В статье предпринимается попытка уточнить соотношение указанных понятий. Особое внимание уделено вопросам о природе и специфике философии; одновременно рассматривается и вопрос о структуре философского знания.

1.

Понятие мировоззрения может быть предварительно определено как предельно широкий ориентационный взгляд, в структурном отношении включающий в себя два компонента – воззрения на миробытие и на положение человека в мире.

В ряду естественной причинности возникновение мировоззренческой рефлексии в форме мифомировоззрения есть продолжение и преломление в социокультурной сфере человека ориентировочной активности, присущей природным существам. Архаичная история мифомировоззрения изучена недостаточно полно, но, все же можно говорить о переходе от начального зооморфного мышления к социо- и антропоморфному.

Прообразом мировоззренческой систематики или содержательной структуры мировоззренческой рефлексии является структура жизненной ориентации человека. Человек обнаруживает себя причастным разным планам бытия: различным возможным и неизбежным метаморфозам своей судьбы, миру объектов, сообществу других и т.д., соответственно в мировоззрении синтезируется и структурируется опыт осмысления начал объектных и субъектных, всех сторон реальности.

На первый взгляд в вопросе о соотношении мировоззрения и науки большой проблемы нет. В самом деле, у науки и мировоззрения есть существенные сходные черты – обе формы сознания ориентированы на предельно общее описание реальности, всей совокупности сущего. А различия между этими формами сознания принято связывать с тем, что наука в сравнении с другими формами сознания даёт «самое истинное» знание. Но верны ли эти широко распространённые мнения?

Прежде всего, спросим, так ли сходны по объёму наука и мировоззрение?

Структурируемое правилами научного метода познание, несмотря на устойчивую тенденцию к приращению и обновлению научного знания о своём объекте – совокупности сущего всё же неизменно стоит у передовых рубежей научного знания, постоянное расширение которых за счёт приращения нового знания в то же время, похоже, есть форма воспроизводства и самой границы познанного.

Науки о действительности нацелены на её теоретическое описание и границами научно-теоретического описания реальности являются те пределы, к которым подошла научная рефлексия в современную эпоху, через годы, десятилетия, столетия эти границы, надо полагать, расширятся; научный поиск устремлён в неопределённое будущее, в котором возможности науки вероятно ещё больше возрастут.

При этом, разумеется, мы не можем надеяться, что при нашей жизни наука постигнет бытие в его целокупности, как у нас не может быть и гарантий того, что человечество, осуществляя неопределённо долго проект универсального научного познания всей совокупности сущего когда-нибудь познает сущее, относительно которого в науке утвердилось представление о его бесконечности.

Получается, что на пути научного познания теоретически и практически максимум того, что может быть достигнуто – это познание фрагмента сущего, пусть даже и громадного; самое время вспомнить некую сферу постигнутого, окруженную бездной неизвестного, быть может, таков образ истины.

Но вопрос не только в этом. Достаточно ли человеку в принципе для ориентации такого истинного познания фрагмента бытия, особенно на фоне глубоко укоренённой в культуре традиции целостных мировоззренческих форм мышления?

На то, что «ориентационного потенциала» собственно научного знания, постоянно углубляющего, уточняющего и пересматривающего наши представления о научно определённом фрагменте сущего (бытия) человеку и обществу «не хватает» указывают факты разработки практически одновременно с новоевропейской наукой и научного мировоззрения. В рамках последнего достижения науки приспосабливают для решения мировоззренческих задач.

Можно сказать, что в первоначальном осмыслении научной картины мира большую роль играла форма научного мировоззрения, в частности, в форме материализма как «научной философии». И только в контексте гносеологических исследований Канта и представителей второго позитивизма были обозначены основы для более чёткого различения понятий науки и научного мировоззрения.

Научная форма сознания сама по себе не есть мировоззренческая форма сознания, наука не обладает структурой мировоззренческого мышления, в котором есть два компонента: взгляд на сущее и на место человека в нём, и, поскольку установление последнего предполагает  ориентацию человека в бытии с присущими ей ценностно-проективными моментами, эта перспектива включает в себя не только рефлексию о сущем, но и о должном, что выходит за пределы теоретического описания.

Но, быть может, в свете структуры науки в единстве её составляющих – теоретического разума, научной картины мира и др. сама структура мировоззренческой формы сознания, в той части, в которой она не может быть научно «рационализирована» просто устарела и от неё можно отказаться, как собственно может быть истолкован знаменитый закон трех стадий эволюции О.Конта? Иными словами, нужно ли в рамках культуры, прошедшей через рационалистическую теоретическую инвентаризацию, сохранять мировоззренческую форму сознания в ряду актуальных форм (культуры)?

Несмотря на то, что в рамках теоретической перспективы человек выступает преимущественно в роли субъекта познания, в круге субъектного бытия мы отнюдь не ограничиваемся ролью гносеологических субъектов, ибо это не единственная роль, которую люди призваны играть в жизни.

От каждого требуется участие в суровой жизненной борьбе, будь то борьба с природой, конкуренция в социуме за жизненные ресурсы, нередко принимающей формы вооружённых столкновений и т.д. Для продуктивных действий в подобных ситуациях, требующих полной мобилизации, самоотдачи, жертв и т.д. помимо  понимания всей ситуации этой борьбы  нужно также опираться на решения относительно своих целей-ценностей, ибо, в частности, отнюдь не всегда можно довольствоваться теми целями, которые перед нами ставят другие люди и т.д. К чему нам следует устремиться, от чего, напротив, уклоняться? Какие ценности подлинные, какие нет? Независимо от наших гносеологических соображений на сей счёт, наше жизненное положение взрослых людей властно предписывает нам занять определённую позицию по всем этим целе-ценностным вопросам.

Сообразно с ведущими научно-познавательными интересами это может быть позиция, предусматривающая соразмерно с поиском истины осуществления и поиска верного разделения ценностей подлинных и неподлинных, к примеру, подлинная ценность – поиск истины и неподлинно игнорирование такого стремления и т.д.

Но позиция искателя истины и подлинных ценностей не может быть основой для решительного утверждения в жизненной практике какой-либо позиции помимо принципа жизненного поиска.

Вечный искатель не может быть полноценным участником деятельности, требующей решительности помимо общей позиции интеллектуального и ценностного поиска, и эта невозможность, в конечном счёте, означает, что в социальном измерении эта позиция может рассматриваться как затянувшаяся фаза подросткового мировоззренческого поиска, как инфантилизм, что чревато вытеснением такого искателя на маргинальные позиции в социуме.  Разумеется, возможны и другие позиции, нуждающиеся в продумывании с тем, чтобы найти наилучшую.

Другими словами, игнорирование целе-ценностной проблематики невозможно без глубокой деформации структуры личности. Впрочем, её полностью проигнорировать и невозможно, в случае её игнорирования или недооценки она принимает вид латентных целе-ценностных ориентиров, затрудняющих само понимание человека.

Таким образом, ни человек не в состоянии уклониться от целе-ценностной проблематики, ни в числе форм культуры не может быть элиминирована мировоззренческая функция сознания.

Поскольку человек не в состоянии бесконечно ожидать от науки ответы на принципиальные ориентационные мировоззренческие вопросы,  задачу дать ответы на мировоззренческие вопросы в научном духе берёт на себя научное мировоззрение.

ДОДОДО

Исторически возникли и поныне существуют две формы научного мировоззрения – материализм, неразрывно связанный с традицией гносеологического оптимизма (термин К.Р. Поппера) и позитивизм, опирающийся на более реалистическое, чем в материализме (в материалистической метафизике) осознание границ возможностей научно-теоретического познания.

Можно уточнить, что материализм и позитивизм как две формы научно-философского мировоззрения отражают два этапа в развитии новоевропейской науки – классического, эпистемологической парадигмой которой был гносеологической оптимизм и постклассического, эпистемологическим коррелятом которого стал агностицизм.

Разумеется, в том случае, если философ может обосновать, что наилучшим типом философского мировоззрения является определённый вариант научного мировоззрения, он волен избрать только научно ориентированное мировоззрение.

Уточним, каким образом возможен переход от науки к мировоззрению. Для построения научного мировоззрения нужно использовать методический и предметный материал науки. Но может ли быть построение научного мировоззрения делом самих учёных, занятых исполнением своих прямых обязанностей, нацеленных на поиск новых специальных научных знаний на своих научных «делянках»? Не будет ли это делом ученых с философскими интересами или же делом философов? В любом случае речь идёт о выходе в сферу философии, где заявляемая позиция научного мировоззрения, научно-ориентированной философии оказывается в ряду философских направлений, с которыми не избежать диалога.

Универсальная мировоззренческая ориентация, охватывающая науку и все типы мировоззрения, осуществляется только в границах философско-мировоззренческого дискурса – в этой функции у философии нет и не может быть конкурентов.

2.

Специфика философии определяется тем, что осуществляющаяся здесь мировоззренческая ориентация систематически соотносится с теоретической перспективой.  Другими словами, в философии мировоззренческая интенция на постижение всецелой реальности оказывается органически связанной с понятийной рефлексией.

Человеку, стремящемуся в современном мире, представляющем собой в некотором смысле перекрёсток всех известных традиций, культур, эпох, мировоззрений и т.д., к поиску истины, к ценностно-мировоззренческому самоопределению, к обретению подлинного мировоззрения, что жизненно важно для человека, без философии просто не обойтись.

Только в философии весь спектр ориентационных форм разумно сопоставляется и тем самым осуществляется полная ориентация в бытии, своего рода ориентация ориентаций в форме аргументированного рассмотрения философских мировоззрений и направлений.

Но сразу же могут сказать, разве не осуществляется аналогичная ориентация в науке, в границах теоретического разума? Однако, присущий науке универсализм характеризуется той особенностью, что в науке невозможно рассуждение о подлинно должном, о подлинном использовании свободы и т.д., т.е. строго в границах теоретического разума, в силу его особенностей, невозможно осуществить полный цикл мировоззренческой ориентации. Но, может быть, эта мировоззренческая ориентация и не нужна и её неосуществимость, и потеря в теоретическом разуме – не проблема? Человек, в силу своего положения в человеческой ситуации, пребывая в социальной среде определённым образом структурированной, в частности, с учётом мировоззренческих императивов, обладая определённым образом сформированными личностью и психикой, а именно, структура которых «не терпит» ценностно-мировоззренческих «пустот», не может проигнорировать эту проблематику, как того требуют принципы теоретического разума (ценностно нейтральные суждения и т.д.). Но, может быть, тогда следует дать ответы на ценностно-мировоззренческие вопросы с позиций науки, теоретического разума в рамках научного мировоззрения? Но это как раз и будет явным или тайным возвращением или переходом на философскую почву, тут придётся ответить на аргументы философских направлений, доказывая, что позиции и решения научного мировоззрения – научной философии – истинные и подлинные, в чём убеждены, ясное дело, отнюдь не все философы и т.д.

Таким образом, наука, как теоретически специализированная форма познания, но тем самым и теоретико-мировоззренчески односторонная, не может заменить собой (и тем самым упразднить) философию. Не могут упразднить философию и другие мировоззренческие формы сознания – религия, искусство, мифология, обычное сознания, т.к. им не присущи в полном объёме черты философии.

Тем самым философия должна сохранять свою уникальную роль в культуре, что, разумеется, не означает, что философия не сталкивается с разного рода проблемами как внешними, так и внутренними.

Таким образом, в философии осуществляется уникальный род ориентации и исследования, жизненно значимого для индивида посттрадиционной культуры, для его социализации следовательно и для социума. Такого рода философская ориентация – суть базовый, ключевой проект философского дискурса, но не единственный. Варианты разработки этого базового проекта сопряжены с реализацией разного рода особенных проектов. Следует также иметь в виду и разделение философского знания на две формы.

Вполне понятно, как сложилась такае разделение на две формы. На смену мифоплеменным традициям в городской цивилизации пришёл мировоззренчески ориентированный понятийный дискурс, т.е. философия. В античном мире наряду с философией развивалась и наука: философия и наука содействовали развитию друг друга. Философия охватывала сущее в целом, отдельные науки описывали аспекты сущего. В западноевропейском средневековье философия во многом представляла интересы рационально-метафизического познания бытия.

Положение философии стало иным в связи с новоевропейской научной революцией, обусловившей пересмотр стандартов теоретической рациональности.

Говоря далее о самом сильном влиянии, испытанном философией в период нового и новейшего времени, а именно – влияния науки отметим два следствия. Первое – это углубляющаяся переориентация философского дискурса на учёт достижений науки, так что проблематично обнаружить какое-либо значимое новоевропейское философское учение, полностью лишённое следов существенного влияния новоевропейской науки. На второе следствие ещё мало обращают внимание в дискуссиях о судьбах философии, речь идёт о принципиальной перестройке философского знания по научно-дисциплинарному канону в силу чего прежние отделы (разделы) философской системы трансформируются в отдельные частно-научные философские дисциплины; по сути, здесь можно говорить о трансформации систематической общефилософской рефлексии в совокупность частно-научных философских дисциплин, о своего рода трансмутации знания философского  в научное, а философа в учёного. А в тех случаях, когда этот переход остаётся в недостаточной степени отрефлексированным, есть запутывающее дело расхождение между практикой научной работы и «философским» самосознанием.

В этой связи можно ставить вопрос о том, что наряду с исторически привычным выделением из состава философии различных наук возникает и новый феномен – выделение в составе философского знания собственно философского – общефилософского и частного дисциплинарного научно-философского (научного).

3.

Сначала о феномене философских наук. Без преувеличения, феномен этот знаком каждому, кто соприкасался с философией и заключается он в широко распространённом, ставшим уже привычным, выделении в составе философского знания комплекса философских наук – логики, гносеологии, этики, эстетики, истории философии, философской антропологии, философии истории, социальной философии, философии культуры, философии политики и т.д. – разумеется, о списке философских наук можно спорить.

В феномене философских наук нашло отражение влияние стандартов научного (частнонаучного) знания на философию.

Если не забывать о том, что комплекс философских наук в основном соответствует тому, что принято именовать отделами философской системы, то возникает вопрос о мере не случайности этого совпадения. Следует ли понимать это соответствие так, что, то содержание, которое формообразовывалось в составе философской системы, сегодня представляет собой комплекс философских наук, в которых работают учёные – специалисты. А что же тогда представляет собой общефилософское знание? Сумму этих частей? Актуален ли в этой связи вопрос о философской системе (систематике) как определённом учении или это анахронизм и эпоха философских систем миновала?

При рассмотрении перечня философских наук возникает мысль о неоднородности этих наук; можно сказать, что эти науки в различной мере «дистанцированы» от философии как философской системы (общефилософской систематики) и по-разному с ней связаны. Если логику можно рассматривать фактически как самостоятельную науку, лишь по инерции традиции находящуюся в общем философском пространстве, то, к примеру, гносеологию сложно мыслить вне существенных связей с другими компонентами философского знания, прежде всего, с онтологией, так что справедливо говорят об онто-гносеологическом комплексе, а также с аксиологией. В этой связи можно сказать, что неслучайно разделение прежде единой гносеологии на две дисциплины – эпистемологию – философию науки и гносеологию – теорию познания, представители которой избегают специализации исключительно на анализе научного знания, хотя и далеки от игнорирования общих результатов эпистемологических исследований, в силу того, что сохраняют принципиальную приверженность традиционной философской интенции рефлексии о целом, что предусматривает соизмерение всех видов познавательной деятельности и ориентации человека, ибо сам замысел философии как предельно широкой формы мышления охватывает все формы осмысленной ориентации в бытии.

Далее, философские науки могут быть поделены на таковые лишь по своему происхождению из философского знания, и во всех других отношениях являющихся науками независимыми, не связанными с философией; последней по времени наукой такого типа, видимо, является логика.

И на философские науки, которые, приобретая определённую дисциплинарную самостоятельность, сохраняют связь с философией (общефилософской рефлексией) не только по своему происхождению из философского знания, но и по своему объекту исследования – философскому знанию.

В самом деле история философии, в отличие от логики, возможно, переживающей процесс трансформации в самостоятельную науку по типу имевшего место в истории выделения наук из состава философии, например, социологии, психологии, политологии, или же – об этом судить специалистам переживающей трансформацию, аналогичную разделению гносеологии на теорию познания и эпистемологию, прочно утвердившись в статусе научной дисциплины и обретя связанную с этим автономию от философии, всё же остаётся связанной с философией как со своим предметом.

В контексте рассуждения о типах философских наук необходимо пояснить, что философская наука первого типа может представлять собой тип  в чём-то номинальный, поскольку и гносеология и онтология в комплексе философского знания существуют не столько сами по себе, сколько в составе уже упоминавшегося онто-гносеологического комплекса, в свою очередь последний есть сущностное ядро философской системы (систематики), и здесь мы сталкиваемся с вопросом о том, что сегодня можно мыслить под философской системой.

Этот вопрос будет рассмотрен ниже, а здесь отметим, что, несмотря на представляющуюся поначалу возможность свести всё философское знание к совокупности философских наук, всё же сделать это без отказа от сущности философского мышления невозможно, т.к. было указано на несводимое к частно-научному знанию ядро философского знания как понятийной мировоззренческой рефлексии о целом бытия. Подробнее вопрос о том, что собой представляет эта рефлексия, будет рассмотрен ниже, а здесь говоря о феномене двух форм философского знания или выделения в нём двух уровней – знания дисциплинарного частно-научного (научно-философского) и общефилософского необходимо отметить, что указанная структура философского знания не только эмпирически и аналитически раскрывается, но и оправданна в том смысле, что тенденция к выделению отдельных наук из состава философии продолжает действовать и сегодня – выделение из философии логики.  Философские науки типа истории философии, этики, эстетики, философской антропологии и др., несмотря на то, что в них ведутся полноценные гуманитарные научные исследования, всё же призваны не только к реализации своего автономного назначения, но и к роли полезного вспомогательного материала для общефилософского дискурса. В такой оценке отражается уверенность, что ведущую роль в составе философского знания призвана по-прежнему играть общефилософская рефлексия, построение философских систематик и систем.

Вполне возможно, что нарушение нормального (оптимального) соотношения форм философского знания, с ведущей ролью в составе философского знания общефилософской рефлексии, построения философских систематик и систем,  приводит к известной деформации философского сознания сопровождающейся падением авторитета философии.

Но философия – одна из необходимых форм посттрадиционного культурного этоса и, по существу, может быть разрушена лишь вместе с этим этосом. К существу человека принадлежит потребность в мировоззренческой ориентации, и в посттрадиционных культурах часть этой энергии мировоззренческого поиска попадает в русло философии как особого понятийно соотнесённого типа мировоззренческого сознания. В каждом новом поколении будут люди, выступающие за философский проект в его существе и целостности,  против разнообразных его искажений и деформаций или отрицания.

Итак, философское знание может рассматриваться различным образом – как интегрированное в системно связанное целое, либо как содержание частнонаучных философских дисциплин.

4.

Теперь обратимся к первой возможности. В современных учебниках философии практически общепринятым является упоминание мировоззренческой функции философии. Попробуем конкретизировать характеристику философии как формы мировоззрения, в связи с первым ракурсом, в котором философское знание, взятое как целое, предстаёт в виде дифференцированного и интегрированного систематического единства, в состав которого входит как теоретическая перспектива, распространённая на истины факта и ценности, так и фундаментальный (и рефлексивно-теоретически разъяснённый, отнесённый) опыт освоения субъектом философии ценностно-мировоззренческой ориентации, выбора и т. д.

Рассматривая философию (общефилософскую систематику) в ряду других мировоззренческих форм, необходимо сразу указать на её уникальный синтетический теоретико-мировоззренческий характер – принимая во внимание теоретическое познание (и знание) философия как общефилософская систематика не уклоняется от осмысления проблематики мировоззренческого целого. Разумеется, это только схематически очерченный образ философского знания, а далее можно показать каким образом, реализуя философский замысел, строят конкретную философскую систему.

Если с позиций указанной здесь схемы философского знания попытаться дать типологию систем философского знания, то по основанию полноты раскрытости состава философского знания, позитивной (положительно разработанной) и (или) негативной разработанности компонентного состава философского знания, могут быть выделены системы теоретически позитивная и ценностно-мировоззренччески негативная, теоретически негативная  и ценностно-мировоззренчески позитивная и, наконец, позитивная и в теоретическом и в ценностно-мировоззренческом отношениях.

Именно последний тип разработки системы философского знания можно считать наиболее полным и адекватным.

Но сейчас надо отметить другой момент. Философия в полной мере соответствует своему определению и назначению  как рефлексии теоретико-мировоззренческой тогда, когда она выступает в целостном, полном виде как философско-мировоззренческая систематика. В меньшей степени философские исследования вызывают общественный интерес и резонанс, когда они предстают в рамках философских дисциплин, построенных в большей мере по типу гуманитарных наук, чем звеньев целостной философско-мировоззренческой систематики.

Но, разумеется, дело не только в том, чтобы показать полный формальный состав философского дискурса и его уникальное значение для культуры, т.е. рассуждать о вопросах, в которых философы, в сущности, единодушны.Философы также спорят между собой по самым разным вопросам, в том числе и по коренным проблемам философского мировоззрения. В сущности, в философии идёт спор и об истинных теоретических парадигмах и о подлинных ценностях, достойных быть доминирующими.          

Мировоззренческая ориентация, будучи продолжением в мире человека эволюционно более ранних форм ориентации, в развитой философской форме есть стремление человека строить свою жизнь с учетом важнейших бытийственных смыслов и теоретических значений; желание не замыкаться в границах фрагментарного эмпирического опыта; расхожих противоречивых мнений и различных традиций.

Мировоззренческая рефлексия по своей природе (сущностной форме) или, точнее, естественной тематической структуре вследствие её формальной полноты и всеохватности потенциально систематична, что и может быть основой для философско-мировоззренческой систематики, именно в этом русле, как представляется, и следует решать проблему основы философской системы (систематики).

Действительно, содержание понятия мировоззрения предполагает целостный охват мировой реальности (миробытия), а также осмысление места человека в бытии и отношения человека к миробытию. В то же время понятие философской системы предусматривает построение определённой «системы мира» мировоззренческого типа. Понятно, что содержательная структура понятий мировоззрение и философская система во многом совпадают.

Можно сказать, что, переставая играть роль «царицы наук» и основания системы наук, философская система трансформируется в философско-мировоззренческую систематику.

Проекция двуединой содержательной структуры понятия мировоззрения, включающего в себя трактовку миробытия и рассмотрение бытия человека в контексте миробытийственного целого, в сферу философской рефлексии означает концептуальное выстраивание в философско-мировоззренческой рефлексии двух рядов значений: объектноцентристского и субъектноцентристского.

В философско-мировоззренческой рефлексии не может игнорироваться ни один из указанных рядов значений, поскольку в случае одностороннего увлечения первым получится объектноцентристски и натуралистически отчужденное мышление, а в противоположном случае, в конечном счете, будет сформирован односторонний субъективистско-антропоцентрический тип мышления.

В определенных социокультурных условиях – развития городская цивилизация, развитие ремёсел, торговли и т.д., социальная автономия в формах сословных прерогатив или в условиях полисной демократии, практики демократии с их искусством убеждения способствовали возникновению предпосылок формирования философской понятийно-мировоззренческой рефлексии.

Наилучшие условия для развития философии были в древнегреческих полисах, где возникла практика демократических дебатов на общих собраниях, где не было сословия жрецов и т.д. В конечном счете, именно в древней Греции философия обособилась от мифологии относительно в большей мере в сравнении с другими независимыми центрами возникновения философии в Древнем мире – в Индии и в Китае, где понятийный дискурс, стиснутый гораздо более узкими социальными и мировоззренческими рамками, обладал меньшим потенциалом самодвижения и оказался теснее связан с мифологическим и (или) религиозным дискурсом, при этом, в сущности, античной философии удалось выйти за рамки античного мировоззрения, сформированного мифотрадицией.

Радикальный разрыв с религиозно-мифологическими традициями оказался возможен лишь на почве новоевропейской науки, выступившей в роли основы мировоззренческого дискурса нового типа.

До беспрецедентного развития новоевропейской науки философия была системосозиданием, призванным выразить все основные аспекты бытия. Новоевропейская наука выступила конкурентом философии в решении задачи описания различных аспектов бытия. В этой новой ситуации философия, сохраняющая приверженность методу эмпирико-теоретической понятийной рефлексии, т.е. философия, разделяющая общие с наукой идеалы познавательной рациональности, не могла не претерпеть трансформацию, заключавшуюся в переходе от традиционного системосозидания к построению философской систематики, которую нельзя рассматривать в качестве простой дани исторической инерции системосозидательства.

Поиски новых оснований универсальных притязаний философского дискурса привели к различным результатам в философии ХХ века. Не претендуя на полный обзор этих результатов, можно указать на проекты обновленной онтологии А. Уайтхеда и Н. Гартмана, на феноменологическую философию Э. Гуссерля, на онтологию М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П.Сартра и др., на онтологию диалектического материализма и конфессионально ориентированную философию, на попытки основать универсалистские притязания философии на системном и универсальном содержании категории мировоззрения [1] – философско-мировоззренческой систематики, поскольку в содержание категории мировоззрения входят воззрения на миробытие и на положение человека в нём и др.

В ряду перечисленных возможностей наиболее плодотворной представляется последняя, поскольку ее сторонники с одной стороны не вступают в теоретически непродуктивную конкуренцию с частнонаучным знанием – с научной картиной мира. С другой стороны, теоретически отнесенная, но и не односторонняя философско-мировоззренческая рефлексия способна восполнить ценностно-ориентационные недостатки и односторонности актуальной научной картины мира.

Если философию отождествлять с наукой, то это будет означать, что философия перестанет выполнять ценностно-мировоззренческую функцию. Фактически, на первый план в общественном сознании выйдут нефилософские мировоззрения, внутренне, в силу своих содержательных особенностей в гораздо меньшей степени, чем философия, способные к диалогу с другими формами общественного сознания, с наукой, религией и др., что значительно усилит линии конфликтного напряжения в современной культуре и в дальнейшем, возможно, повлияет на её кризисную трансформацию.

Мировоззренческая специфика философии в ряду других типов мировоззрения заключается в тесной связи философско-мировоззренческой рефлексии с рефлексией понятийной (понятийно-научной). Если в философском мировоззрении не аргументативно, а структурно, методологически разрывают связь с разумом, с разумной формой, которая в свою очередь всегда соотнесена с научным разумом, то это будет означать не что иное, как разрушение самой формы философского мировоззрения и трансформацию философии в какую-либо форму внефилософского сознания.

Характеризуя специфику философского мировоззрения,  нужно отметить, что это мировоззрение не обязательно теоретическое, но всегда теоретически соотнесённое. Различие между теоретическим и теоретически соотнесённым философским мировоззрением в том, что, если теоретическое мировоззрение прямо основывается на научной картине мира, то в рамках теоретически соотнесённого мировоззрения в соответствии с определёнными основаниями, при условии обоснования их превосходства над другими типами оснований может быть избрано не обязательно теоретическое мировоззрение, но в определённом обоснованном соотношении включающее представления, как совпадающие, так и не совпадающие с научной картиной мира.

Теоретический или теоретически соотнесённый характер философского мировоззрения отличает его от других видов мировоззрения – мифологического, религиозного, эстетического (художественного), повседневного.

Здесь также можно упомянуть о мнении утверждающих, что конкретное существо человеческого существования в полной мере выражается лишь в искусстве, которое, в отличие от науки, специализируется на изображении человеческой перспективы. Хотя в искусстве действительно по-преимуществу отображается человеческая перспектива, средства искусства носят по большей части образно-феноменологический характер и нуждаются в дополнении аналитикой человеческого существования и бытия в целом, осуществленной средствами эмпирико-теоретического понятийного научного и философского дискурса.

Сущностной специфике философии как понятийной мировоззренческой формы, как рационализированной формы мировоззренческого сознания[2] как раз соответствует её двухкомпонентная мировоззренческо-научная, теоретико-мировоззренческая структура.

Соответственно обособление двух указанных сторон двуединой, целостной задачи философии с необходимостью приводит к односторонней специализации, к разрушению целого философской рефлексии, в конечном счёте, к подмене философской рефлексии в её специфической целостности специализированной рефлексией иного рода – научной, религиозной, художественной и т.д. Такие подмены, насколько можно судить, совершаются нередко. Тем более важно отстаивать адекватное понимание специфики философии, чтобы не утратить сбалансированного и продуктивного представления о сущности философской рефлексии.

Понятно, что дело не только в том, чтобы отстоять адекватную в формально-методологическом плане трактовку философии и правильно указать на роль философии в устроении форм духа, в построении культуры, в жизни личности (как методического и содержательного принципов устроения духа – интеллекта, воли, аффектов, интуиции, веры, ценностей и т.д.), но, разумеется и в том, чтобы сформулировать истинную и ценностно подлинную (т.е. аргументированную в качестве таковой) философскую доктрину, в которой решаются вопросы адекватного истолкования целого бытия, о понимании и устроении духа человека, о правильной культурной политике и т.д.

Говоря о возможности построения философско-мировоззренческой систематики, необходимо отметить, что она должна строиться с учётом всего комплекса философского знания и, в частности, опыта и достижений предыдущего философского системотворчества.

Несмотря на то, что под влиянием науки философия трансформировалась в совокупность философских наук, всё поле философского знания нельзя представить в виде совокупности относительно независимых философских наук, сохраняющих в перечне наук близость в силу инерции традиции и общности происхождения из философского системосозидания. По такой модели можно представить только часть философского знания. Другая часть философского знания остаётся системно связанной.

В первую очередь это касается трёх важнейших разделов философского знания гносеологии, онтологии, аксиологии, которые остаются внутренне связаны, характер гносеологической рефлексии в существенной мере влияет на онтологию и аксиологию и т.д. Например, обоснование возможности метафизического способа познания влечёт за собой признание метафизического бытия в онтологии, соответственные ценностные следствия и, напротив, отрицание возможности метафизического способа познания означает признание теоретической невозможности метафизической онтологии и т.д.

При решении рассматриваемой проблемы должны быть учтены определённые аспекты и собственно философской разработки понятия системы, а именно, содержательная логика построения философской системы или философской систематики.

В двойственной формулировке – философская система или философская систематика можно наметить различение двух типов философской рациональности, которые здесь предварительно можно обозначить как философские системы, построенные с помощью дедуктивного метода, или же в большей мере следующие другому методу подобно философской систематике, которая может рассматриваться как менее жесткая конструкция в том смысле, что здесь признается возможность, для философского дискурса следовать не только  интуитивно-дедуктивному методу, но и эмпирическому (эмпирико-теоретическому) и ценностно-субъектноцентристскому методам.

Учитывая это  можно сказать, что философское знание, если на него взглянуть через призму классификации научного знания, построенной на основе разделения наук на логико-математические (дедуктивные) и индуктивные, в известном смысле ближе к типу индуктивных наук.

Концептуальная связь, о которой идёт речь во втором случае, носит отчасти системный, а отчасти проблемно-тематический характер. В ходе анализа эти моменты должны различаться, поскольку они базируются на типологически различных основаниях. В случае с системным основанием, обоснованием является системно-дедуктивная связь. Во втором же случае необходимо обосновать, почему данная проблематика рассматривается в качестве первоплановой.

Если образ философии как совокупности философских систем, претендующих на открытие истинной системы мира, был разрушен развитием новоевропейской науки, то идея философской систематики как по сути философско-мировоззренческой формулируется на новых основаниях, с учётом научной критики. Это новое основание универсальной систематики не может заключаться ни в детализированном рассмотрении частного состава онтологического целого, поскольку здесь  сразу же вставал бы вопрос о философском дублировании совокупности частнонаучных  дисциплин, предметом которых являются составляющие внутримирового сущего.

Это основание может представлять собой рефлексию о значении каждой составляющей внутримирового сущего в связи с вопросом о целом; природа этого вопроса двойственная – теоретико-ценностная, решать его следует сопоставляя весь спектр возможных решений и аргументировать как истинное, так и подлинное ценностное решение, в последнем случае мы вновь приходим к теоретико-мировоззренческим оценкам и т.д.

Таким образом, размышляя о природе общефилософской (философско-мировоззренческой) систематики, можно определённо говорить, что она не представляет собой лишённую интеллектуального значения инерцию традиционных форм философского дискурса, якобы способную только к дублированию научной онтологии. В одной из возможных трактовок,  обосновываемой в качестве предпочтительной, общефилософская систематика представляет собой вполне выдерживающую критику философско-мировоззренческую рефлексию, опирающуюся на указанные основания – взаимосвязь гносеологической, онтологической и аксиологической рефлексии – систематическое рассмотрение составляющих целого мировоззрения и т.д. Возможно, сегодня общефилософское знание следует рассматривать по преимуществу как знание философско-мировоззренческое.

Философско-мировоззренческое знание особого рода – его не следует отождествлять ни со знанием научным, ни со знанием философско-метафизическим – объектом критики эмпириков, Канта и позитивистов. Оно сохраняет существенную связь со знанием научно ориентированным. Однако поскольку в философско-мировоззренческом мышлении речь идёт не только о теоретико-эмпирическом постижении сущего, но и о ценностях (причём не только в аспекте научного познания ценностей, но и в плане продумываемого и неизбежно осуществляемого ценностного выбора, то тип этой конструкции может и не совпадать с научным эмпирико-теоретическим знанием.

В последнем случае речь не идёт и о всецело иррациональном движении, поскольку каждый шаг в философско-мировоззренческой сфере осуществляется при ясном различении оснований теоретических и ценностно-мировоззренческих.

Представляется, что без рефлексии философско-мировоззренческого типа проблематично преодоление определённого разрыва между философским знанием и ценностно-мировоззренческими исканиями в современной культуре, что представляет собой не только узко философскую проблему, но также затрудняет формирование подлинного в ценностном плане индивидуального и культурного самосознания с развитым синтетическим и диалогическим потенциалом.

Если связать универсальное значение философской рефлексии с построением философского мировоззрения, то эта проблема и выходит на первый план.Логика философско-мировоззренческого дискурса предполагает избрание определенной теоретической перспективы, предусматривающей обращение к гносеологии, онтологии и другим разделам философии.

Систематическое развертывание гносеологической, онтологической и аксиологической рефлексии в рамках разработки философско-мировоззренческой систематики постепенно выявляет принципы данного философского учения, его философско-мировоззренческий тип. Действуя таким образом, философ  приходит к определённому решению о целом, в рамках которого могут быть осмыслены фрагментарные эмпирические перспективы, раскрывающиеся человеку в теоретическом познании и в опыте  существования в мире.

Понятно, что из философского дискурса, нацеленного на решение общей задачи философии – построения философского мировоззрения, предусматривающего ответы на такие вопросы как о познании (каковы возможности и пределы познания), каково бытие, место человека в мире, каков человек в своих сущностных определениях и т.д., нельзя исключить ни анализ объективного бытия, ни рассмотрение субъектного бытия в их объективных сущностных свойствах, также как нельзя исключить и ценностно-смысловое истолкование и соизмерение указанных различных аспектов бытия.

Общая задача философско-мировоззренческой рефлексии – показать все явления бытия не только со стороны их теоретической сущности, которая раскрывается в ходе специально-научного изучения этих явлений, но и в плане их значения в составе целостного мировоззрения. Упомянутая общая задача философско-мировоззренческой рефлексии может быть конкретизирована как исследование не только сущности, но и мировоззренческого значения сущего.

Таким образом, в философско-мировоззренческой рефлексии не игнорируется теоретико-эмпирический анализ сущностных оснований, однако философско-мировоззренческий анализ может и не ограничиваться рамками научных теоретико-эмпирических принципов, если на то заявлены вполне определенные доводы, теоретически и ценностно выверенные аргументы.

Основанием для указанного расширения круга вовлеченных в рефлексию принципов выступает повторим не иррациональный прыжок за пределы понятийно-мировоззренческого философского мышления, т.е. раскрытие перспективы внефилософского мышления, но стремление рассмотреть те или иные теоретические основания в более широкой философско-мировоззренческой перспективе, включающей не только теоретическое, но и теоретически отнесённое мышление, что может привести к открытию новых ценностно-рациональных принципов и аргументов, к дополнению теоретического разума практическим, к более широкому мировоззренческому поиску.

Подводя итоги отметим, что пределы теоретического постижения целого определяются границами познанного научным теоретическим разумом, актуальными и потенциальными границами его возможностей. При этом в пределах научно-теоретического разума нет оснований для постановки вопроса о том, действительно ли эта научно-теоретическая позиция, признающая, в частности, неправомерным какое-либо ценностно-значимое продумывание вопроса о теоретически неизвестном, например, о сущности бытия, есть позиция наилучшая, т.е. подлинная, к примеру, в ценностно-мировоззренческом плане?

В нефилософских мировоззрениях вопрос о целом ставится и разрешается, но не критическим образом, вне связи с теоретическим разумом, вне отнесения к нему.

В рамках философско-мировоззренческого подхода предпринимается исследование с учётом и выводов теоретического разума и традиционных мировоззренческих подходов, рассматриваются вопросы, постановка которых невозможна в границах теоретического разума.

Соответственно, отвечая на вопрос о способе развёртывания философской рефлексии, необходимо учитывать разделение этой рефлексии на научно-философскую, строящуюся по типу научно-дисциплинарного знания и на философско-мировоззренческую, развёртывание и осуществление которой имеет свои особенности.

Но, выделяя две фактически существующие формы структурирования философского знания – научно-философскую и философско-мировоззренческую, не следует ли ставить вопрос о подведении философского знания к тому или иному общему знаменателю?

Поиск ответа показывает, что в философских исследованиях вполне уместным представляется как продолжение, разумеется, в новых, критически выверенных формах, традиции философского системотворчества, без чего вообще нельзя говорить о существовании живой философской мысли, так и проведение дисциплинарных научно-философских исследований, соответствующих критериям развития научного знания в конкретных разделах философского знания – гносеологии, онтологии, логики, этики, эстетики, истории философии, философской антропологии.

В составе целого философского знания эти две его формы не противоречат, но дополняют друг друга.

Сообразно указанному делению и в философском сообществе выделяются по преимуществу или философы, способные к общефилософским построениям, или учёные – специалисты в конкретных научно-философских дисциплинах. В идеальном случае философ должен быть в состоянии осуществлять оба этих вида философской деятельности. При этом, разумеется, необходимо ясно представлять какова специфика указанных форм философского знания.

Предварительно можно указать, что предметом рассмотрения научно-философского знания являются плоды традиционного философского системотворчества, включая и современное продолжение этой традиции (например, в виде философско-мировоззренческой систематики). Судьбу общефилософского знания должна решать свободная принципиальная дискуссия о роли, значении и специфике общефилософского знания.

Что касается дисциплинарного научно-философское знания, то по своей значимости оно ничем не уступает другим предметным разделам гуманитарного научного знания и соответственно судьба дисциплинарного научно-философского знания – часть участи гуманитарной науки как компонента современного научного знания.

Философско-мировоззренческое системотворчество, распространяясь на различные отрасли философского знания – гносеологию, онтологию, философию человека, этику, эстетику, социальную философию, философию истории и др. вносит определённый вклад в соответствующие дисциплины. С другой стороны, философско-мировоззренческое системотворчество в определённых пределах опирается на материал научно-философских дисциплин.

Можно сказать, что больше вопросов вызывает не классификационная характеристика дисциплинарного научно-философского знания, но статус философской систематики.

Усваивающий философскую (в том числе и философско-мировоззренческую) установку, не только обращается к планомерному изучению философской традиции, но и в русле собственных поисков заключает в скобки всю совокупность мнений, зачастую фрагментарных, противоречивых, относящихся к различным направлениям философской рефлексии, с тем, чтобы создать возможность для выверенного и систематического полагания методического и предметного содержания философского знания (в том числе и философско-мировоззренческого), ибо в формальной структуре философской рефлексии выделяются методологическая и системно-содержательная составляющие.

В общем можно сказать, что в философском анализе наряду с планом природы обнаруживается и измерение свободы, на свободу, в частности, указывает план ценностей. Если же измерение свободы не распознаётся в качестве существенного (разумеется, там, где оно таковым является), то перед нами пример натуралистически, объективистски деформированной мысли. Но свободе угрожает непонимание не только с этой стороны. План свободы может быть и аналитически не распознан, не раскрыт в традиции. Ещё одна трудность – свобода  может обратиться в произвол, иррационализирована и т.д. Измерение свободы должно быть адекватно осознано в онтологическом плане, кроме того, необходимо найти и адекватную разумно-реалистическую установку в отношении «использования» свободы в ходе обсуждения всего возможного круга вариантов её использования.

Обнаружение самого пространства внелогического, относительно которого правомерна дискуссия о способе его использования (рациональном или иррациональном) и в ходе этой дискуссии утверждение необходимости признания аргументированных решений есть одно из проявлений конституирования сферы практической философии (практического разума).

Говоря о структуре системно-содержательной (предметно-содержательной) философско-мировоззренческой рефлексии в формально общих и в типологических аспектах, надо принять во внимание, что принципиально важным моментом является то, что теоретическое познание, в конечном счёте, всегда и фрагментарно, и относительно, соответственно для построения мировоззрения[3] необходима мировоззренческая интерпретация положений и выводов теоретического разума, заключающаяся в принятии тех или иных разумно взвешенных ценностно-мировоззренческих решений, при которых в расчёт принимаются определённые основания. Это разъяснение показывает, что в круг философско-мировоззренческой рефлексии входят не только (1) положения и выводы теоретического разума, но и (2) логика и (3) типология мировоззренческих решений. Все эти предметно-содержательные моменты философско-мировоззренческой рефлексии должны быть рассмотрены, если ставится задача охарактеризовать философско-мировоззренческую рефлексию.

Иными словами, философско-мировоззренческая рефлексия развёртывается не только под знаком необходимости, но и в измерении свободы. Свобода характеризуется различными возможностями, в сфере свободы возможны различные мировоззренческие и ценностные решения. И  решения по поводу выбора определённой возможности из всего круга возможного в пространстве свободы не обязательно принимаются вслепую, по наитию, по склонности, в силу привычки или традиции, но могут приниматься под влиянием рациональных аргументов, основывающихся на сравнении последствий принимаемых решений и т.д.

Философское мировоззрение в одной своей составной части является плодом теоретического разума, а во второй – результатом разумно и ценностно осмысленных мировоззренческих решений.

Достаточно сложной задачей является понимание для каждого данного аспекта целого философского мышления точного соотношения теоретических заключений и разумных (аргументированных) мировоззренческих решений.

Таким образом, философия сохраняет значимость отнюдь не только в качестве нескольких дисциплинарных разделов в составе современного гуманитарного научного знания, но и в своей важной и уникальной роли понятийного мировоззренческого дискурса.

Более того, что касается общественного внимания к философии, то  интерес к философии мотивируется, как представляется, в большей мере её теоретико-мировоззренческой, общефилософской функцией, и в меньшей мере – частными и специальными достижениями философских наук.

Библиографический список

---

Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»