Из всех представителей семейства Трезини, живших и работавших в России, наиболее известен Доминико – замечательный зодчий первой трети XVIII в., во многом определивший архитектурное своеобразие и великолепие северной столицы. Доминико Трезини проектировал и строил Петропавловский собор, ансамбль Александро-Невской лавры, здание Двенадцати коллегий – сооружения, выступающие архитектурными символами Петербурга. Он же работал над созданием Летнего и Зимнего дворцов Петра I, первых Гостиного и Почтового дворов, Главной аптеки, Галерной гавани и многих других объектов, проектировал целые районы города на Неве. Ни один учебник по российской истории не обходится без упоминания имени Доминико, однако, несмотря на известность его творчества, не все стороны жизни зодчего глубоко изучены. Восполнить многочисленные лакуны в наших представлениях о жизненном пути Трезини оказалось возможным, осознав роль Римско-католической веры и церкви в его семье. Все Трезини были католиками, виднейшими членами петербургского латинского прихода, а глава семейства, Доминико, в течение многих лет являлся церковным старостой. Историки российской культуры не придавали этому факту должного значения, а потому прошли мимо церковных документов, проливающих свет на некоторые вопросы личной жизни и общественной деятельности архитектора. Изучение архивных материалов, отражающих развитие петербургского католического прихода в XVIII в., неожиданно позволило уточнить и расширить сведения на этот счет.

Доминико Джованни Трезини родился около 1670 г. в селении Астано в южной Швейцарии (кантон Тессин). Его предки происходили из деревни Треццино, находящейся неподалеку от Астано, но уже на территории современной Италии. Фамилия Трезини стала дворянской и получила герб еще в XVI в., однако ее представители, не обладая большим состоянием, были вынуждены приобретать профессии, позволяющие зарабатывать на жизнь. Доминико не стал исключением, избрав строительное ремесло и получив соответствующее образование в Риме. В 1699 г. в поисках работы он отправился ко двору датского короля, а уже из Дании выехал в Россию [1, с. 5–11]. 1 апреля 1703 г., заключив контракт с русским посланником в Копенгагене А.П. Измайловым, Трезини был принят на царскую службу в качестве «старшего мастера зданий, построек и укреплений» [2, с. 18–20]. В феврале 1704 г. мастер Доминико появился в Петербурге и три десятилетия, до самой своей смерти, последовавшей 19 февраля 1734 г., проработал на благо России, служа архитектором Канцелярии городовых дел (в дальнейшем – Канцелярии от строений). На новой родине архитектора называли также Андреем Якимовичем (Акимовичем) Трезином (Дрезином, Трецином), или же Андреем Яковлевичем, иногда – Андреем Петровичем [3, с. 45]. На невских берегах вместе с градостроительством он сразу же развернул широкую церковную деятельность.

Избранный старостой многонациональной католической общины Петербурга, состоявшей из инженеров, военных, архитекторов, живописцев, врачей, ремесленников разных специальностей [4, с. 77–83], Д. Трезини энергично принялся за создание и обустройство прихода. В 1705 г. в своем собственном доме на Петербургском острове он открыл первую публичную католическую молельню, а в 1710 г. на свои средства построил первый храм петербургских католиков – деревянный костел в Греческой слободе. «Челобитная Петру I» от католиков, подписанная Трезини, гласит: «А того году (1710 – ред.) Питер Фан Дергар, бывшей садовник Вашего Императорского Величества, купя на свои деньги место в Греческой слободе за триста рублев денег и на том месте каморы, которые на улице, и тогда вышеписанной Трезин своим же коштом вышеупомянутый свой двор (на Петербургском острове – ред.) перевез и построил на том же месте, в котором и поныне (речь идет о сентябре 1724 г. – ред.) служба отправляетца, да прибавил тако ж-де две светлицы, в которых священники живут, и олтарь, которой ныне в той церкви обретаетца, он, Трезин, зделал своим коштом» [5, л. 7].

В качестве церковного старосты Д. Трезини не раз оказывал моральную поддержку и материальную помощь прихожанам, приобретал церковную утварь (например, «выписал из Амстердама сосуд серебряный вызолоченный, в котором содержитца Тело Христово, ценою в шездесят рублев» [5, л. 7–8]), способствовал появлению французской католической общины на Васильевском острове, предоставив ей помещение для богослужений, помогал духовенству в поисках жилья и других вопросах, выступал арбитром во внутриобщинных спорах, а также всячески заботился о процветании церкви Греческой слободы [6, с. 80]. Без преувеличения можно сказать, что жизнь Трезини и его семьи – это история петербургского католического прихода первых лет его существования. Потому так много информации о Трезини и его детях содержат метрики петербургского костела, совершенно незадействованные исследователями.

Доминико Трезини вступил в брак еще в Астано, в 1698 г. обвенчавшись с девицей Джованной ди Ветийс. Там же, в Астано, у архитектора родились две дочери: 18 сентября 1698 г. – Феличита Томазина и 27 октября 1700 г. – Мария Лючия Томазина [1, с. 8]. В Россию Доминико прибыл один, оставив жену и детей в Швейцарии, но, по-видимому, скоро овдовел и в 1708 или 1709 г. в Петербурге вступил в брак вторично. В монографии К.В. Малиновского – новейшей работе, посвященной жизни и творчеству Трезини, – отмечается, что имя второй супруги архитектора «сегодня неизвестно» [1, с. 132]. Однако в метрической книге костела Греческой слободы ее имя упоминается четырежды: вторую жену зодчего звали Гертрудой – вероятно, она была дочерью или вдовой прихожанина петербургской католической церкви немецкого происхождения (в документах именуется «фрау Гертрудой» [7, л. 2–3]). Ранее считалось, что во втором браке у архитектора родились два ребенка – сын Пьетро и дочь Мария Магдалина [1, с. 132]. Церковные бумаги ничего не сообщают о Марии Магдалине, зато содержат некоторые подробности крещения старшего сына зодчего Пьетро, состоявшегося в марте 1710 г. По этому поводу апостолический префект Микеланджело да Вестинье сделал следующую запись: «Истинно данным мне подтверждением, как доподлинно то установлено, достопочтенным отцом Скотти, иезуитским миссионером, был крещен Петр, сын господина Доминика Трессин и его супруги Гертруды. Воспринят от купели самолично Петром Первым, русским императором, и госпожой Крюйс, дочерью господина адмирала Крюйса, в присутствии свидетелей гг. Берхгольца, Кикина, Конрада Оснера и др.» [7, л. 2] (дата крещения не названа, запись сделана намного позже события, о чем свидетельствуют характер сообщения и использование императорского титула). Свидетелями таинства выступили генерал-лейтенант Вильгельм фон Берхгольц (отец знаменитого голштинского камер-юнкера, автора дневника), адмиралтейский комендант А.В. Кикин, а также художник и резчик католического исповедания Ганс Конрад Оснер. Кроме того, церковные книги указывают на факт рождения у Доминико и Гертруды еще двоих детей, пока неизвестных историкам, – дочери Доротеи и сына Иоакима. Крещение Доротеи состоялось 25 апреля 1711 г., ее восприемниками стали А.Д. Меншиков с супругой [7, л. 2] (в связи с этим обратим внимание на тот факт, что участие в таинстве светлейшей княжеской четы определенно демонстрирует рецепцию католической практики крестного родства: православная церковь не допускает кровосмешения между крестными матерью и отцом, а значит, муж и жена не могут становится крестными для одного ребенка). 28 мая 1712 г. был крещен Иоаким Трезини, его восприемником выступил некий Н. Праун [7, л. 2об.]. Возможно, Иоаким и был тем самым Джоаккино, который упоминается в литературе как сын архитектора, родившийся в 1718 г. [1, с. 132]; в таком случае год его рождения историками был определен неверно. Впрочем, в случае смерти первого сына Иоакима отец мог назвать тем же именем другого. Так или иначе, но иной информации о Доротее и Иоакиме в нашем распоряжении нет.

После кончины Гертруды Д. Трезини женился снова. Его третью супругу звали Марией Лучией Карлоттой (в документах также именуется Лючией, Марией Анной, часто – на русский манер Марией Петровной или Анной Петровной). Она была дочерью мастера-итальянца, прихожанина петербургской католической церкви. Метрическая книга зафиксировала имена детей Трезини от брака с «Марией Петровной», многие из которых неизвестны исследователям. Так, 19 июля 1719 г. была крещена дочь архитектора Барбара, ее восприемниками стали княжна Черкасская и купец-католик Джузеппе Мариотти [7, л. 9об.]. 15 марта 1723 г. состоялось крещение сына Д. Трезини Маттео (Матиаса) Конрада, таинство над которым совершил о. Яков Деолегио, а крестным выступил Конрад Бехер (Beher). 2 августа 1724 г. Фаустин Шиманский окрестил Андреаса, еще одного сына «архитектора Его Величества Трессина». 30 января 1727 г. уже упомянутый Деолегио произвел крещение дочери Д. Трезини Катерины, а 10 июля 1730 г. патер Вестинье совершил то же таинство над младшей дочерью зодчего Элеонорой при участии крестных – директора Канцелярии от строений У.А. Сенявина и жены генерала Б.-Х. Миниха, ведавшего тогда военным строительством [7, л. 18об., 22об., 28, 35об.]. По каким-то причинам в метрической книге отсутствует информация еще о двух сыновьях Д. Трезини, сведения о которых, однако, зафиксированы в архиве канцелярии академии наук. В списке учеников академической гимназии за 1731 г. наряду с Маттео Трезини (1723 г.р.) упомянуты его родные братья, дети «проектировщика и архитектора Ея Величества Трессина», Джузеппе (Иосиф) и Джорджио (Георгий), родившиеся в Петербурге в 1717 г. и 1721 г. соответственно [8, с. 93–94]. Таким образом, Д. Трезини произвел на свет в Петербурге не менее 11 детей. Любопытно, что после его смерти Мария Лучия Карлотта вышла замуж вторично, став женой секунд-майора Ивана Платта, и дети Д. Трезини жили с отчимом, как то следует из прошения «Марьи Петровой дочери Платт» о разрешении ей и детям «пользоваться недвижимым имением ее первого мужа», поданного в 1744 г. [9, л. 338; 1, с. 215].

Об авторитете Д. Трезини среди единоверцев, а также о его личном участии в обрядах петербургского костела, свидетельствуют многочисленные случаи, когда архитектор сам выступал в роли крестного отца для детей прихожан. Среди его крестников – Фридрих Раухс, Изабелла Барбара Кауфман, Александр Вюст (сын военного секретаря на службе у А.Д. Меншикова Иоганна Вюста), Иоганн Россен [7, л. 2об.–3, 15об., 32об.]. Жена Трезини Гертруда вместе с вице-адмиралом М.Х. Змаевичем 21 декабря 1712 г. крестила Матвея Суича, сына капитана Франциска Суича из Херсонеса [7, л. 3]. 12 апреля 1718 г. Мария Лучия Карлотта Трезини стала крестной матерью для Доминико Пино – сына Никола Пино, знаменитого резчика и скульптора (это первое упоминание о Марии Лучии Карлотте в метрической книге) [7, л. 9].

Судьба большинства детей Д. Трезини остается загадкой: скупая информация, собранная исследователями в России и за рубежом, проясняет отдельные эпизоды биографии лишь немногих из них. В частности, установлено, что крестник царя Петра Алексеевича Пьетро был послан своим отцом в июле 1725 г. в Италию «для обучения наук» [10, л. 52; цит. по: 1, с. 186]. Пьетро Трезини поселился на родине отца, в Астано, где создал семью, обвенчавшись 3 марта 1731 г. с девицей Томазиной де Пресбитеро (Дельпрета). 7 декабря 1731 г. у них родилась дочь Мария Катарина, а 18 августа 1733 г. – вторая дочь, Джованна Мария [11, с. 188]. Пьетро скончался в Астано в один год со своим отцом, т.е. в 1734 г., в возрасте 24 лет. Братья Джоаккино, Джузеппе, Джорджио и Маттео Трезини получили образование в гимназических классах Санкт-Петербургской академии наук, по окончании которых все они, за исключением Маттео, поступили в Сухопутный шляхетский кадетский корпус [8, с. 93–94]. Есть упоминание, что в 1738 г. Джоаккино и Джузеппе стали выпускниками этого корпуса [11, с. 188]. В метрических книгах информации о них нет, зато удалось обнаружить новые данные о Маттео и его семье.

Маттео Трезини, в отличие от братьев, карьере военного предпочел ремесло врача. По окончании академической гимназии он отправился в Италию [8, с. 93; 1, с. 132] – вероятно, уже после смерти Доминико. Какое-то время Маттео жил на родине отца, что подтверждается регистрационной записью в книге церкви св. апостолов Петра и Павла в Астано, гласящей, что 10 ноября 1745 г. скончалась Анна Мария Терезия, полуторагодовалая дочь «рисовальщика господина Маттео Трезини из города Санкт-Петербурга в России» [11, с. 188]. Значит, в 1745 г. Маттео был женат и находился в Астано. По всей видимости, за границей он и получил медицинское образование (в процитированной выше метрической книге Маттео ошибочно назван «рисовальщиком»). В скором времени он получил в наследство мызу Зарецкую в Копорском уезде, пожалованную в 1730 г. Анной Иоанновной его отцу Доминико. По этой причине в июле 1746 г. Маттео выехал в Россию [12, л. 21об.], где спустя два года оказался под следствием по делу об оскорблении православных святынь, документы которого сохранились в архиве Святейшего Синода (дело впервые было введено в научный оборот К.В. Малиновским, который, однако, ограничился очень кратким и не всегда верным его изложением) [1, с. 132]. Тот факт, что мыза перешла во владение Маттео, возможно, говорит о кончине к тому времени его старших братьев и отсутствии у них наследников.

По доносу своих крепостных, «крестьянских жен Копорского уезда мызы, называемой Заречье», доктор «Матфей Андреев сын Трезин» был заподозрен в страшном преступлении – изнасиловании девушки, якобы совершенном на иконе Богородицы. В июле 1748 г. Агафья и Матрона Трофимовы, Марья и Аксинья Карповы, Федосья Егорова и Ирина Дементьева донесли на своего господина: «как помещик их Трезин, так и прикащик ево Богданов, под страхом и мучением в разные времена девство их растлили, из них девка Матрона Трофимова объявила, когда ж она к нему, Трезину, на блуд приведена была, тогда пред ним плакала и просила, дабы он ее от того насильного блуда помиловал, и в защищение себя, на стоящий на стене образ Пресвятыя Богоматери указывая, говорила ему, чтоб он убоялся Бога, понеже Бог сего греха не попустит. И он, Трезин, сказал, что Бог ваш ему сделать ничего не может, и, взяв оной со стены образ, в поругание положил на кровать в постелю и на том образе ее, Матрону, растлил и потом в поругание говорил, что Бог ваш ничего ему не учинил; да он же, Трезин, быв в оной своей мызе, как помянутым доношением объявлено, произносил слова, что он в Распятого Христа не верует и командира-де над собою здесь не имеет; он же, Трезин, отбирал у крестьян Святыя образа грабительством» [12, л. 1–1об.].

Инкриминируемые Маттео преступления – кощунство и богохульство, «обдирание икон», да еще сопряженные с насилием и блудом, – согласно действующим в ту эпоху нормам права, изложенным в Номоканоне, Соборном Уложении, Воинском Артикуле, Морском Уставе и др. источниках, формально влекли за собой жестокую смертную казнь [13, с. 1087; 14, с. 70; 15, с. 37–38]. Лишение чинов, имущества и каторга – самое легкое наказание, какое могло ожидать сына первого петербургского архитектора. Более того, Маттео, наряду с приказчиком Иваном Богдановым, подозревался в систематических изнасилованиях и «смертном битье» поселянок. О применении силы в 1747 г. поведала на допросе Матрона Трофимова [12, л. 12об.]. Девица Ксения Карпова также показала, что Трезини насиловал ее в 1748 г. в своей светлице, предварительно избив кошками [12, л. 16об.].

В целом, зарецкие крестьяне представили красочную, полную скандальных подробностей, картину преступлений своего помещика, однако разбиравший дело преосвященный Феодосий, архиепископ Санкт-Петербургский, именно по этой причине отнесся к свидетелям недоверчиво. Показания «трезиниевых» крестьянок лишь частично соответствовали истине: Трезини действительно чинил с «девками» блуд, однако без насилия, по предварительному с ними сговору. Следствие пришло к выводу, что якобы совершенные Маттео религиозные преступления были плодом воображения местных жителей, решивших таким образом расправиться со своим помещиком. Истинные причины конфликта между крестьянами и их владельцем не ясны, возможно, одной из них стали побеги крепостных и какие-то меры, направленные против этого. Во всяком случае, на допросе Маттео показал, что у него сбежали крестьяне и из брошенных изб он повелел вынести иконы, но отнюдь не сквернил их, не «обдирал» и не бросал на пол [12, л. 21об.]. Тем не менее из дела следует, что в 1747–1748 гг. Маттео неоднократно приезжал в мызу и вступал там в половое общение с Федосьей Егоровой и Матроной Трофимовой. Сам Маттео признался, что насилий не совершал и «девство не растлевал», «токмо ж из вышеупомянутых девок с одною, именем Федосьею, прошлыя зимы, т.е. в 1747 г., а коего месяца и числа не упомнит, блудное грехопадение, будучи оной мызы в доме своем, учинил токмо единожды и познал ея, что она уже до него была от других растленна, да с другою девкою, Матреною Трофимовой, в то же зимнее время по тому ж блудное дело учинил раза с два, которая тако ж от других еще прежде ево растленна уже была, и то блудное дело чинил он с ними не по насилию, но по их самих соизволению и согласию за даванныя им от него обеим шелковыя ленты, а Матрене и за кусок гарусной красной материи на сарафан» [12, л. 20об.–21].

Во всей этой истории, произошедшей с Маттео Трезини, легко обнаружить элементы межконфессиональной розни, довольно характерной для практики православно-католических отношений в крестьянской среде в XVIII в. [16, с. 192–214]. Очевидно, что зарецкие крестьяне видели в своем господине скорее язычника, чем христианина, не воспринимая католичество, да и вообще любую иноземную религию, в качестве христианской. Жалобщики полагали, что от «иноверца» можно ждать чего угодно, и рассчитывали на сочувствие православного духовенства. Частично их расчет оправдался, поскольку синодальные члены (за исключением, пожалуй, преосвященного Феодосия) проявили максимум подозрительности в отношении М. Трезини, подчеркивая его принадлежность к Римской церкви, как и тот факт, что приказчик Иван Богданов был «лютерской нации» [12, л. 11]. Предвзятое отношение к Трезини сохранялось даже после бегства главных свидетелей по делу, когда в феврале 1749 г. содержавшиеся при Петербургской духовной консистории Матрона Трофимова, ее отец Павел Гурьев и мать Домника, а также «девка» Федосья Егорова сбежали из-под караула, что по процессуальным нормам того времени свидетельствовало о лживости их показаний [12, л. 135–158].

В начале августа 1748 г. М. Трезини был помещен под арест в своем петербургском доме, унаследованном от отца (на углу 5-й линии В.О. и набережной Большой Невы, в котором ныне расположен отель «Дворец Трезини»). Маттео не имел возможности ни выходить из дома, ни принимать у себя гостей. В конце ноября 1748 г. режим его содержания был ослаблен по ходатайству самого Трезини, писавшего в Синод о том, что его жена беременна и «сокрушается от его ареста», «к тому же приспевает время родить ей, отчего пастора, сродников и сторонних потребных людей призывать необходимо» [12, л. 110]. Жену Маттео звали Марией Франциской (в деле именуется «Марьей Петровою»). В январе 1749 г. у них, действительно, родился сын Андрей, окрещенный патером Карло де Лука 25 января, о чем гласит запись в регистрационной книге петербургского костела [17, л. 10]. Восприемниками младенца стали члены семьи – архитектор Пьетро Антонио Трезини (о нем будет сказано ниже) и родная бабушка крестника Мария Карлотта Платт (de Plater). Окончательного определения по своему делу Маттео так и не дождался – 20 февраля 1750 г., «проболев несколько дней лихорадкою», он умер у себя дома, находясь под стражей [12, л. 159]. После его смерти дело закрыли, но Богданов все-таки был признан виновным в «блудном осквернении и девства растлении» крепостных крестьянок. Уже после кончины Маттео у «докториссы Марии Франциски» на свет появился их последний ребенок, дочь Анна Наталья, крещенная 21 апреля 1750 г. в присутствии доктора Якоба Грива и Натальи Мадонис, ставших крестными [17, л. 14].

В синодском деле есть любопытные сведения о характере исповедания Маттео своей веры и о религиозных традициях в его семье – традициях актуальных, несмотря на то, что сам глава семейства, по-видимому, не был заинтересован в церковных таинствах. В 1748 г. М. Трезини признался: «веру ж, как сам он, Трезин, тако ж и жена ево Марья Петрова дочь и малолетние их дети, сын Иосиф и дочь Катерина (тоже неизвестные историкам отпрыски большой фамилии – ред.), содержат католицкого закона и к кирке того закона на моление, как он сам, так и жена ево, ходят по вся воскресныя дни, о чем ведают того закона патеры, а именно супериор Карл и другие тако ж. По выезде ж ево, Трезина, из Италии в Россию, а именно с июля месяца 1746 г. и поныне, на исповеди он не бывал и сакраменту, не допущающей ево по вышеявленному ево грехопадению совести (т.е. из-за прелюбодеяния – ред.), не приобщался» [12, л. 21об.].

По всей видимости, жена Маттео, овдовев, больше не выходила замуж, т.к. в 1760 г., в свою очередь выступая восприемницей при крещении ребенка, продолжала носить фамилию Трезини [17, л. 51об.–52]. Ее дочь Анна Наталья, известная под именем Анны Матвеевны Трезини, вышла замуж за Григория Ефимовича Радыгина, принеся ему в приданое деревню Зарецкую. У Радыгиных было девять детей, а одна из их дочерей, Аграфена Григорьевна, выйдя замуж за офицера Пахомия Чернова, произвела на свет Екатерину Пахомовну Чернову – красавицу, блиставшую при петербургском дворе в 1820-е гг., из-за которой состоялась известная дуэль между флигель-адъютантом Александра I Владимиром Новосильцевым и братом Екатерины, Константином Черновым, закончившаяся для обоих трагично [11, с. 189].

Помимо Доминико и его детей, в России жили и работали и другие представители фамилии Трезини. Один из них – Карло Джузеппе (в русских источниках – Осип) Трезини, родившийся в 1697 г. в окрестностях Астано. Он приходился Доминико дальним родственником, но стал весьма близким, женившись на его родной дочери от первого брака Марии Лючии Томазине. Брак был заключен в Астано 14 марта 1719 г., после чего молодая семья переехала в Петербург [11, с. 155]. Карло Джузеппе тоже был архитектором и надеялся на протекцию тестя. В 1722 г. вместе с Доминико он следил за окончанием строительных работ во дворце князя Гагарина, а в 1727 г. уже состоял архитектором при коллегии иностранных дел. Жил он вместе с женой Марией в доме ее отца (своего тестя) на 2-й линии В.О. (территория современных домов № 52 по 1-й линии и № 45 по 2-й линии), унаследовав усадьбу и дом в 1738 г. Зарабатывал Карло Джузеппе мало, талантом не отличался, так что в 1743 г. был даже понижен в своем профессиональном статусе – Елизавета Петровна разжаловала его в помощники архитектора, определив к строительству Большого Царскосельского дворца под начало Андрея Квасова [2, с. 26–27; 11, с. 155–157, 181–184]. Из самостоятельных построек Карло Джузеппе сохранились только жилой корпус для кадетов у Меншиковского дворца на 1-й Съездовской линии и церковь Трех святителей на В.О. рядом с Андреевским собором. Обычно Джузеппе выступал исполнителем чужих проектов или же производил ремонтные работы.

По прибытии в Петербург Карло Джузеппе и Мария Томазина, тем не менее, сразу же включились в жизнь местного католического прихода. Их не раз приглашали выступить восприемниками для детей католиков: в 1727 г. Карло Джузеппе стал крестным отцом свояченицы Катерины Трезини (дочери архитектора Доминико) [7, л. 28], в том же 1727 г. Мария Томазина вместе с архитектором Гаэтано Киавери крестила дочь плотника галерной верфи Франциска Депонтия (de Ponte), а в 1728 г. – сына офицера Николая Дума (Doom) [7, л. 28об., 32]. Однако воцерковленность мужа и жены не спасла их союз от распада. По прошествии ряда лет отношения между супругами стали очень напряженными из-за неспособности Марии Томазины к деторождению, почему в 1744 г. она была вынуждена уехать на родину [11, с. 183]. Джузеппе остался в Петербурге и стал вести беспорядочную жизнь. От служанки (ее имя в источнике не упомянуто) в марте 1746 г. у него родилась дочь Доротея, которая была крещена супериором Карло де Лука 25 марта, однако через несколько недель умерла [17, л. 1]. В дальнейшем Джузеппе творил «блудное непотребство» с немкой-лютеранкой Шарлоттой Гарп (Харбург, Harpus, Arbus) и, возможно, с ее младшей сестрой, проживавших вместе с ним. От связи с Шарлоттой в январе 1750 г. у архитектора появилась на свет дочь Мария Карлотта, крещенная в петербургском костеле 31 января [17, л. 12об.]. Дальнейшая судьба этой «гражданской семьи» сложилась трагично: в августе 1750 г. на Трезини поступил донос в том, что архитектор блудно живет с девицами Гарп, и императрица Елизавета распорядилась заключить старшую из девушек с грудным ребенком в «Калинкин дом», где содержали гулящих женщин и исправляли их «работой». Карло Джузеппе со шпагой в руках оказал вооруженное сопротивление гвардейцам, прибывшим исполнять повеление императрицы, за что был сам арестован. Его вскоре отпустили, а Шарлотту Гарп с дочерью и сестрой выслали в Нарву для последующей принудительной отправки в Германию. В Нарве они пробыли до ноября 1752 г., затем их посадили на корабль, идущий в Любек, однако судно не достигло порта назначения, затонув вместе с командой и пассажирами [2, с. 26–27]. Карло Джузеппе умер в Петербурге 20 мая 1768 г., оставив наследницей своего имущества некую купеческую дочь Елену Санну, «домостроительницу» и наложницу, от которой он прижил еще троих детей – сына Петра и дочерей Марию и Екатерину [11, с. 185]. Сведений об этих детях в метрических книгах прихода обнаружить не удалось. Мария Лючия Томазина Трезини, дочь Доминико и жена Карло Джузеппе, умерла в Астано 3 июня 1769 г. [11, с. 188].

Наконец, следует упомянуть еще одного выходца из итало-швейцарского пограничья по фамилии Трезини – Пьетро Антонио (Петра Андреевича), тоже архитектора, работавшего в России, связанного дружескими отношениями и узами родства с семьей Доминико. Жена сына Доминико Пьетро (того самого, который был крестником Петра Великого) приходилась Пьетро Антонио двоюродной сестрой [1, с. 132]. Прежде чем выехать в Россию последний получил профессиональные навыки в Милане, помогая своему отцу, потомственному зодчему. С 1726 по 1751 г. П.А. Трезини жил и трудился в Петербурге. Поначалу проектировал и возводил «партикулярные строения», осуществлял ремонтные работы (в частности, «исправлял» церковь Исаакия Далматского), но позднее проявил себя как яркий и самобытный мастер при перестройке Успенского собора «на Мокруше» (ныне Князь-Владимирский собор на проспекте Добролюбова) и при строительстве Спасо-Преображенского собора по проекту М.Г. Земцова. Именно с Пьетро Антонио связывают практику возведения пятиглавых православных храмов в северной столице [18, с. 140–143]. В 1742 г. он поступил на государственную службу в качестве архитектора петербургской Полицмейстерской канцелярии, взяв под свой контроль почти все городское строительство. К самостоятельным творениям П.А. Трезини относят Федоровскую церковь Александро-Невской лавры, Госпитальную церковь, ансамбль Новосергиевской Троицкой пустыни в Петергофе (разрушен немецкими захватчиками в годы Великой Отечественной войны) и ряд других построек [18, с. 139–152]. Ему же принадлежит первоначальный проект Римско-католической церкви на Невском проспекте, утвержденный Сенатом в 1746 г. [19, с. 35; 18, с. 149]. О том, что Пьетро Антонио принимал участие в жизни католического прихода не только по долгу службы, как городской архитектор, но и как верующий католик, свидетельствуют уже неоднократно цитированные метрические книги, в которых он упоминается в качестве восприемника сына армянина-католика Афанасьева Петра-Мартина, дочери Симона Паскевича Марии и др. детей в 1749–1750 гг. [17, л. 10об., 13об.]. Как уже было отмечено, Пьетро Антонио стал крестным отцом для сына Маттео Трезини Андрея (при этом в качестве крестной матери выступила мать Маттео и жена Доминико Мария Карлотта Платт) [17, л. 10]. В другой раз П.А. Трезини вместе с женой Маттео, «докториссой», крестил сына некоего Иосифа Камонья [17, л. 11об.]. Все это удостоверяет нас в том, что П.А. Трезини поддерживал тесные контакты с семьей первого тессинца в России, с женой и детьми Доминико, и имел один с ними круг общения. Эти же факты позволяют предполагать, что Пьетро Антонио, принимая решение трудиться в России, рассчитывал на свою близость к семейству Доминико. Историки неоднократно сокрушались по поводу того, что теперь невозможно установить, с кем этот талантливый зодчий, один из основателей стиля елизаветинского барокко, имел общение и водил дружбу [11, с. 185; 18, с. 152]. Метрики петербургского костела дают возможность чуть-чуть приоткрыть завесу тайны в этом вопросе.

П.А. Трезини очень ревниво относился к славе архитектора Ф.-Б. Растрелли, чья звезда взошла при императрице Елизавете Петровне, капризно требовал дополнительного вознаграждения за свой труд, различных привилегий и преимуществ. Не получив удовлетворения, весной 1751 г. он уехал в Италию, намереваясь возвратиться в Петербург только на особо выгодных для себя условиях [11, с. 187]. Эти условия ему не были предоставлены, и Пьетро Антонио остался за границей, однако, как установил К.В. Малиновский, в 1760 г. он снова появился в столице Российской империи. Обстоятельства его второго приезда и дальнейшая судьба неизвестны.

История семьи Трезини, исполненная стремительных взлетов и падений, во многом похожа на остросюжетный роман. Однако, помимо яркой эмоциональной составляющей, думается, она способна дать исследователям немалый когнитивный импульс. Новые сведения из архивов не только уточняют уже имеющуюся информацию об архитекторах и их родственниках, но и акцентируют внимание на их конфессиональной принадлежности, энергичном участии в жизни петербургского католического прихода. Церковные документы ставят новые проблемы в самых разных областях исторического знания: в истории русской архитектуры они порождают вопрос о целенаправленном привнесении элементов католического зодчества в практику строительства православных церквей; в истории межконфессиональных отношений поднимают тему толерантности и усиления конфликтологических функций религии в период ускоренной модернизации России; в истории Римско-католической церкви – проблемы культового строительства и развития петербургского прихода в первые годы его существования. Биографические сведения о семействе Трезини вполне способны стать стержнем обобщающего исследования, посвященного сближению православной России XVIII столетия с западным миром и возникающим в ходе этого процесса противоречиям.

До создания в России собственной Римско-католической иерархии (1773–1774 гг.) Римская курия неоднократно предпринимала попытки централизации управления российскими приходами, и, конечно, в центре внимания Ватикана всегда находился петербургский приход. В начале XVIII в. конгрегацией пропаганды была учреждена должность супериора, или начальника над всеми миссиями и духовенством «провинции Московской, Казани, Астрахани и мест, прилежащих даже до Грузинския земли» [1, л. 47], т.е. России в ее прежних, допетровских, границах. Супериоры, как и прочие римские духовные особы, направляемые конгрегацией, должны были сменяться каждые четыре года, хотя на практике могли оставаться в России много дольше [2, с. 110]. Расширение границ государства в результате Северной войны и основание Петербурга усложнили управление миссиями, т.к. петербургский приход (а значит, формально и прочие приходы), а также ряд северо-западных территорий, оказались во власти другого церковного администратора – супериора «Ингерманландии, Лифляндии и околичных провинций», бывших владений шведской короны. Таким образом в России появились сразу два «апостольских начальника», соперничающие друг с другом. Оба они находились в Петербурге (границей подведомственных им территорий поначалу была признана река Нева) и взывали к различным группам верующих, что провоцировало конфликты среди прихожан церкви Греческой слободы [3, с. 78; 4, с. 436–437].

Особым декретом генерального собрания конгрегации пропаганды веры 25 сентября 1719 г. ингерманландским супериором был назначен францисканец Яков Деолегио, прибывший в Петербург 10 июня 1720 г. [1, л. 7; 5, л. 2; 6, л. 2–3]. К тому времени главой столичного прихода уже являлся капуцин Патриций из Милана, супериор «московских провинций». Между ними разгорелся спор о праве первенства, который демонстрирует противоречия между папской и царской законодательными инициативами. Так, Патриций, а затем его помощник Аполлинарий фон Вебер, вопреки папскому декрету, не пожелали подчиниться Деолегио. При этом капуцины ссылались на указ Петра Великого от 2 сентября 1720 г., повелевший именно Патрицию быть начальником над петербургскими католиками [7, л. 4об.]. В данном случае капуцины посчитали для себя выгодным апеллировать к воле российского монарха, а не к папским директивам. Вообще стремление курии централизовать церковное управление в России часто наталкивалось на противодействие орденских администраций, отстаивавших интересы собственных миссий. Капуцин Петр Хризолог так описывал вражду между петербургскими капуцинами и францисканцами: «каждый себе церковное место заблаговременно тщится утвердить» [8, л. 17об.]. Священники из разных монашеских орденов подчинялись провинциалам за границей, а потому могли игнорировать директивы начальника над российскими миссиями, принадлежавшего к другому ордену [9, л. 30об.–31об.]. Подобные отношения сдерживали развитие прихода: верующие распадались на враждующие партии, а ведь именно от них зависело церковное строительство и материальное обеспечение клира, поскольку Римская курия практически не выделяла средств на развитие миссии [2, с. 77–78].

Петербургские католики, как и их собратья в других российских городах, в начале XVIII в. находились в ведении Посольского приказа (затем – Посольской канцелярии коллегии иностранных дел). Приказ контролировал строительство инославных церквей и устройство домашних «мольбищ», занимался регистрацией священников, т.е. ведал вопросами их «приезда и отъезда», а также церковной статистикой [10, л. 2–3; 11, л. 1; 12, л. 2–27; 13, л. 2–4; 14, л. 1]. Преемницей Посольского приказа в решении этих вопросов стала Коллегия иностранных дел, куда с 1720 г. обращались патеры по прибытии из-за границы, однако рамки компетенции Коллегии по сравнению с приказом отличались большей широтой. В Иностранную коллегию направляли прошения о командировании духовных лиц в полки и армейские корпуса [1, л. 16, 44], она же являлась арбитром в решении церковных споров, хотя и не была главным уполномоченным на то органом, – например, в сентябре 1724 г. в коллегию была подана челобитная приходских старост с просьбой дозволить францисканцам во главе с Деолегио служение в церкви Греческой слободы [15, л. 1–19], тот же адресат в 1726 г. имело прошение французов оставить о. Пьера Кайо в Петербурге [16, л. 1]. За информацией статистического характера и различными консультациями чиновники Коллегии обращались именно к петербургским католикам.

С начала 20-х гг. XVIII в. неправославные христианские исповедания (католичество и протестантство) были поставлены под контроль Святейшего Синода. Коллегия иностранных дел по вопросам этих исповеданий (в том числе и в сфере управления петербургскими католиками) должна была оставаться административной структурой, подотчетной Синоду. Святейший Синод определял к общинам священников, приводил их к присяге, увольнял от места с вручением специального «отпуска» и решал вопросы церковного строительства [17, л. 4–37; 8, л. 28об.]. Факт подотчетности католиков православному Синоду не должен удивлять, т.к. новый орган церковного управления мыслился как универсальный гарант сохранения чистоты христианства, причем не только православного (так что представление русских старообрядцев о сотрудничестве РПЦ с «латынщиками» не было беспочвенным [18, с. 101]). В архивных материалах синодской канцелярии компетенция «духовной коллегии» в отношении неправославных конфессий сформулирована таким образом: «по данному Синоду праву следить за всем иноверным духовенством в России» [17, л. 4]. Данное право вытекало из указа «О предметах, подлежащих светскому суду и Синоду» в 1722 г. [19, с. 652]. Духовное ведомство в первую очередь занималось рассмотрением дел по поводу перемены веры, но также пыталось контролировать (в ряде случаев – весьма успешно) приходскую жизнь католических и протестантских приходов. Ярко компетенция Святейшего Синода в отношении католиков Петербурга обрисована в коллежском деле о «Ссоре, происшедшей между капуцинами и францисканами при римской церкви в Петербурге» [7, л. 2–85] и в синодском деле «О замещении при Петербургской латинской церкви патеров капуцинов францисканцами» [17, л. 3–71] (1724–1725 гг.). Документы этих дел показывают, что Синод принимал тактические решения, требуя от Коллегии иностранных дел сведений о положении петербургской католической «миссии»; этот же орган определил начальствовать над церковью Греческой слободы францисканцу о. Якову Деолегио и повелел организовать командировки римских духовных к верующим в Кронштадт, Ригу и Ревель; в Синод также жаловались недовольные члены прихода на своих священников и старост [17, л. 4, 25–25об., 37]. Правовед Н.Д. Кузнецов более ста лет назад утверждал, что спор двух петербургских орденов решила именно Коллегия иностранных дел, а Синод лишь «вначале принимал в нем некоторое участие, но самое следствие и решение состоялось в коллегии, о чем Синод был извещен коллегией лишь “для ведома”» [20, с. 75–76]. Однако это утверждение лишь отчасти можно признать справедливым: Святейший Синод принимал не «некоторое участие» в разбирательстве, а буквально указывал Коллегии иностранных дел, в каком направлении надо вести работу (повелел собрать информацию о Деолегио и капуцинах в ноябре 1723 г.) [6, л. 2–4], посылал в Коллегию указы о служении священникам в 1724 г., Коллегия же обращалась в Синод доношениями [21, л. 3; 22, л. 2]. Роль Коллегии иностранных дел в решении церковного конфликта в 1725–1726 гг., действительно, стала определяющей, но она объясняется не формальной передачей Коллегии административных функций в сфере надзора за петербургскими католиками, а вмешательством в дело французского министра Ж. Кампредона, занявшего сторону капуцинов, а также нарушением петербургскими патерами правил пребывания в России – вопросы миграций и дипломатических связей оставались прерогативой внешнеполитического, а не духовного ведомства.

Святейший Синод выполнял немаловажную функцию посредника между инославными приходами и монархами. Иноземные священники, давая клятву на верность России, обязывались Синоду «оказывать всяческое послушание». Многие вопросы решались «духовной коллегией» совместно с другими правительственными учреждениями. Например, судебные дела петербургских католиков в уголовно-административной сфере решались совместно с юстиц-коллегией. Особое внимание синодальные члены уделяли прозелитической работе петербургских католических священников, которую пытались пресечь [12, л. 9; 23, л. 11об.]. Вопросы иммиграции ксендзов курировались Синодом вместе с Коллегией иностранных дел, следившей за порядком въезда духовенства в страну, функционирования и учета церквей. Коллегия устанавливала, «каких ради потребностей» священники «в Российское государство требоваются» [17, л. 4], снабжала их паспортами для перемещения по стране и за ее пределы [1, л. 1–2;9, л. 5–7]. Из документов Синода и Иностранной коллегии следует, что сотрудничество этих органов в решении вопросов жизнедеятельности инославных христиан продолжалось вплоть до губернской реформы Екатерины II.

Попытки установления отдельного управления неправославными церквами и конфессиями в России относятся, возможно, к Петровской эпохе, либо к концу 1720-х гг., и связаны с учреждением Юстиц-коллегии лифляндских и эстляндских дел (с 1762 г. – лифляндских, эстляндских и финляндских дел). Вопрос о времени создания данной коллегии до сих пор остается спорным, однако наиболее обоснованной датой ее образования считается 1719 г. [24, с. 465]. Президент коллегии при Павле I барон К.-Г. Гейкинг был убежден, что подчиненный ему орган возник при Петре Великом для решения судебных дел в новоприобретенных прибалтийских провинциях [25, с. 377]. Согласно другой версии, коллегия была образована взамен «Тайной коллегии военного совета» в 1727 г. [26, с. 302]. В любом случае, до сих пор бытующее представление об открытии Юстиц-коллегии лифляндских дел указом 23 февраля 1734 г. [27, с. 50; 28, с. 81] ошибочно и восходит к просчетам в датировке А.Ф. Бюшинга и И.Х. Грота [26, с. 303].

С момента своего создания Юстиц-коллегия лифляндских дел решала уголовно-административные дела инославных христиан (они превалировали практически в течение всего времени существования данного органа, упраздненного в 1833 г.), конфессиональные же вопросы стали рассматриваться только с 1730-х гг. на основании уже упомянутого указа Анны Иоанновны от 23 февраля 1734 г. Юстиц-коллегия лифляндских, эстляндских и финляндских дел ведала внутренними делами Римско-католической и протестантских церквей в России, подчинялась напрямую Правительствующему Сенату, однако только в Екатерининскую эпоху она стала специализироваться собственно по консисториальным (церковным) делам инославных (преимущественно протестантов, но также и католиков), отдав судебные дела на рассмотрение новых губернских учреждений. По крайней мере до 1750-х гг. зависимость католиков Петербурга от этого учреждения оставалась номинальной, о чем свидетельствует, в частности, дело по запросу Петербургской гарнизонной канцелярии, поданному 20 августа 1742 г. в Юстиц-коллегию лифляндских и эстляндских дел, «о подведомстве ей католических, лютеранских и других вероисповеданий пасторов, находящихся в Санкт-Петербурге» [29, л. 2]. Однако уже во второй половине 1750-х гг. Юстиц-коллегия лифляндских дел решила очередной конфликт, возникший в петербургском приходе между немцами и итальянцами: коллегия запрашивала финансовые отчеты у настоятеля о. Антонио Туринского, координировала переговоры петербургских священников с их московскими коллегами, выслала из России о. Антонио и о. Карло Лудовико [30, л. 26–33об.].

Вплоть до царствования Екатерины II система управления латинскими церквами и общинами, вследствие многочисленности органов по наблюдению за ними без четко очерченных рамок их компетенции, являлась несовершенной. Из-за отсутствия специальных правил деятельности общин и закрепленных за определенными ее членами полномочий поступало в имперские канцелярии огромное количество жалоб от российских подданных-католиков на служителей их церквей. Петербургские прихожане жаловались императрице на своего настоятеля, который, по их мнению, «считает деньги костела как свои собственные» [31, л. 12]. В ответ Екатерина II повелела Коллегии юстиции разработать специальный Регламент, охватывающий деятельность петербургской и прочих католических церквей.

Именной указ Екатерины II от 6 ноября 1766 г. «О сочинении регламента» и сам «Регламент, данный Санкт-Петербургской римско-католической церкви», обнародованный 12 февраля 1769 г., законодательно укрепили уже сложившиеся рамки компетенции Юстиц-коллегии лифляндских, эстляндских и финляндских дел и Коллегии иностранных дел в отношении урегулирования деятельности католической церкви. Высшим ведомством по управлению католиками оставалась Юстиц-коллегия лифляндских и прочих дел, ей в вопросах иммиграции и определения ксендзов к приходам подчинялась Коллегия иностранных дел [32, с. 833]. Последняя отвечала за выписывание духовных лиц из-за границы и вела корреспонденцию с европейскими духовными округами. И хотя большее значение Юстиц-коллегия лифляндских дел имела в решении церковных проблем протестантов [33, с. 242–267], мнение некоторых авторов о том, что коллегия вообще не рассматривала дела католиков, а ведала «лицами других иностранных вероисповеданий» [34, с. 13], нельзя признать верным. Юстиц-коллегия лифляндских дел разбирала некоторые вопросы жизнедеятельности латинских общин (например, по челобитью прихожан в 1770 г. коллегия решила продлить срок пребывания в Петербурге францисканца Адольфа Франкенберга [35, л. 108–109]), однако ее работа при Екатерине II приобрела хаотический, бессистемный характер, а авторитет понизился из-за отсутствия компетентного руководства. Барон Гейкинг отмечал, что коллегия «мало-помалу пришла в запущение», т.к. Симолин, назначенный ее президентом, пребывал сначала посланником в Лондоне, а затем в Париже и совершенно не следил за деятельностью ее чиновников [25, с. 377].

«Регламент, данный Санкт-Петербургской римско-католической церкви» устанавливал распорядок внутренней жизни всех католических общин в России. Финансовая жизнь приходских церквей регламентировалась посредством учреждения института выборных церковных старост (синдиков), которые должны были отвечать за порядок расходования всех приходских средств [36, с. 1032–1034; 32, с. 833]. Церковные старосты (старшины) избирались в количестве двух человек от каждой национальной группы прихожан (в Петербурге – от немцев, французов, итальянцев и поляков) и находились в ведении ряда государственных учреждений. Процесс их избрания, согласно Регламенту 1769 г., а затем и резолюции Екатерины II от 1 ноября 1782 г., непосредственно контролировался членами Юстиц-коллегии лифляндских и прочих дел. Эта же коллегия назначала срок выборов и вела специальный избирательный протокол [32, с. 834; 37, с. 721–722]. После избрания церковных старост палата гражданского суда обязана была постоянно контролировать их деятельность. Очень важно, что Петербургский костел св. Екатерины Александрийской на Невском проспекте официально был признан главным католическим храмом страны, а начальник петербургского прихода, получивший статус патера-супериора, имел власть над католическим духовенством всей России. Такое правовое признание соответствовало реальному положению петербургского прихода, переживавшему пору расцвета и посещаемому знатью [38, с. 13–21; 45, с. 81–87].

Известно, что правовой статус Римско-католической церкви в России коренным образом изменился с учреждением Могилевского (Белорусского) епископства, которое окончательно разорвало формальную подчиненность российских католиков папе Римскому и одновременно внесло ясность в дела управления Римской церковью и ее прихожанами. Повеление императрицы от 14 декабря 1772 г. («О препоручении в духовное управление католическому епископу римских католических монастырей и церквей, как в присоединенных от Польши провинциях, так и во всех городах находящихся») предписывало всем католическим церквам и монастырям Российской империи подчиняться только юрисдикции будущего епископа, который должен был отвечать за духовные дела всех приходов и деятельность всех приходских священников [39, с. 688]. Именной указ об учреждении Белорусской епархии от 22 ноября 1773 г. утвердил в должности епископа Станислава Богуша-Сестренцевича и распространил его епископские решения на католические приходы, в том числе и петербургский [39, с. 865, 913–914]. Система церковной организации католиков стала состоять из следующих ответственных лиц и структур, перечисляемых по восходящей линии: синдики, или церковные старосты, избираемые общинами; приходские священники, назначаемые епископом Могилевским; патер-супериор (настоятель петербургской церкви) и Могилевская епархия. В помощь епископу избиралась католическая консистория для решения бракоразводных дел, управления церковным имуществом и учреждениями духовного образования [40, с. 242–243]. Высшими инстанциями в урегулировании всех спорных вопросов оставались Юстиц-коллегия лифляндских, эстляндских и финляндских дел и Правительствующий Сенат.

В январе 1782 г. Белорусское католическое епископство властью Екатерины II было преобразовано в архиепископство Могилевское. Вместе с повышением статуса главы российской католической церкви духовные дела из ведения Юстиц-коллегии лифляндских и проч. дел, а именно дела, подлежащие церковному суду, перешли в ведение архиепископа и новых органов – католических консисторий [37, с. 384]. Были учреждены главная Могилевская консистория при архиепископе и подвластные ей губернские консистории, в которые предписывалось подавать апелляции по духовным делам [37, с. 417]. В этот период архиепископ Сестренцевич пытался реализовать идею создания римско-католического Синода во главе с гражданским прокурором, но не добился успеха [41, с. 127–128]. Главная Могилевская консистория для католиков стала его подобием и воспринималась как орган, аналогичный Синоду для православных [42, с. 316].

Права католического иерарха в России после 1782 г. значительно расширились. Указом от 28 февраля 1784 г. он был уполномочен, вместо Коллегии иностранных дел, «иметь старание о снабжении церковнослужителями разных языков католических церквей, призывать церковнослужителей из иностранных» [43, с. 58–59]. При Сестренцевиче был создан Капитул, или Церковный Собор, состоявший из каноников, для решения вопросов относительно избрания епископов и рукоположения священства. Капитул был признан папой Римским, что подтверждалось специальной грамотой чрезвычайного папского нунция в Петербурге Дж. Аркетти [44, с. 24–32]. В дальнейшем папская курия признала законным существование архиепископства в том виде, в каком создало его российское самодержавие, – с дарованием Сестренцевичу грамот о власти решать брачные дела, о власти над монахами и т.д.

Управление петербургским приходом осуществлялось архиепископом Сестренцевичем (в 1798 г. стал митрополитом) и Могилевской консисторией на основании «Регламента» 1769 г. Однако правовое положение прихода вновь коренным образом изменилось осенью 1800 г., когда император Павел I отдал дело управления католической церковью в России в руки петербургских иезуитов, выведенных из подчинения Сестренцевичу. В результате политическое и религиозное влияние петербургского костела св. Екатерины Александрийской на петербургское общество в начале XIX столетия достигло своего исторического максимума [45, с. 81–87].

В течение большей части восемнадцатого века правовое положение петербургских католиков, как, впрочем, и других церковных объединений «латинян» в России, не было четко определено: католики имели право исповедовать свою веру, осуществляли конфессиональную деятельность, образовывали церковные общины, однако имущественные, церковные и иные споры, возникавшие в ходе их жизнедеятельности, одновременно попадали в сферу компетенции целого ряда государственных учреждений – Коллегии иностранных дел, Святейшего Синода, Юстиц-коллегии лифляндских и эстляндских дел. Административные полномочия этих органов власти накладывались друг на друга, часто пересекались, что отнюдь не способствовало быстрому и эффективному решению многочисленных проблем, нередко возникавших в многонациональном петербургском приходе. Отсутствие четких правовых механизмов регулирования церковных споров неизбежно отрицательно сказывалось на его развитии. Такие механизмы заработали только с начала 1770-х гг. в связи с дарованием петербургской церкви в 1769 г. специального «Регламента»; в дальнейшем они укрепились посредством формирования иерархических структур Римско-католической церкви в Российской империи. В последней трети XVIII в. петербургский приход св. Екатерины на Невском проспекте обрел статус главного католического храма и центральной организации верующих в стране, что способствовало росту авторитета петербургского духовенства и повышению значения прихода в социальной и политической жизни России. Вместе с тем приход утратил непосредственную связь с Римской курией, оказавшись в безусловном подчинении имперских правительственных структур.

После высылки из России иезуитов (1719 г.) приход костела в Греческой слободе Петербурга оказался во власти представителей ордена св. Франциска (сначала капуцинов, затем реформатов). В ночь на 25 июня 1737 г. в слободе произошел пожар, и храм католиков сгорел вместе с госпицией, что заставило мирян и духовенство усиленно работать над созданием нового церковного комплекса [1, л. 31об.]. Правительство Анны Иоанновны уже через год выделило для этих целей земельный участок на «Невской перспективе» [2, с. 612; 3, с. 65], и начался новый период в истории петербургского католичества – очень непростой, сопряженный с поиском средств на строительство и возможностей интеграции разнонациональных групп верующих. Все это потребовало от приходского духовенства высоких нравственных и деловых качеств, которыми, по счастью, обладал тогдашний префект миссии итальянец Карло де Лука (Карло Франциско а Лукора), возглавлявший приход с 1735 г. до самой своей смерти, последовавшей в 1752 г. Де Лука пользовался большим авторитетом и доверием у всех групп прихожан, что дало им возможность сохранить церковное единство в сложных переходных условиях (о работе петербургского католического духовенства в предшествующий период и вообще о приходе см. специальные публикации [4; 5, с. 77–83]).

В 1740-е гг., наряду с Карло де Лука, приход окормляли францисканцы Карл Франциск Людовик из Ниццы (по меньшей мере, с 1746 по 1756 г.) [6, л. 1об.–33], немцы Сабиниан Пофф (1746–1753) [6, л. 1об.–21] и Гелазиус Фёдерль (1747–1755) [6, л. 4–30]. В 1751 г. к ним присоединился Антонио Франциск из Турина (да Торино), который после смерти о. Карло был утвержден конгрегацией пропаганды префектом миссии [6, л. 17]. Тогда же вновь вспыхнула межнациональная рознь – по словам Гелазиуса Фёдерля, начались «соблазнительные споры в кирхе нашей, несогласия, распри, ненависть и оглашение (…), кажется, что с пастором Каролусом вся любовь, радость, мир и духовное утешение под землею скрылись» [7, л. 19об.]. Назначение префектом итальянца Франциско да Торино в апреле 1753 г. вызвало протесты у прихожан-немцев, желавших видеть во главе миссии своего соотечественника Сабиниана Поффа. Антонио да Торино добился отозвания «пастора Сабиниония» из России в том же 1753 г., а в дальнейшем интриговал против Гелазиуса, требуя его изгнания, о чем последний жаловался российскому вице-канцлеру М.И. Воронцову в личном письме от 16 августа 1755 г. [7, л. 19]. Вице-канцлер в свое время покровительствовал Карло де Лука, а Гелазиус считал себя другом отца Карло, почему и решил обратиться за помощью к Воронцову. Тем не менее заступничество вице-канцлера не помогло Гелазиусу, т.к. на стороне Антонио да Торино находились великий князь Петр Федорович и его супруга Екатерина Алексеевна, будущая императрица Екатерина II. К тому же Фёдерль часто подвергался нападкам со стороны итальянцев и французов, осуждавших его поведение, вследствие чего в 1755 г. он, в свою очередь, был вынужден покинуть Россию. Однако это не стало безоговорочной победой итальянцев, поскольку стремившийся к диктату Антонио да Торино не сумел договориться даже со своим соотечественником Карлом Франциском из Ниццы – между ними в 1756 г. вспыхнул конфликт, о котором М.И. Воронцов писал в Рим своему другу кардиналу Александру Албани [7, л. 1]. Несговорчивость и категоричность патера Антонио (о котором чиновники конгрегации, кстати, писали, что такой пастырь не может воспитывать в смирении и воздержании своих прихожан, «не может учинить их так добрыми и прямыми христианами» [7, л. 5]) привела к усиленной ротации приходского духовенства во второй половине 1750-х гг. Метрическая книга фиксирует имена следующих священников, осуществлявших крещения в тот период и сменявших друг друга: о. Гаспар Шлимбак (Gaspar Schlimback) (декабрь 1754 г. – 1757 г.), о. Пьетро Антонио (1755 г.); патер Супенир (1755 г.); о. Винченцо (сентябрь 1755 г. – 1756 г.); о. Иоанн Маркиз (Joanne Marquise) (1756 г.); о. Дисмас Грамэн (Dismas Grasmain) (март 1758 г.) [6, л. 21–50]. Некоторые священники, впрочем, прослужили не один год и принесли немалую пользу приходу – к ним следует отнести о. Иоанна Провина (Joanne Provin, Жан Провэн?) (август 1755 г. – 1761 г.) и Рафаэля Медиоланского (Raphaele a Mediolano) (1758–1761 гг.) [6, л. 21–58].

Конфликт между патерами Антонио да Торино и Карлом из Ниццы усугубили немцы-прихожане, подавшие жалобу императрице Елизавете Петровне на «нестроения в их церкви». Елизавета Петровна повелела Юстиц-коллегии лифляндских и эстляндских дел начать следствие. В результате конгрегация пропаганды веры, следуя пожеланию М.И. Воронцова и определению Юстиц-коллегии лифляндских и проч. дел, 22 мая 1756 г. повелела выехать из России обоим патерам – Карлу из Ниццы и Антонио из Турина, но страну покинул только один из них. Отец Антонио не пожелал подчиниться курии, «замешкался» в Петербурге, отговариваясь тем, что в городе нет «нового префекта, кому бы он мог поручить правление церкви и ведомство католиков» [7, л. 2]. Тогда же конгрегация направила в Петербург нового префекта – Доминика Монтемаренция (Монте Мареццо), и у «Туринца» уже не было оснований «мешкать» [8]. Однако Антонио, поддерживаемый великим князем и особенно его супругой, вовсе не собирался покидать Петербург и разными интригами старался увеличить число своих сторонников среди прихожан и придворных. Члены Римской курии, разгневанные его непослушанием, лишили Антонио да Торино звания и полномочий апостолического миссионера, дабы он их «не мог более употреблять ни в проповеди, ни в исповеди, ни в чем прочем, что до службы апостольской касается» [7, л. 9об.]. Патер покинул госпицию при церкви и стал жить у своих соотечественников, несмотря на то, что Юстиц-коллегия повелела ему в декабре 1759 г. выехать за границу в шестинедельный срок [7, л. 33об.]. Великая княгиня Екатерина Алексеевна распорядилась оставить его в столице, объясняя, что ей нужен переводчик литургических книг с русского языка на французский. Вообще будущая императрица приложила немало усилий, чтобы оставить опального префекта в столице, и добилась успеха, пообещав Папскому Престолу, что будет оказывать всяческое покровительство Римской церкви в России [8]. В результате в июне 1761 г. Антонио да Торино был реабилитирован в звании апостолического миссионера – впрочем, он не прекращал служение в церкви и в 1757–1760 гг., несмотря на запрет со стороны своих римских начальников [6, л. 40–50]. Монтемаренций, префект и супериор, летом 1761 г. был отозван из России; вместе с ним, по-видимому, отбыли и его товарищи – Иоанн Провин и Рафаэль Медиоланский, которые составляли партию противников Антонио Туринского и апеллировали к защите М.И. Воронцова (2 мая 1761 г. они представляли канцлеру Воронцову мемориалом о необходимости нового церковного строительства по причине увеличения числа петербургских католиков) [9, л. 1–6].

Новым префектом миссии тогда же был назначен итальянец из ордена реформатов Иероним (Джироламо) да Пауло Венето (Апоуль, Hieronymo a Paulo Veneto Minore Reformatus Praefecus Apostolicus), приехавший из Константинополя 21 декабря 1761 г. [10, л. 1]. Формально под его началом находился Антонио да Торино вместе с другими священниками, среди которых выделялся прибывший в августе 1762 г. о. Григорио да Бергамо (Gregorio Bergamensi). Немцев окормлял Эрнст Кюльбрун, служивший в приходе с июня 1759 г. [6, л. 40–85]; в 1762 г. ему в помощь прибыл еще один немец, сыгравший значимую роль в истории петербургской церкви, – о. Адольф Франкенберг. Однако немецкая диаспора, самая многочисленная среди католиков Петербурга, по-прежнему испытывала недовольство работой итальянцев и протестовала против пренебрежения германскими национальными церковными традициями с их стороны [8]. В 1763 г. межнациональная рознь и конфликт интересов среди духовенства вновь обострились, немцы выступили против Антонио и Григорио, которые действовали теперь заодно (немецкие прихожане писали в Рим, что последний «заразился от о. Антонио Франческо да Торино фривольными идеями») [8]. Конгрегация пропаганды в очередной раз повелела отцу Антонио покинуть Россию, а заодно решила отозвать и Григорио да Бергамо. Оба эти миссионера применили уже проверенную тактику: они апеллировали к содействовавшей им Екатерине II и не откликались на распоряжения Ватикана. Российская императрица встала на защиту опальных монахов: она доказывала Риму полезность отца Антонио и через своего министра при венском дворе Дмитрия Голицына рекомендовала патера на место петербургского префекта. Однако очень скоро и внезапно Екатерина II разочаровалась в своем протеже – существует небезосновательное мнение, что ситуацию переломил политический интерес императрицы, обустраивавшей немецкие колонии в Поволжье и рассчитывавшей на содействие Римской курии в этом процессе [8]. Так или иначе, но лишенный поддержки в высших кругах о. Антонио да Торино в начале 1765 г. уехал из России (согласно уже цитировавшейся метрической книге, последние крестильные обряды о. Антонио провел в конце 1764 г.). Столько раз оказывавший непослушание Престолу св. Петра, о. Антонио предпочел отказаться от церковного служения, обосновался в Стокгольме, женился и в дальнейшем работал учителем [8]. Факт нарушения целибата откровенно говорит о нравственном облике этого священнослужителя. По-видимому, еще раньше Антонио страну покинул о. Григорио да Бергамо (последние крещения в приходе он совершил в 1763 г.).

Беспорядкам в церкви содействовали и финансовые затруднения, которые испытывал приход по причине строительства собора св. Екатерины на Невском проспекте. Денег на амбициозный проект архитектора Ж.Б. Валлен-Деламота не хватало, а потому в 1766 г. произошло столкновение членов церковного совета (архитектора А. Виста, капельмейстера Ю. Мареша, скульптора-академика Л. Роллана и др.) с настоятелем Иеронимом, курировавшим строительство. Старосты жаловались на префекта, который «считает деньги костела как свои собственные, объявляет, что имеет власть согласно своей воле располагать ими без ведома и согласия прихожан» [11, с. 46]. Этот конфликт обнажил несовершенство системы управления католическими приходами в России и отсутствие законодательства, способного регулировать отношения в церковных организациях католиков. Екатерина II, следившая за развитием событий в петербургском костеле, тогда же повелела разработать специальный «Регламент, данный Санкт-Петербургской римско-католической церкви» [12, с. 1032–1035], который был обнародован 12 февраля 1769 г. [13, с. 8] Регламент нанес удар по авторитету Папского Престола в деле управления российскими общинами и расширил возможности контроля над ними со стороны имперской власти. Допустивший такой политический промах префект Иероним, и без того дискредитированный постоянными жалобами, был сразу же смещен, и покинул Петербург в конце 1766 г.; примерно в то же время выехал и Эрнст Кюльбрун (после 1766 г. его имя в метрических книгах не упоминается). Помимо отмеченных духовных особ, во время настоятельства о. Иеронима в приходе служили францисканцы Капистран Гофман (1764 г.), патер Мельхиор (1764–1766 г.) и патер Эммануэль (1764–1767 гг.) [6, л. 40–85]. Иногда таинства для отдельных лиц, служивших в посольствах, осуществляли клирики дипломатических представительств: в 1763 г. – капеллан испанского полномочного министра Альмодабора Игнатий Варела, в 1764 и 1766 г.  – капеллан испанского легата Франциск Ильдефонс  Гансалес [6, л. 65, 76об., 87].

Новый префект и супериор Ремидиус Прутки из Богемии, прибывший в августе 1766 г. на место о. Иеронима [6, л. 85], был ярым противником разрабатывавшегося Регламента и других исходивших от императрицы новшеств. О. Адольф Франкенберг, напротив, решил воспользоваться назревающим между Россией и папским Престолом конфликтом, и сумел настроить против нового «апостольского начальника» значительную часть прихожан и старост. Ремидиус пожаловался в конгрегацию, и Ватикан в сентябре 1767 г. объявил Адольфа бунтарем и смутьяном, требуя, чтобы он покинул Россию, однако по примеру другого ослушника, Антонио да Торино, Адольф отказался повиноваться [8]. Ремидиус пригрозил отлучением от таинств всем сторонникам Адольфа, поддерживавшим Регламент, за что разгневанная императрица указала под конвоем выслать префекта из страны [11, с. 54]. При Ремидиусе произошло очередное обновление состава клира: в петербургской церкви служили патеры-францисканцы Роман (1767 г.), Андреа Позорски (1767–1768 гг.), Донато (1767–1768 гг.) и Леонардо (1769 г.) [6, л. 89, 91об.;14, л. 1–4], которые покинули страну еще в период утверждения Регламента, а также о. Маркардус Штангер (Marquadrus Stanger) и о. Электус Андреа Цахерль (Целиг) из Баварии [6, л. 90об.;14, л. 20–21;15, л. 1–2]. Последние два францисканца прибыли в 1767 г. и остались работать в приходе в новых правовых условиях. Их начальником после высылки Ремедиуса волею Екатерины II был назначен Адольф – первый католический префект, поставленный во главе прихода не конгрегацией пропаганды, а российской императрицей (позднее, в феврале 1770 г., были произведены выборы супериора, на которых старосты избрали Адольфа) [16, л. 108–109]. Некоторые прихожане, несогласные с новыми порядками функционирования органов церковного управления, покинули приход и, по мнению М.М. Фатеева, «наступил темный этап» в его истории [8]. Однако это утверждение нельзя признать истинным, поскольку как раз во второй половине 1760-х гг. в конфессиональной жизни петербургских католиков происходит небывалый подъем, и динамика роста сохраняется позднее, в 1770-е гг., – в данный период отмечается рост общин, значительно увеличивается число крещений и венчаний [17, с. 8–9]. Разногласия в приходе продолжались и позже [11, с. 54] и, конечно же, негативно сказывались на его развитии, однако они не стали непреодолимым препятствием на пути к эффективной организации культовой жизни. Представляется, что, наоборот, до Регламента 1769 г., когда представители духовенства обладали известной административной самостоятельностью и мало зависели от синдиков, борьба за власть отдельных патеров наносила большой урон вероисповедной жизни петербургских католиков. Подчинение петербургской церкви имперской администрации внесло ясность в урегулирование церковных споров и способствовало стабилизации отношений внутри прихода. Последнюю треть XVIII в. можно считать эпохой относительного расцвета петербургского костела, несмотря на все сложности и противоречия, сохранявшиеся между отдельными группами верующих и видными прихожанами. Вспомним, что именно в этот период был построен великолепный храм св. Екатерины на Невском проспекте, а положение петербургского супериора стало более высоким, чем статус московского префекта. Костел св. Екатерины Александрийской превратился в главный католический храм страны, который до 1798 г. принадлежал исключительно францисканцам. С 1719 г. по 1798 г. католиков Петербурга окормляли иеромонахи ордена св. Франциска (капуцины, а затем обсерванты-реформаты, изредка конвентуальные), хотя существует указание Казановы де Сейнгаль на то, что в 60-е гг. богослужения в городе проводили кармелиты – указание, впрочем, мало заслуживающее доверия [18, с. 328].

Гибель церкви в Греческой слободе для объединенных в один приход католических общин Петербурга ознаменовала собой трудные времена: не хватало денежных средств на новое церковное строительство, периодически продолжали обостряться отношения между различными национальными группами верующих, в корне менялись принципы взаимодействия российских властей с папством – все это ставило проблему высококвалифицированных кадров священнослужителей для столицы Российской империи. Конгрегация пропаганды веры пыталась подобрать для петербургского прихода способных священников, однако удовлетворить интересы и прихожан, и курии, и российского самодержавия последним становилось все труднее. В этом клубке противоречий патеры часто вступали в конфликт с римскими властями, апеллировали к воле российских монархов, нарушая тем самым нормы канонического права Римской церкви. Церковная организация петербургских католиков продолжала официально функционировать в качестве миссии, но, по-видимому, священники, поглощенные другими проблемами, вели не столь активную прозелитическую работу, как их коллеги в первой трети XVIII в. Во всяком случае, пока не удалось установить ни одного факта обращения петербуржцев в католичество в период 1740-х – 1760-х гг. Ревнивое отношение Елизаветы Петровны к исповеданию православия ее подданными явно не благоприятствовало реализации миссионерских задач. Сколько-нибудь существенную педагогическую работу духовенство костела также не проводило (хотя в 1769 г. и упоминается действующей при храме на Невском школа для мальчиков, учились в ней дети только католиков и большой роли в образовании жителей столицы она не играла [19, л. 13, 123; 20, с. 317–318; 21, с. 182–191]). Тем не менее священники, рассчитывавшие на политическую поддержку и укрепление своего положения в приходе, по-прежнему стремились к тесному взаимодействию с петербургским высшим светом и государственными сановниками. Перед латинским духовенством стояли задачи умиротворения прихода, реконструкции церковных зданий, адаптации к новым политическим условиям – «ультра-православному» курсу Елизаветы Петровны и «просвещенному абсолютизму» Екатерины II, – и помощь в решении этих вопросов патеры ждали от «просвещенного» петербургского двора и русских вельмож. Не забывали священники и свои прямые церковные обязанности, несмотря на борьбу и противостояния в общинах. Увеличение масштабов конфессиональной деятельности прихода, произошедшее в 1760-е гг., стало прямым результатом приходской работы священников и одновременно выступило условием расширения конфессионального и культурного влияния петербургских католиков на русское общество в конце XVIII в. [22, с. 81–89].

Работа А.Н. Копылова по уровню организации научного аппарата больше похожа на студенческий реферат, нежели на самостоятельное исследование: автор мало ссылается на исторические источники и часто цитирует энциклопедии, общие труды по русской истории (С.М. Соловьева, Н.И. Костомарова и др.), справочники и учебную литературу (более 20% всех примечаний, а вместе с подстрочными пояснениями, опирающимися на те же энциклопедические издания, – более 46%). Из 450 сносок в книге имеется 79 ссылок на опубликованные источники (как мы увидим в дальнейшем, некоторые из них позаимствованы у сторонних авторов) и только одна ссылка на архив. Наиболее часто привлекаемые Копыловым специальные труды – краткий очерк истории католицизма в России С. Голованова [2], а также исследования О.А. Лиценбергер и Е.Н. Цимбаевой [4; 6]. Сюжеты и отдельные фрагменты последних двух книг в ряде случаев просто пересказываются (с. 69–75, 168–172, 176–179, 202–204) (здесь и далее в круглых скобках даются прямые ссылки на рецензируемую книгу).

Можно было бы пройти мимо новоявленного труда и не тратить время на его рецензирование, если бы автор ограничился только повторением опубликованных материалов. В книге А.Н. Копылова не просто воспроизводятся добытые историками сведения, но имеются многочисленные случаи некорректного цитирования и плагиата. Так, обоснование Копыловым актуальности работы (с. 14) представляет собой парафраз одного из абзацев опубликованной автором этих строк монографии [1, с. 3]. Содержание историографического раздела (и самое главное, его логика) в основной своей части позаимствованы из той же книги, начиная с тезиса о первоначальном осмыслении католического влияния П.Я. Чаадаевым в «Философических письмах» и «Апологии сумасшедшего» до констатации факта, что в советское время по истории католичества вышли в свет две работы белорусских ученых Я.Н. Мараша и К.К. Койты (с. 15–18) (сравни: [1, с. 4–12]). Из монографии «Католицизм и общество в России XVIII в.» Копыловым были заимствованы многие характеристики и определения упоминаемых в историографическом очерке трудов (исследований Д.А. Толстого, П.О. Пирлинга, Э. Винтера и др.). В данном случае налицо краткий пересказ уже опубликованного и защищенного авторским правом историографического материала.

Анализ самого текста книги также свидетельствует о частом присвоении автором результатов чужого труда. В первую очередь речь идет о монографии «Католицизм и общество в России XVIII в.». Например, А.Н. Копылов напрасно приписывает себе мысль о стремлении православных деятелей Восточной Польши путем унии обрести защиту в лице польского государства (с. 97–98) – эта мысль позаимствована вместе со ссылками на специальную богословскую литературу (сравни: [1, с. 45]). Текст на с. 118–121 (начиная со слов «в первой половине XVIII в., с позволения Петра I…») представляет собой пересказ содержания начала второй главы монографии без указания источника, кроме того, с присвоением ссылок на труды А.А. Алова и Э. Винтера (сноски 210, 213 и 214) (сравни: [1, с. 56–61]). То же самое наблюдаем на с. 130–131 (сравни: [1, с. 87–88, 101]). Особое внимание следует обратить на следующий факт. В монографии «Католицизм и общество в России XVIII в.» процитировано исследование Д.В. Поспеловского «Русская православная церковь в XX в.» (мысль о том, что РПЦ превратилась «в приводной идеологический ремень крепостнического государства»), однако наряду с указанием источника цитирования для сравнения той же мысли с другим автором указан труд свящ. А. Николина «Церковь и государство» [1, с. 101]. На с. 130 А.Н. Копылов, заимствуя цитату, вместо труда Д.В. Поспеловского указывает сочинение А. Николина, которому данное высказывание не принадлежит. Это однозначно свидетельствует о недобросовестном использовании Копыловым чужого текста. На с. 123 А.Н. Копылов, не отметив факт вторичного цитирования, позаимствовал ссылку на источник (сноска 220) вкупе с рассуждением о провозглашении принципа свободы вероисповедания Екатериной II (сравни: [1, с. 67–68]). На с. 133 перефразирован текст монографии и присвоены ссылки на источники и литературу (сноски 236, 237 и 238) (сравни: [1, с. 103]).

Откровенный плагиат представляет собой текст на с. 135–137 и 143–146 книги А.Н. Копылова. Здесь автором (имеет смысл даже взять это слово в кавычки) присвоены рассуждения и выводы, касающиеся службы в России католиков, заключения межконфессиональных браков и религиозного воспитания детей в православно-католических семьях, участии православных дворян в религиозных церемониях католиков, сведения о З. Шаримане, переходе в католичество кн. И.П. Долгоруковой и др. (сравни: [1, с. 122–124, 127, 154–161, 192–193]). И опять же взяты «готовыми» подтверждающие правоту «автора» цитаты (например, сноски 247–251; сравни: [1, с. 124, 193]). Неудивительно, что одна из глав книги Копылова («Католичество в XVIII в.») заканчивается выдержкой из работы Р. Пайпса, завершающей один из параграфов монографии «Католицизм и общество в России XVIII в.» (с. 146) (сравни: [1, с. 172]).

Некорректное цитирование в работе А.Н. Копылова замечено и по отношению к другим авторам. В частности, анализируя взгляды на католичество М.С. Лунина (с. 166), историк Римско-католической церкви для большей наглядности позаимствовал текст переписки декабриста из исследования Е.Н. Цимбаевой [6, с. 66]. Возьмем для примера только один фрагмент книги этой уважаемой исследовательницы. Е.Н. Цимбаева пишет: «Вероисповедание не оказало влияния на биографию Лунина, не стало причиной дополнительных гонений, своей жизнью он доказал абсурдность противопоставления католицизма и революционности. Католическая вера не мешала ему бороться за торжество дела освобождения России. Религиозность поддерживала его в тяжелейшей “ссылке в ссылке”: его политические сочинения, созданные в Сибири, стали свидетельством несгибаемой воли» [6, с. 65]. А.Н. Копылов без каких-либо ссылок на работу Цимбаевой, отсылая читателя прямо к «Записной книжке» декабриста, из анализа которой он якобы сделал свои выводы, помещает такой текст: «Принадлежность Михаила Лунина к лону (sic!) Римско-католической Церкви не оказала ни малейшего влияния на биографию декабриста. Он боролся за освобождение России по политическим, а не по религиозным причинам. Однако религия поддерживала его на протяжении всей жизни, являлась нравственным стержнем этого человека» (с. 165). Далее продолжается пересказ главы «Истоки русского католицизма» отмеченной книги Е.Н. Цимбаевой.

В работе Копылова нет прямых указаний на то, что она является монографией или учебным пособием, однако это не освобождает автора от ответственности за имеющееся незаконное использование продуктов чужой интеллектуальной собственности. Книга адресована в первую очередь студентам, изучающим дисциплину «религиоведение», а также преподавателям данной дисциплины (с. 2), что можно расценить как признак учебного пособия. Вместе с тем автор мыслит свою книгу в качестве труда, не лишенного некоторой научной новизны. Последняя усматривается им в попытках обобщения материала и обозначении «основных тенденций исторического развития Римско-католической церкви в России» (с. 20). Копылов пишет: «Материалы и выводы этой работы могут использоваться для дальнейшего  (выделено мною – А.А.) исследования феномена российского католичества» (там же). Таким образом он позиционирует свой труд как очередной шаг в разработке научной темы. Конечно, сама мысль о систематизации добытых специалистами знаний по истории католической церкви в России в рамках пособия или обобщающей научной работы весьма похвальна и не может восприниматься отрицательно. Но в любом случае присвоение чужих выводов и идей недопустимо даже в популярном издании, а тем более в работе, претендующей на самостоятельные выводы. Очевидно, автор сознательно выбрал путь недобросовестного компилятора, поскольку постарался, чтобы дословных совпадений с чужими текстами было не много, переставляя слова и заменяя их синонимами. Тем не менее А.Н. Копылов, присвоивший мысли, а заодно с ними и библиографический аппарат, не имел права ставить знак копирайта, поскольку выступил скорее составителем книги, нежели автором.

Будучи компилятивным трудом, работа А.Н. Копылова не обладает новизной. Более того, она наполнена весьма легковесными утверждениями, не опирающимися на объективные данные. К последним можно отнести следующие: «в антикатолической политике царского правительства было мало толку» (с. 11); католическая церковь в России «смогла стать из узко-этнической конфессии (церкви для поляков, французов и “прочих иностранцев”) истинно Вселенской, наднациональной церковью» (с.267) и т.п. Следует лишь надеяться, что читатели книги Копылова оценят ее по достоинству и смогут уберечь себя от очередного некритического взгляда на историю межконфессиональных отношений в нашей стране.

Колонизационным и миграционным процессам на Урале посвящена обширная литература, представленная работами виднейших историков XVIII–XX вв. – П.И. Рычкова, В.Н. Шишонко, П.Н Луппова, А.А. Преображенского, В.М. Кабузана и др. (детальное представление об историографии темы можно получить из работы Д.В. Гаврилова [2, с. 13–33]). Существует целый комплекс историографических проблем по данной теме. Однако специалистами рассматривались исключительно хозяйственные, социальные, демографические или этнографические аспекты колонизации. Духовная культура и искусство Урала (а тем более Южного) в контексте колонизации до недавнего времени не становились предметом исследования. Лишь в последнее время исключение из общей тенденции составили работы уральского культуролога Г.М. Казаковой, которая на базе значительного исторического, этнологического, этнографического, искусствоведческого материала и др. источников установила главные историко-культурные параметры Южного Урала [7; 8, с. 173–177]. Выделение исследователем особых локальных черт южно-уральского социума, его быта, психологии и художественного творчества выглядит вполне убедительным. При этом Южный Урал воспринимается как органическая часть Большого Урала – «прочно стабилизировавшегося экономико-географического района со своей самобытной региональной культурой, особым бытом населения, особым менталитетом его жителей» [3, с. 149].

Яркие и самобытные художественные традиции местных народов сложились задолго до появления на Урале русских поселенцев. До сих пор в орнаменте коми, удмуртов, манси и ханты обнаруживают отголоски савромато-сарматского звериного и пермского звериного стилей в изобразительном искусстве [4, с. 235]. Башкирский орнамент вобрал в себя традиции многих тюркских, монгольских и финно-угорских племен и народностей, принявших участие в этногенезе башкир [15, с. 27]. Установлен также факт культурного влияния развитых обществ Средней Азии на уральское население – например, у села Усть-Миасского Каргапольского района Курганской области был обнаружен серебряный сосуд с тамгой хорезмийских царей династии Сиявушидов (начало нашей эры) с чертами переднеазиатской художественной традиции [10, с. 18–19]. Тем не менее, прямые связи изобразительного искусства верхнего палеолита и раннего железного века на Урале с последующей художественной культурой и народными ремеслами края специалистами не установлены [4, с. 235]. Можно констатировать факт: древнейшие художественные традиции Южного Урала, находясь в процессе взаимовлияния, так и не превратились в целостную художественную систему.

Становление крупных археологических культур Уральского региона в I тыс. н.э. происходило в лесостепных и лесных районах Приуралья, где расселились скотоводческо-земледельческие племена финно-угорского этноса. Так, в среднем течении Камы в III в. н.э. сложилась Мазунинская культура, генетически связанная с культурами раннего железа [6, с. 72–73]. Крупнейшей археологической культурой Урала второй половины I тыс., имевшей самобытную керамику и художественные принципы, являлась Бахмутинская культура, к которой относят группу археологических памятников, принадлежавших оседлому и полукочевому населению северной Башкирии с прилегающими к ней территориями Удмуртии и Пермского края [12, с. 41]. В то же время степная полоса Южного Урала после нашествия гуннов (II–IV вв.) оставалась незаселенной почти до конца I тыс. н.э. [6, с. 71–72].

Искусство Южного Урала до инфильтрации в регион русского населения было представлено, в основном, декоративно-прикладным искусством кочевых и полукочевых финно-угорских и тюркоязычных народов (этнических предков современных башкир и казахов) и исследовано по археологическим находкам [12, с. 39–120]. Изящные лепные тонкостенные сосуды с филигранным резным орнаментом в виде горизонтальных линий, перемежающихся с мелкой косой сеткой и полулунницами, изготавливали представители Кушнаренковской культуры – полукочевые племена Южно-уральской лесостепи, появившиеся на территории современного Башкортостана и Прикамской Удмуртии на рубеже VI–VII вв. [6, с. 78]. Носители Кушнаренковской культуры пришли из лесостепных районов Зауралья и Западной Сибири (о чем свидетельствует могильник Гра-Ултры в Челябинской области и ряд других памятников). В этногенетическом родстве с кушнаренковцами состояли караякуповские племена, зафиксированные археологами на Южном Урале с VIII в. Об этнической принадлежности носителей Кушнаренковской и Караякуповской культур нет единого мнения – одни ученые относят их к угорской общности (напр., В.А. Могильников, Г.И. Матвеева), другие (Н.А. Мажитов) – к древним тюркам [11, с. 130; 12, с. 181; 13, с. 20–27]. Носители Кушнаренковской культуры достигли высокого уровня в изготовлении поясных накладок из металла – их серебряные накладки в виде цветов, животных и птиц отличаются подлинно ювелирным мастерством [6, с. 79–80].

С конца I тыс. н.э. начинается новый этап в этнокультурной истории Южного Урала, связанный с вытеснением и ассимиляцией аборигенного населения тюркоязычными кочевниками, из которых постепенно сформировалось ядро башкирского народа. Кочевые племена заняли практически всю территорию современной Башкирии. Уже к X столетию на Южном Урале и в западных районах лесостепного Зауралья сложились башкирские племена [10, с. 19]. До прихода русских, примерно в XIII–XIV вв., на территории современной Челябинской области расселились такие родовые группы башкир, как кара-барын-табынцы, куваканцы, катайцы, айлинцы, кузейцы и тамьяно-табынцы [14, с. 44]. Указанные группы башкир проживали на территории севернее реки Уй и западнее реки Урал. Степи Зауралья осваивались башкирами и особенно казахами (из рода джагалбайлы младшего жуза) достаточно поздно – только в XVI–XVII столетиях [14, с. 44].

До интенсивной русской колонизации произведения профессионального художественного творчества на Южном Урале были крайне редкими. В этой связи обращают на себя внимание отдельные архитектурные сооружения степной зоны региона (юга Челябинской области, северных районов Казахстана), созданные, по всей видимости, профессиональными мастерами. Имеются в виду такие памятники мемориально-культового зодчества XIV–XV вв., как мавзолей Кок-Кесене в Сыгнаке (не сохранился до наших дней), Кэшэне в Башкирии («Мавзолей Тура-хана»), Абат-Байтак в Актюбинской области, Кесене в Варненском районе Челябинской области и др. Среди них наибольшую историко-культурную ценность имеют мавзолеи Абат-Байтак, Кесене и Кэшэне.

Абат-Байтак, находящийся неподалеку от поселка Талдысай Хобдинского района Актюбинской области (вблизи границы Оренбургской области) представляет собой «портально-купольный» шатровый мавзолей с двойным покрытием [1, с. 317–319]. Первоначальная высота данного сооружения достигала 16-ти метров. По архитектурно-стилевым признакам к мавзолею Абат-Байтак близок мавзолей Кесене в Варненском районе (оба мавзолея несут в себе общие черты вышеперечисленных памятников архитектуры народов, населявших ранее территории Башкирии, Южного Урала и Казахстана). Кесене (общепринятое народное название – «Башня Тамерлана») является четырехугольным зданием с двенадцатигранной пирамидальной башней и куполообразным потолком внутри и также достигает 16-ти метров в высоту [5, с. 202]. Кесене представляет собой сложную конструкцию, в формах которой «чувствуется уверенная рука мастера, имевшего большую строительную практику» [5, с. 205]. И Кесене, и Абат-Байтак были сооружены в золотоордынский период (XIV в). Вполне возможно, что Золотая Орда, обладавшая значительными материальными ресурсами и кадрами опытных мастеров-строителей, способна была инициировать (или интенсифицировать) монументальное строительство и среди местных кочевых народов.

До наших дней свой первоначальный облик сохранил мавзолей Кэшэне («Мавзолей Тура-хана»), расположенный на старом башкирском кладбище близ деревни Нижнее Тирмэ Чишминского района Башкортостана (датируется XIV–XV вв.). Мавзолей Тура-хана представляет собой монументальное сооружение высотой 3,3 м с квадратным основанием из массивных камней, на которое опирается восьмигранник с куполом (полусферическим внутри и пирамидальным снаружи) [6, с. 157–158]. Рядом (в 300 м к югу) располагался мавзолей меньших размеров, практически не сохранившийся. Схожую архитектуру (конструктивные особенности, материал и способ кладки) имеют мавзолей Хусейн-Бека на кладбище Акзират возле железнодорожной станции Чишма (примерно 1339 г.) и мавзолей Бэндэбикэ (дер. Максютово Кугарчинского района Башкортостана, XIV–XV вв.) [6, с. 158–159]. Возведение данных мемориальных сооружений приходится на период междоусобных войн в Золотой Орде, когда в результате центробежных тенденций в периферических районах Орды формировались конфедерации (союзы племен) тюркоязычных кочевников. Такие союзы претендовали на политическую автономию, и даже могущество, что находило выражение в монументальном строительстве. Одним из наиболее крупных и устойчивых политических образований второй половины XIV и XV столетий и было «ханство Тура-хана», сложившееся в эпоху максимального ослабления власти золотоордынских ханов. Конфедерация Тура-хана первоначально располагалась в Западной Башкирии (районы Биляра и Зай-Шешлинского междуречья), но затем произошла ее миграция в нижнее и среднее течение р. Белой. В продолжение всего XV в. «ханство Тура-хана» оставалось политическим гегемоном на Южном Урале (вплоть до завоевания Башкирии ногаями в XVI столетии) [16, с. 18–19].

Возведение мавзолеев для местной родоплеменной знати однозначно свидетельствует о росте этнического и политического самосознания предков современных башкир, однако данный факт не исключает применения строительных технологий, заимствования конструктивных типов и инженерных навыков из Золотой Орды. Относительно башкирских мавзолеев золотоордынской эпохи также существует гипотеза о связях создавших их башкирских зодчих со строительными традициями Волжской Булгарии и северо-восточной Руси [9, с. 114–125]. Однако будущие достижения градостроительной культуры региона во многом зависели не от Волжской Булгарии или Золотой Орды и возникших на ее развалинах ханств, а от хозяйственной деятельности русских поселенцев, несших с собой накопленный веками опыт гражданского и военного строительства.

Таким образом, в период, предшествовавший активному промышленному и аграрному освоению южноуральских земель, а также строительству ряда оборонительных крепостных линий, закладывались основы будущей духовной культуры региона. К ним следует отнести полиэтнический и многоконфессиональный состав населения Южного Урала, тесную взаимосвязь европейских ценностей и традиций с чертами азиатского быта. В этот период формировались специфические черты местного народного творчества, которые в дальнейшем станут истоками художественных, театральных и музыкальных явлений Южного Урала.