До восьмидесятых годов ХХ века, исследователи японского дзэн-буддизма на Западе всегда обращались к трём главным пониманиям дзэн. Дзэн считали разновидностью мистицизма, как восточную философию вообще, либо частью японской культуры. Изучая медитацию, трактаты известных мастеров дзэн, проявления высокой культуры, такие как садовое искусство или чайную церемонию, исследователи стремились изолировать дзэн-буддистскую традицию и от её социально-исторического контекста, и от более широко понимаемого японского религиозного ландшафта, в который он был пересажен. Дзэн изображался чистой и вечной истиной, не затронутой ни общественными, ни политическими институтами средневековой и новой Японии. Более того, и в популярной, и в академической литературе, посвящённой трём главным японским школам дзэн – Сото, Риндзай и Обаку – дзэн представал в качестве уникальной традиции, обособленной от японского буддизма и от небуддистских религиозных традиций. В отношении дзэнской школы Сото, такой подход способствовал пониманию дзэнской философии, поэтики и медитации, но не обеспечивал понимания того, каким образом школа дзэн вписана в более широкий общественный и религиозный пейзаж позднего средневековья и новой истории Японии [1]. Данный подход был подвергнут критике уже в 1981 году. Критики утверждали, что, по иронии судьбы, дзэнская философия, будучи выше слов, вызвала к жизни миллионы слов, при этом так мало дзэнских институтов, хотя они играли важную роль в средневековой японской цивилизации и вполне подвластны описанию словами. В ответ на подобные критические замечания, японские историки обратились к изучению возникновения и развития дзэн-буддизма в Японии как общественно-политического института. Они пытаются выяснить то, каким образом дзэнская школа Сото сумела, начав с небольшого количества храмов в начале XVI века, вырасти до 17 546 храмов к началу XVIII века и стать единственной крупнейшей школой буддизма в Японии. Ответ на этот вопрос невозможно отыскать в произведениях основателя школы Догэна (1200 – 1253 гг.), ни в дзэнской медитации, которая считается главным направлением деятельности этой школы. Напротив, огромное увеличение количества дзэнских храмов школы Сото следует объяснить, исходя из изучения политической и религиозной жизни конца Средних веков и начала нового времени, а также той социальной роли, которую играли буддистские храмы в повседневной жизни мирян. На заре новой Японии, в эпохи Токугава и Эдо (1600 – 1867 гг.), дзэнская школа Сото значительно выделялась среди иных буддистских школ. Несмотря на свои доктринальные, ритуальные и организационные особенности, дзэнская школа Сото при всём при том полнокровно участвовала и реально помогала создавать общую религиозную культуру, характерную для раннего со-временного японского буддизма. Ключ к пониманию роста дзэнской школы Сото заключён в её способности одновременно сохранять свою специ-фичность, но отнюдь не вдаваться в сектантство [2]. Например, жрецы учили тому, что целительные практики и похоронные ритуалы дзэнской школы Сото обладают уникальным воздействием, но эти жрецы знали, что, для того, чтобы местное общество приняло храмы дзэнской школы Сото, в них должны быть представлены местные божества, верования и обычаи, также, что необходимо включиться в нарождающуюся общую буддистскую культуру новой современной Японии. Многие историки японского дзэн-будизма подчёркивают отличительные особенности школы Сото, прежде всего практику медитации и коан, но громадный рост дзэнской школы Сото невозможно объяснить, если в равной мере не обратиться к храмовой ритуальной жизни, которая, как ничто иное, ослабляет сектантские тенденции. В особенности на взгляд заурядного сельского прихожанина, умение дзэнского жреца школы Сото адаптироваться к местным погребальным обрядам, включить местных божеств в сельский храм, ис-полнить такие общественные нужды, как исцеление больных и молитва о дожде играли намного более существенную роль в привлечении последователей, чем отличительные особенности учения и практик.
Несмотря на то, что в середине периода Токугава явилось так называемое движение за возрождение школы, стимулировавшее своего рода ортодоксию и ортопраксию, на всём протяжении восемнадцатого века лишь в малом проценте из примерно 17 500 дзэнских храмов школы Сото изучались тексты Догэна и практиковалась дзэнская медитация. Лишь небольшое количество представителей монашеской элиты могли помыслить о возврате к изначальному учению и практикам основателя, тогда как религия, реально исповедовавшаяся жрецами большинства дзэнских храмов школы Сото и их прихожанами концентрировалась вокруг практических благ мирской жизни (гэндзэ рияку) и умилостивления духов умерших (раисэ куё). Практический буддизм, от которого ожидали мирских благ, и погребальный буддизм, от которого ожидались блага в загробном мире, были двумя столпами буддистской религиозной жизни периода Токугава в глазах рядовых прихожан.
При рассмотрении под данным углом зрения, основная деятельность дзэнского жреца, состоявшая как правило в том, чтобы молиться о дожде, исцелять больных, либо исполнять экзорцистские и погребальные ритуалы, проясняет обратную сторону дзэна [3]. В данной связи уместно вспомнить концепцию обратной стороны культуры Б. Рух, возникшую в ходе изучения средневековой Японии, которая восстанавливает ткань и очертания повседневной жизни великого множества средневековых мужчин и женщин. Вслед за Б. Рух уместно обратить внимание на те аспекты дзэна, которыми пренебрегали другие исследователи. Например, предлагается сознательно избегать обращения к биографиям и творчеству более-менее известных дзэнских мастеров периода Токугава, таких как Мандзан Дохаку и Мэндзан Дзуйхо, игравшим важную роль в так называемом движении за возрождение школы в начале восемнадцатого века, на которых в последнее время обращается всеобщее внимание по причине их вклада в изучение учения и их усилий по созданию ортодоксии и ортопраксии дзэнской школы Сото. Предоставим другим исследователям выяснение места этих двух монахов в развитии дзэнской школы Сото в период Токугава, ибо подобные монахи, при всём величии оказанного ими влияния, лишь ограниченно влияли на практики в подавляющем большинстве храмов и на их прихожан. Не исключая этих двух монахов из своего дискурса, проведём децентрализацию исторического рассмотрения дзэнской школы Сото эпохи Токугава. Вместо того, чтобы концентрироваться на великих мастерах, рассмотрим рели-гиозную жизнь на среднем уровне, или типичных дзэнских жрецов школы Сото и простонародье, которое вступало с ними в контакт, в противовес традиционному подходу к изучению японского дзэн-буддизма, в котором великие, неподражаемые и непревзойдённые дзэнские монахи образовали самодостаточную традицию. Обращение к великим монахам полезно прежде всего контраста ради, дабы обнажить ритуальные и ментальные универсумы большинства дзэнских монахов и их мирских последователей, не впадая в упрощенческую дихотомию популярного и элитарного буддизма.
Истина в том, что знаменитые ортодоксальные дзэнские монахи эпохи Токугава парадоксальным образом были маргинальны, в том смысле, что риторика их ортодоксии и ортопраксии имела на удивление мало общего с реальными практиками большинства дзэнских храмов школы Сото. Фактически, ни подавляющее большинство рядовых монахов дзэнской школы Сото, ни миряне никогда не практиковали дзэнскую медитацию, никогда не совершали иконоборческих деяний дзэнских мастеров, описанных в агиографической литературе, не возделывали дзэнских садов, не впадали в мистические медитативные состояния и никогда не читали произведений Догэна. Хотя отдельные монахи эпохи Токугава и некоторые современные исследователи могли считать подобную деятельность истинно дзэнской [4], нас интересует не то, к чему дзэнская школа Сото стремилась в идеале, а то, чем дзэнская школа Сото была на самом деле, в реальной жизни рядовых жрецов и мирян.
Убрав акцент с великих монахов, не будет ошибкой отказать дзэнскому дискурсу в маргинальности, не относясь к нему как к ведущему течению. Рас-смотрим дзэн-будизм на среднем уровне, без великих монахов и не как угне-тенную маргинальную группу, сосредоточимся на том новом типе социальной истории буддизма, который явили собой подавляющее большинство рядовых дзэнских жрецов школы Сото и мирян. Как отмечал Д. Обелкевич, в ранней социальной истории народной религиозности в христианской традиции, старейший жанр церковной истории по традиции находился в ведении духовенства, церковного институциального устройства и “чистой” теологии.
Итогом новых исследований народной религии, даже в тех случаях, когда исследователь очевидно стоит на позициях церкви и духовенства, становится не столько церковная история, сколько разновидность социальной истории – социальная и культурная история религии. Подобного рода социальная история с необходимостью требует исследования народной религии – чрезмерно проблематичного понятия. В одних контекстах под народной религией понимается общая религия, разделяемая всеми членами буддистского жречества и мирян, а в других случаях под народной религией понимается религиозная жизнь, расходящаяся с ортодоксиями и ортопраксиями, отстаиваемыми так называемыми великими монахами. В такую общую религию включены не только обряды и практики, разделявшиеся мирянами и духовенством дзэнской школы Сото, но во многих отношениях также те аспекты религиозной жизни, которые были общими у различных японских религий [5]. Например, Я. Ридер объяснял рост дзэнской школы Сото в большей мере общеупотребительностью японской религии, чем ограниченной употребительностью монашеской жизни. Сложное взаимовлияние традиций, обрядов и ритуалов, общих для всего спектра японских религий, например, ритуалы исцеления или погребения, зачастую становилось общим знаменателем, объединявшим жреца и мирянина, равно как и приверженцев различных школ в одной деревне. Тем не менее, народная религия создавала и напряженности, и рождала противоречия с ортодоксиями головных храмов, с религиозной политикой правительства. В эпоху Токугава дзэнская школа Сото переживала и периоды согласий, и периоды разногласий. Попытки ответить на вопрос почему данная тема не получила достойного внимания со стороны исследователей ведут нас к необходимости применения новых методов изучения дзэнской школы Сото на заре нового времени.
Новые источники, открытые исследователями на протяжении последних тридцати лет, расширяют границы нашего осмысления различных аспектов буддистской школы Сото в эпоху Токугава. Бесценные рукописи, включая храмовые описи, наставления по молитвам и погребениям, письма, отправленные и полученные от сельских чиновников и от правительственного Управления храмов и святынь, регистрации смертей, свидетельства о чудесах популярных буддистских божеств, записи тайных постригов, дневники селян, списки жертвователей, учётные записи о торговле талисманами – в семидесятые годы, когда местные администрации и буддистские храмы стали создавать архивы подобных документов, все они были раскопаны. Образцами исследования материальной культуры буддизма можно признать Г. Шопена “Кости, камни и буддистские монахи: избранные статьи по археологии, эпиграфии и тексты о монашеском буддизме в Индии и о буддистских монахах, и о деловых вопросах: до-полнительные статьи о монашеском буддизме в Индии”, Д. Кишника “Влияние буддизма на китайскую материальную культуру”. Записанный в Японии материал был расширен за счёт включения собраний нелитературных источников, таких как надписи на придорожных камнях, оставленные паломниками, талисманы, закладывавшиеся под черепичную кровлю, кладбищенские надгробия.
Первоначально эти исторические материалы оказались в поле зрения администраций на местном уровне и на уровне префектуры, которые стали собирать подобные артефакты и производить микрофильмы храмов, святынь и частных домашних собраний, намереваясь опубликовать их как краеведческие материалы. Начиная с семидесятых годов, в каждом регионе Японии вплоть до малейшей деревушки, местные администрации организовали исторические архивы с целью опубликования истории края. В последующие десятилетия был собран большой фонд рукописей, которые сняли на микрофильмы и обобщили в каталоги. Несмотря на то, что лишь малая доля этих рукописных документов транскрибирована в печатную форму, в одних только дзэнских храмах школы Сото было собрано несколько миллионов рукописей. В то время как большинство западных исследователей японского буддизма редко дают себе труд обратиться к этим архивам, рукописи и печатные транскрипции яснее всего раскрывают повседневную жизнедеятельность жрецов и прихожан-мирян.
Библиографический список
- Кабанов А. М. История дзэн в Китае и Японии // Годзан бунгаку. Поэзия дзэнских монастырей. СПб.: Гиперион, 1999. 224 с.
- Козловский Ю. Б. Чань-дзэн в средние века // Буддийская философия в средневековой Японии. М.: Янус-К, 1998. 392 c.
- Майданов А. С. Коаны чань-буддизма как парадоксы // Противоположности и парадоксы: методологический анализ. М.: «Канон» — РООИ «Реабилитация», 2008. С. 318 — 353.
- Хамфриз К. Дзэн-буддизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 320 с.
- Merton T. Zen and the Birds of Appetite. New York: New Directions Publish-ing, 1968. 141 p.