивановских огней, но совсем необычных: выбранное дерево (ель) обертывалась лыком или на нее навешивались засохшие троицкое березки, затем конструкция поджигалась. Это называлось «коккуй справляли» или «коккую жгли» [1, с.242-243]. Такое же название ивановского костра («коккуй») в указанных селениях фигурирует и у И.Снегирева. Вероятно, все это дает основание присоединиться к позиции В.К. Соколовой, предполагающей здесь «влияние финских народностей, проживающих в Ленинградской обл., и рассматривать это как вторичное, позднее явление» [1, с.242-243].

По с. Взвад Старорусского у. Новгородской губ. имеется информация (экспедиция ИРЛИ 1971 г.) о том, что раньше на Купалу «через стрекалу (крапиву) скакали» [1, с.243]. Такой же обычай практиковался среди детей и подростков в I трети XX в. в г.Старая Русса. Если взрослая молодежь уходила на Иванов день гулять за город в Сумровую рощу, то дети и подростки «вечером рвали крапиву и эту крапиву накладывали кучкой на улице, где жили, и ставили крапивенку на кучу – и прыгали через нее, чтобы не окрапивить ноги» [15, т.1, л. 32]. Подобные сведения по окрестностям Старой Руссы сообщал еще в начале XIX в. путешественник Н.Я. Озерецковский [24].

Эти данные говорят о том, что в ряде селений в районе г. Старая Русса на протяжении веков существовала подобная традиция при отсутствии обычая классических ивановских костров. В других местах новгородского региона подобная традиция с использованием крапивы отсутствовала [25, т.5, л.15об.; т.10, л.9, 24об.; т.11, л.15; 7, т.1, л. 5, 6об., 23об., 43об.].

Вероятно, старорусская традиция связана с присутствием в этих местах населения, пришедшего сюда несколько столетий назад с более южных территорий, исходным районом которых являлся белорусско-украинский ареал, где подобные обычаи как параллели кострам были широко распространены [23, с.31, 45; 1, с.234, 257].

Наиболее тесно связанным с новгородской ивановской традицией костров является соблюдаемый в ряде районов губернии обычай приготовления молодежью (прежде всего, девушками) на костре общей каши или яичницы вскладчину из принесенных из дома продуктов и инвентаря, т.н. молодежных ссыпчин («варить кашу», «каша», «яичница»), который происходил вечером накануне Иванова дня: «в складчину варили, – кто чего принесет» [13], «мы договаривались кто (что) принесет… огонь разводили – котелок или чугун брали… ложки брали, и блюда… ребята ничего не приносили» [12, т.1, л.27об.-28], «приносили помаленьку – все в чугуне варили… и блюдье носили, и ложки» [12, т.1, л.14об.-15].

Имеется единственное сообщение о том, что кашу готовили и ели в доме: «кашу варили – собираются у кого-нибудь в избе (девушки), парни придут, которы исть» [12, т.2, л.30].

Крупный устойчивый ареал бытования традиции общей трапезы в Новгородской губ. занимал значительную часть Устюженского и Череповецкого у. Возможно, северная часть могла уходить и в Белозерский у., но для этого нужны дополнительные изыскания.

Внутри этого «восточного» ареала обнаруживаются островки селений, где традиция трапезы вскладчину (при наличии гаданий) не была известна, например в районе дд.Абросово-Лаптево-Беззубцево: «Кашу у нас не варили» [12, т.3, л.18-18об.], «кашу, яишницу – не варили» [12, т.3, л.20об.], в районе дд.Пальцево – Ладожка: «а я вот слышала, что в том краю – Нова Деревня, Гусево, Иваньково – ходили на Иванов день в поле: варили кашу, яишницу делали, костры разводили – и гуляли там [там, где вода – на берегу озера]. Это роботала у нас [и рассказывала] женщина одна – с Иванькова – Татьяна Яковлевна Чистякова» [12, т.1, л.21].

Помимо восточного ареала, достаточно многочисленные сведения имеются из центральной части губернии (Крестецкий, Боровичский у.). Однако по ним трудно судить о глубине местной традиции. В отличие от Устюженско-Череповецкого ареала, мы видим здесь достаточно разнородную картину трапезы, включающую несомненные атрибуты более поздней городской традиции вечеринок и пикников, связанные уже не с половозрастными, а семейно-дружескими отношениями [10, т.1, л.7-7об., 16; 5, т.1, л.33об.-34; т.2, л. 17, 21-21об., 39-39об., т.3, л.6, 21об.-22]. Возможно, центральный ареал заходит и на территорию Тихвинского у.), но для этого нужно получить дополнительные подтверждения.

Подобная коллективная трапеза девушек отмечается местами на северо-западе (юж.ч. Псковская губ.) [21, с.210, 511], Русском Севере [26] и ряде губерний Европейской России (Смоленская, Костромская (Нерехтский, Чухломской у.), Московская губ.) [1, с.245-246].

Это позволяет говорить о достаточно древнем (средневековом) существовании данной традиции в новгородском регионе. Правда, пока мы не можем точно определить путь распространения ритуала общей каши: она могла осуществляться как с юго-запада, так и с юга (последнее особенно актуально в отношении восточного ареала).

В отличие от Смоленской и Псковской губ., где напрямую ощущается влияние белорусских традиций (приготовление ржаной каши-кулаги), в новгородской и других русских областях мы видим в качестве основной зерновой культуры для каши ячмень [1, с.245-246], что говорит о модификации восточнославянской традиции на территории региона и ряда других регионов России.

Зато в отношении другого блюда – яичницы, в новгородской традиции коллективной молодежной трапезы сохраняются общие древние восточнославянские черты, активно присутствующие в белорусской и украинской традиции [1, с.245-246].

Суммируя вышесказанное о новгородской традиции ивановских костров, можно констатировать, что она имела ряд особенностей по сравнению с классическими представлениями. Материалы показывают, что классических ивановских костров как центрального элемента праздника с характерными солярными атрибутами в Новгородской губ. у коренного населения не было. Имевшие место в ряде местностей ивановские костры выглядели совсем иначе по сравнению с классическими (небольшой костер-грудка) и выполняли при этом иные функции (костер для тепла, освещения, обсушки, от комаров, варки и т.п.). Эпизодические прыжки через костер осуществлялись главным образом парнями, что говорит о том, что это не было каким-то магическим действом, а представляло своего рода развлечение и показ своей удали. Очевидно явное усиление обычая прыгать через костер в XX в. как результат воздействия городской культуры и культурно-просветительской работы. Отсутствие на подавляющей части Новгородской губернии классического ивановского костра косвенным образом подтверждается материалами по празднованию Иванова дня колонистами XIX – начала XX в. из Прибалтики, активно использовавшими классический костер с танцами, хороводами и прыжками через него.

Имевшая место локальная старорусская традиция прыганья через крапиву связана с присутствием в этих местах населения, пришедшего сюда несколько столетий назад с более южных территорий, вероятно исходящими из белорусско-украинского ареала, где подобные обычаи как параллели кострам были широко распространены. Традиция приготовления девушками общей каши или яичницы в восточных и центральных районах имеет средневековые корни и связана с древней восточно-славянской традицией. В ходе истории она претерпела изменения, и вместо ржаной каши-кулаги, сохранившийся в западных губ., в новгородской и ряде других русских регионов мы видим в качестве основной зерновой культуры для каши ячмень.

Гадания на Иванов день являются характерным атрибутом праздника во многих европейских странах, у народов Прибалтики, украинцев и белорусов [1, с.228, 230-231, 235, 240]. У русских эта традиция присутствует гораздо слабее. Особенно это относится к центральному элементу гаданий – с венками, которое является одним из символов праздника и следы которых обнаруживаются в северно-русских регионах [1, с. 244-245]. Недавние региональные исследования календарной обрядности некоторым образом корректируют ситуацию [2, с. 63, 252, 622; 3, с. 37, 210, 362-363, 513; 4, т.1, с.205; 5, с.352-353], но итоговый вывод В.К. Соколовой остается в целом верным.

Рассмотрим, какой складывается картина по гаданиям с использованием ивановских венков в Новгородской губ. на период конца XIX – I трети XX в.

Что касается гадающих, то как и в Святки, основной категорией гадающих выступали девушки, которые пытались узнать свою судьбу и заодно – судьбу своих близких. Своими действиями они привлекали к себе внимание всех окружающих, поднимая таким образом свой статус, то, что на Русском Севере (не только у русских, но и вепсов) называлось понятием девичей «славутности».

Парни в ряде случаев также включались в гадания, но, вероятно, это стало достаточно распространенной практикой лишь в рассматриваемый период. В частности, о такой ситуации сообщают старожилы из Старорусского у.: «и парни бросали», чтобы узнать, в какой стороне «женится» [6, Т.11.Л.9об.]. Более типичным для них являлись проделки и шутки по отношению к гадающим девушкам и результатам их гаданий, что особенно хорошо видно на святочных материалах.

Домохозяева и старики редко включались в гадания, за исключением гаданий-колдовства, направленных на обеспечение благополучия семьи и собственного хозяйства.

Гадания с помощью венков из цветов и трав, по сравнению с гаданиями с цветами «на сон», богатками, были достаточно слабыми в новгородском регионе, хотя и встречались во многих районах губернии. Возможно, что благодаря распространению городской культуры в деревенской среде в конце XIX – I трети XX в. таких гаданий стало больше по сравнению с предшествующим периодом.

Судя по высказываниям информантов, в ряде местностей традиции таких гаданий в рассматриваемый период не было вообще или она находилась в зачаточном состоянии.

Наименее выраженным обычай гаданий на венках фиксируется в юго-западной части губернии. В центральных и восточных районах традиция гаданий с помощью венков прослеживается более отчетливо.

Многие старожилы не помнят таких гаданий или говорят о том, что слышали о них как о не своём («чужом»): «в воду [у нас] венки не пускают – это по радиву говорили» [6, т.5, л.15об.], «венки не плели» [6, т.5, л.32об.], «гадали, [а] веночки не делали» [6, т.5, л.39об.], «мы не гадали, а говорят, венки плели, в реку бросали – это не знаю где, а у нас собирали только лечебные травы» [6, т.7, л.23об.], «про венки что-то слышала, но не знаю где [это было]» [6, т.8, л.15], «венки плели, на реку бросали: чей поплывет, тот будет счастливый, но это было не у нас» [7, т.1, л.48об.], «мы, например, ни прыгали ни через костры, ни венки…слышали, что венки плетут, да бросают еще венки – сойдутся, значит замуж выйдешь, но я говорю [ не у нас]…», [8], «Ну говорят венки пускали по воде, Ивана Купала ведь… [а] у нас этого не было, у нас назывался только Иванов день – и все» [8], «Искали папоротник… Венки не плели» [9].

Отсутствовал обычай гадания на венках в той части Устюженского у., где была ярко выражена традиция «заломачивания» [10].

По сравнению с гаданиями «на сон», в плетении венков менее заметна целевая установка на определенное число растений и видов цветов и трав: «Венки из полевых цветов делали, но строгого количества цветов не надо было» [11]. Это может свидетельствовать об ослаблении семиотики чисел и большей важности для гадающих других аспектов гадания.

Лишь небольшая часть информантов сообщают о важности определенного количества цветов. Как и в случаях гаданий на сон, доминирует число 12: «собирали цветы, 12 разных видов, плели венки» [12], «собирали 12 цветков, но после этого не ложили их под подушку, а плели венок» [12], «Моя сестра – плели венки – надо 12 цветков набрать» [13, Т.2.Л.17об.-18], «12 цветов любых» [14].

Наряду с числом 12 имеются единичные свидетельства о других цифрах: «а на венок-то на этот нада собрать никак 20 травин разных» [6, Т.7.Л.31об.], «надо 10 цветков» [15, л.78], «9 цветов рвали – венок сплетешь» [16, т.1, л.47об.].

Существенно различаются в регионе и сами способы гаданий на венках.

Обращает внимание тот факт, что несмотря на доминирование формы венка (кольцо), в разных районах губернии встречались гадания с помощью букетов («пучков»): «свяжешь 2 пучка – и в воду» [15, л.78], «кидали 2 букета» [14], «всякиф цветков-те пучок такой навяжом, вот и спустим было в воду” [17].

Судя по всему, подобный способ перекликается с встречавшимся гаданием по букетам цветов во время купания (см. ниже), а также с обычаями бросания веников.

Одним из распространенных способов в регионе являлось гадание на двух венках (или букетах).

При этом один венок символизировал девушку, другой – парня (реального или жениха вообще): «Девушка загадывала – один венок  парня, а другой ее» [11], «Замечали, который – парень, который – мой – это и у нас было» [13, т.2, л.2об.], «2 венка – это я и жених» [13, т.2, л.17об.-18], «два венка, и загадаешь на парня и на себя» [8]. Данный вариант гаданий фиксируется во многих районах [6, т.9, л.31; 15, л.78; 11; 13, т.2, л.2об., 17об.-18; 8; 17].

Видимым результатом обычая являлось соединение венков или отсутствие этого. При этом первый вариант считался благоприятным исходом, второй – негативным:  «сойдутся – выйдешь замуж» [15, л.78], «бросали в реку в разных местах: если сойдутся, значит в этом году выйдешь замуж» [6, т.9, л.33], «палку возьмут, воду разболтают в реки, [чтобы узнать] сойдутся венки или нет: если сойдутся – выйду в этом году замуж, если нет – не выйду» [6, т.9, л.31], «Как плывут: сойдутся вместе али не сойдутся. Ты кинь сразу, только одно сюда, одно сюда [руки развела и кинула]…. Если сойдутся, замуж пойдешь» [11], «Если венки сойдутся, то быть с любимым вместе, если нет, то нет» [11], «Если венок девушки подплывет к венку парня, то они поженятся» [11], «смотрели, сойдутся или нет. Замечали, который – парень, который – мой…» [13, Т.2.Л.2об.], «2 венка – это я и жених – вот сойдемся ли мы с ним…»[13, Т.2.Л.17об.-18], «Смотришь, если сойдутся эти пучки, так значит, вы сойдетесь» [14], «если венки сплылись рядом, значит выйдешь за муж за него, а не сплывуться, значит не выйдешь» [8], «Загадывали на женихов. Стоишь, любуешься на них. Вот и будешь смотреть – как они вместе или по сторонам» [8], «Дак вот сомкнётцы друг с дружкой… дак вот уж взамуж выйдёшь…»[17].

Внешнее сходство (2 венка или букета) не исключали при этом разных деталей обычая. В большинстве случаев венки бросали в речку или ручей. Иногда это делали, даже если рядом было озеро, как например, в д.Еваничи Крестецкого у. [11].

При наличии озера гадания чаще происходили в водах озера: «купаться ходили в озеро, в Прудищах… Вечером ходили… Венки пускали по озеру, кидали… Песни пели. Везде пели, так, что только отголоски были… [11], «И венки пускали… Вот в озеро…» [8].

В тоже время есть информация о том, что бросать венки нужно было только в «стоячую» воду: «бросали в пруд, чтоб не бегучая была вода. Вечером это делали (вот не помню, солнышко сядет или нет) [и не в озеро – оно ведь большое]» [13, т.2, л.17об.-18].

Вероятно, как вариант традиции бросания в пруд в Старорусском у. венки нередко опускали в «мочила» (приусадебный водоем для сбора воды и вымачивания льна): «плели венки, бросали в мочила» [6, т.1, л.37об.; т.7, л.31об.].

На юго-востоке Демянского у. (с.Вотолино Ильиногорской вол.) зафиксированы сведения о том, что букеты цветов бросали в колодец: «в ключ (колодец – М.В.) кидали 2 букета по 12 цветов любых. Смотришь, если сойдутся эти пучки, так значит, вы сойдетесь» [14].

В Старорусском у. (Славитинская вол.) в колодец бросали венки «с любых трав»: «в воду бросали, в колодец: в который конец приплывет, туда замуж выйдешь» [6, т.2, л.11об.].

В другом, таким же распространенным варианте гаданий бросали (или опускали) в речку, ручей или иной водоем один венок.

Наиболее распространенным способом разрешения гадания здесь была версия «куда поплывет», «куда пристанет» венок: «к речке придут и бросают: куда поплывет, туда и замуж; если стоит – не выйдешь замуж (а парни только смеялись)» [6, т.8, л.36об.-37], «венки плетут и в реку бросают: если закружится, то здесь жених остановится, если поплывет, то дальний будет», «в каку сторону поплывет…, туда и замуж» [6, т.8, л.21об.-22, т.11, л.9об.], «поплывет куда: к берегу – замуж выйдешь, дальше – жди еще» [18, т.1, л.16], «куда венок придет, там и жених» [12], «Куда веночек поплывет, там твой любимый» [12], «выйдет замуж или нет: как поплывет [венок]» [13, т.2, л.9-9об.], «цветы бросали в речку, как они поплывут. Нет, не ходила я уже. Слышала, ходили бросали раньше в речку, и как поплывет, речка была большая. [8], «…венки бросали в речку или на ручей, или на кипун бегали – упустишь: куда я уеду – в каку сторону побежит он» [19, т.3, л.20], «Куда поплывёт, дак откуда придёт [жених]» [17], «к какому берегу прилывет твой веночек» [20, с.147-148].

Единичное сообщение представляет версия первенства в скорости венка: «У кого первой дальше уплывет, та [первой] и замуж выйдет» [9].

Таким же единичным является о значимости сюжета самостоятельного развязывания венка в воде: «…куда розвяжется, туда и замуж пойдешь. [16, т.1, л.47об.].

Определенное распространение в гадании с одним венком имел вариант «утонет/ не утонет» (в более широком аспекте судьбы): «заветали: утонет – или плохо плывет» [7, т.1, л.22об.], «утонет или нет» [16, т.1, л.7], «утонет венок – ты умрешь». [16, т.1, л.13-13об.].

Этот вариант, вероятно, достаточно архаичный, перекликается с гаданием по букету цветов во время купания: «Накануне же Иванова дня купаются с смолянками (цветы). Окунувшись в воду, букет оставляют в воде и следят – выплывет ли он на поверхность воды или нет. Если выплывет, то обладатель букета в этом году не умрет, а если не выплывет, то умрет» [21, с.223].

Единичным является сообщение из Старорусского у. о том, что в гадании использовали большее число венков. Это происходило в случае, если девушка загадывала сразу на несколько парней: «венки плели, четыре венка (это Иван, это Григорий, это Михаил…), [т.к.] четыре угла в мочиле, а пятый – в середке (это мой). Вот и загадывают: сойдется с которым – это судьба. Я-то не гадала, а слышала: делала так девчонка у нас» [15, т.7, л.31об.].

Отметим, что указанные варианты гаданий с венками / букетами отличаются друг от друга и по целевым установкам: если варианты с двумя и большим числом венков ориентированы главным образом на замужество, то вариант с одним венком отражает более глубинные и широкие категории: темы «жизни-судьбы-благополучия-здоровья» не только гадающих, но и их близких. Вероятно, этот вариант гаданий является более древним, чем остальные.

Традиции новгородских гаданий с венками (пучками) во многом сходны с обычаями соседних регионов, особенно Псковской губ., по которой имеются достаточно многочисленные материалы: использование не только венков, но и пучков (букетов) [2, с. 63, 252, 622; 3, с. 37, 210, 362-363, 513].

Вместе с тем, в отличие от псковского региона, в новгородских материалах слабо представлена традиция гаданий в колодцах («ключах»), которую, можно рассматривать как достаточно позднюю на северо-западе России. Вероятно, она распространилась не ранее XVIII-XIX в., когда стали активно осваиваться водоразделы, на которых колодцы были главным источником водоснабжения.

Частичное сходство имеется и с районами Русского Севера, где также присутствуют гадания с венками на судьбу. В тоже время в северно-русских районах по сравнению с новгородским регионом мы видим большее значение темы «судьбы, жизни /смерти» и, соответственно, меньшее значение темы замужества [1, с.245, 259; 4, с.205-206].

Представляемая исследователями как параллельная [4, с.205] или производная от венков [1, с.245] традиция с банными вениками в Новгородской губ. представлена достаточно скупо, хотя и отражают различные части региона. В частности, «около Старой и Новой Ладоге и Тихвина, на Иванов день топят бани и воткнув в веники собранную ими травку Иван-да-Марья; парятся ими на здоровье на праздник 24 июня», – указывает И. Снегирев [22, с.39-40], «На Иванов день (7 июля) в веники вязали цветы – Иван, Марья. Потом этими вениками парились» [23].

На северо-востоке губернии (д. Опрячкино Кирилловский у.) для ивановской бани (в канун Иванова дня) готовили так наз. «баские (нарядные, праздничные, красивые – М.В.) виницьки», которые включали ветки разных («всяких») деревьев: березы, черемухи, рябины. После бани веники выбрасывали в крапиву: «виник этот бросали в крапиву, вот не знай для чёо». Минюхина Е.А. называет этот обычай остаточной, уже немотивированной формой любовной магии [20, с.147]. На наш взгляд, данный обычай выполняет прежде всего предохранительно-оздоровительную функцию, как и в вышеуказанных вариантах веника, а также функцию оберега (использование крапивы).

Помимо настоящих веников из прутьев, девушки использовали в ивановской бане и «веники» из цветов», нередко используя тоже магическое число «12»: «на Ивановскую ночь наберем цветов, двенадцать цветочков, всяких разных… Идем купаться, а потом этими цветочками парились…» [9], «на этот день рвали траву – желтый и синий цветок – Иван-да-Марья, ее завязывают в один веник – париться в байне в субботу» [15, т.1, л.33], «в бане мылись разными цветами…» [20, с.147].

Сходные обычаи париться вениками с вплетенными травами или состоящими из ивановских трав характерны для всего северо-запада, северной зоны и части среднерусской полосы Европейской России [1, с.245, 259; 31, с.41; 3, с.37; 4, 203-204; 24; 25; 26; 27, т.1,л.30; т.2, л.4об.; 28, л.92-93; 29, с.127; 30, с.52; 31, л.74; 32, с. 74; 33, с.108; 34, с.54].

Предварительно можно сказать, что в отличие от Псковской, юго-западной части Санкт-Петербургской губ., районов Русского Севера мы не имеем пока очевидных материалов по бросания веников в речку и что для получения более точных результатов необходимы дополнительные исследования. Зато мы можем констатировать совпадение характерных для Русского Севера тем «судьбы, жизни /смерти, здоровья» и, соответственно, меньшее значение темы замужества в гаданиях с вениками [1, с.245, 259; 4, с.205-206], что говорит об традиционности и архаичности данных тем для северно-русского населения.

Подводя общие итоги исследования, отметим, что гадания с помощью венков из цветов и трав по сравнению с гаданиями с цветами «на сон», богатками, в Новгородской губернии были достаточно слабыми. Наименее выраженным обычай гаданий на венках фиксируется в западной части губернии по сравнению с центральными и восточными районами. Помимо классических венков, на территории губернии использовали для гаданий букеты цветов. Наибольшее сходство в гаданиях наблюдается с Псковской и южными уездами Санкт-Петербургской губ., за меньшим использованием в гаданиях колодцев и бросания веников в речку.

В отличие от южнорусских и особенно украинских традиций, венки не вешали в домах, в огородах и т.п., т.е. не использовались как «средство продуцирующей, карпогонической магии, как оберег и как лекарство» [1, с.235-236; 36]. В целом, можно говорить о вхождении Новгородской губ. в ареал северно-русских ивановских гаданий [1, с.245], который отличался от южно-русской зоны, распространившейся и на часть среднерусских регионов, где основные летние гадания с венками падали на Троицу [1, с.240, 245; 5, 352-353; 35, с.189].