В онтологической рефлексии, так как она структурируется в философско-мировоззренческой перспективе, а не в аспекте онтологии как специальной научно-философской дисциплины, внимание концентрируется на рассмотрении соотношения объектоцентристской и субъектоцентристской перспектив и структурного содержание субъектного бытия. Первый вопрос рассматривался в предыдущем разделе, а второй будет разобран в настоящем и следующем.

Здесь субъектное бытие по преимуществу рассматривается в аспекте личностной формы.

Поясняя этот аспект рассмотрения субъектного бытия, а, также имея в виду уточнение представления  об общей динамике личности в культуре, в первую очередь нужно сказать о том, что новоевропейская культура (включая современность) обрела существенно важное измерение индивидуалистической культуры. Современность можно рассматривать как эпоху индивидуации (индивидуализации), т.е. прогрессирующего обособления индивида от априорно фиксированных и не опосредованных личным выбором социально-ролевых определенностей и в этом смысле освобождения от внешнего принуждения.

Разумеется, это не единственно значимая тенденция. Можно также указать на феномен омассовления. Но пока рассмотрим первую тенденцию. И здесь можно указать на ряд проблем.

Такое освобождение человека в первую очередь означает освоение им «свободы от». Вместе с тем, человек нуждается не только в освобождении от внешних зависимостей, но и в утверждении определённых оснований, в установлении (часто в форме выбора) определенных связей с миром. Следовательно, помимо всего прочего, нужно обратить внимание и на то, что можно назвать логикой выбора. Упомянутые связи могут быть установлены по типу новой зависимости, а могут носить продуктивный характер. Здесь также нужно уточнить, что речь идет не столько о феномене свободы, хотя этот феномен во многих отношениях имеет определяющее значение, но об алгоритме рождения свободной личности и о различных – продуктивных или непродуктивных вариантах ее самоопределения и самоструктурирования. Конечно, в контексте этой проблематики тема свободы имеет особое значение, но сама эта проблематика, разумеется, шире темы свободы.

Говоря в общем плане, следует сказать о том, что в истории человечества существовали два типа личностных форм – коллективистская и индивидуальная.

Вообще-то по своим инстинктам человек скорее социальное, коллективное существо, чем индивидуум (и, в известном смысле,чем индивидуалист). Также заметим, что культура человечества сотни тысяч лет носила коллективистский характер, и лишь в течение последних тысячелетий в ней формировались начала индивидуализма. Далее, в стратегиях воспитания, возникающих в обществах с существенным традиционным компонентом, в тоталитарных обществах, и в отдельных парадигмах воспитания в свободных обществах коллективистские принципы преобладают над индивидуалистическими.

Если мы примем во внимание, что господствующей в современных промышленно развитых обществах является культура с отчетливо выраженным индивидуалистическим компонентом, то тем самым можно констатировать существование в современной цивилизации (культуре) противоречивых тенденций – коллективистских и индивидуалистических.

В рассматриваемом аспекте коллективистские тенденции опасны тем, что они затемняют, скрывают или даже стирают проблемное поле личности, тем самым в культуре, где принцип индивидуальности один из ведущих, для человека закрывается перспектива обретения адекватной адаптации через распознание субъектом себя как личностной формы, путём освоение этой формы, развития и использования личностных сил человека.

Можно также согласиться с теми авторами, которые характеризуют современную культуру и вообще культуру новоевропейского типа как содержащую парадокс, суть которого в том, что с одной стороны это культура беспрецедентной в истории человечества индивидуации (индивидуализации) человека, а с другой стороны, в этой культуре довольно часто возникают интеллектуальные конструкции и практики, в которых отсутствует ясное представление о личности, и торжествует объективистское «снятие» личности как чего-то вторичного по своей значимости по сравнению с объективированными структурами.

Упомянем и о том, что разум существует в режиме теоретической самокритики и самосовершенствования, одним из важных аспектов которой было разоблачение всевозможных антропоморфных и субъективистских иллюзий. При такой установке идеалом разумности одно время выступала объективистская рациональность, в которой субъектное рассматривалось преимущественно как субъективистское и элиминировалось ради достижения объективной истины.

Объективистская рациональность, при всех ее многочисленных теоретических достоинствах зачастую одновременно элиминировала сферу личности; рефлексия о личности в ней примитивизировалась и маргинализировалась. Выход за рамки наивно – или рефлексивно-объективистских установок позволяет легализовать в теоретическом мышлении проблематику личности во всем ее сложном многообразии.

Конечно, нельзя утверждать, что в современных науке и философии рефлексия о личности отсутствует. Такая рефлексия, разумеется, есть, но с ней, в свою очередь также связаны серьёзные проблемы. Так, зачастую рефлексии о личности присущи существенные недостатки, такие как объективизм и натурализм, во многом затрудняющие адекватное понимание феномена личности и соответственно адекватное функционирование личности.

Дело в том, что в рефлексии о личности объективистско-натуралистического типа весьма распространённой является ошибка, заключающаяся в том, что целевую причинность воспринимают как отражение и продолжение обычных причинно-следственных связей (например, у человека есть потребность в питании, и в определённый момент эта потребность отражается в сознании и человек руководствуется целью найти пропитание). В то время как целевая причинность вполне может быть и причинностью из свободы. Но дело, разумеется, не только в том, чтобы констатировать факт существования причинности из свободы и подчеркнуть в данном пункте разрыв цепи естественной детерминации, но и в том, чтобы указать на то, что в случае причинности из свободы человек лишается возможности «опоры» на естественную необходимость.

Далее, установки объективизма и натурализма могут деформировать самопонимание личности, создавать ложные очевидности, в существенных отношениях прямо закрывать путь к адекватному самопониманию. О такой ложной установке пойдёт речь ниже, при сравнении  двух трактовок субъектного бытия.

В конечном счёте, объективистско-натуралистические деформации личности ведут к своеобразному объективистскому «омертвлению» личности в аспекте личностных значений, частично-аффектов и т.д. В распространении идеологии объективизма (натурализма) Э. Гуссерль справедливо усматривал угрозу  культуре. Правда, тема объективизма и натурализма у него по-преимуществу была связана с проблематикой гносеологии, а не  общей личностной ориентации.

Вклад Гуссерля в развитие философской мысли весьма значителен. Можно сказать, что наряду с неокантианцами баденской школы, глубоко разработавшими вопрос о соотношении сущего и ценностей, а также философии жизни, Э. Гуссерль внёс существенный вклад в углубление проблематики субъектного бытия, в придании ей современного облика. Основная оппозиция, к которой приковано внимание философа в феноменологический период его идейной эволюции – это натурализм и феноменологический подход.

Натурализм суть установка, при которой причины того, что происходит в сознании человека, ищутся в природной основе сознания, т.е. вне сознательного в сознании. Напротив, феноменологический подход, по Гуссерлю, призван как раз раскрыть рациональную самодеятельность духа, осмыслить по существу его методическое самоструктурирование. В отношение этой установки возможны два дополнения. Во-первых, проблематика самоструктурирования или, по крайней мере, существенного аспекта самоструктурирования значима не только для интеллекта (теоретического разума), но и для воли, аффек5тов и т.д. Во-вторых, конституирование духа как минимум не ограничивается интуитивистски-дедуктивным методом в традиции классического рационализма, но и ведётся методом выдвижения предположений, которые сравниваются с целью выбора наилучшего по значимости следствий.

В размышлении о человеке весьма важно избежать двух крайностей: 1) натурализма и объективизма – современных форм фатализма и деперсонализации, из таких установок вытекает, или с ними связано непонимание и (или) отрицание очень важной для личности субъективной устроительной активности и 2) чрезмерного акцента на свободе человека (в таком подходе многое от романтического субъективизма и т.д.) вместо реалистической концепции свободы человека. Решая вопрос о соотношении в деятельности личности внешней и внутренней (внутриличностной) детерминации, нельзя впадать ни в одну из крайностей, а именно, к примеру, считать единственно определяющей внешнюю детерминацию, а детерминации внутренней соответственно не придавать никакого существенного значения. Указанная установка, по сути, деформирует личностную жизнь, не способствует актуализации и раскрытию личностного потенциала, приводит к попыткам (или даже к стратегии) опоры на внешнюю детерминацию в смысле формирования логики действий под давлением неизбежного, развивается установка откладывать дело до последнего ради того, чтобы черпать силы из неизбежного, к тому же это ещё и вариант проблемы свободы, т.е. свобода конкретизируется и уточняется через её «сведение» к неизбежному, к необходимости (хотя, конечно, надо отметить, что существуют различные виды неизбежности – относительная и абсолютная).

С другой стороны нельзя впадать в противоположную крайность полагая, что всё дело в субъектном факторе, в развитии личностного потенциала, трактуемого в субъективистском духе. Впрочем, здесь можно уточнить, что в том случае, если субъективный фактор и принцип развития личностного потенциала понимается не односторонне субъективистски, а адекватно, в субъективно-объективном духе, т.е. развитие субъективного видения с необходимостью приводит к обнаружению субъект-объектной границы и к тщательному и систематическому поиску пределов значимости и субъективного и объективного и т.д., то в случае такой трактовки принцип развития личностного потенциала может быть признан адекватной установкой. После этого уточнения вернёмся к основному руслу рассуждения и отметим, что субъективистская установка ведёт к недооценке фактора объективной реальности, в предельном развитии – к отрыву от реальности, точнее к бессильному «сопровождению» реальности и т.д.

Задача, следовательно, заключается в том, чтобы в максимально возможной мере учесть оба принципа субъектный и объективный. Кратко говоря, мощь личностно-субъектного проявляется не в уходе «в себя» от объективного, не в самозамыкании и не в безвольном и бессмысленном (бессмысленном не в смысле беспричинном – причинность здесь, разумеется, присутствует и даже акцентируется, а в смысле без-интенциональном – здесь ослаблена автономная целе-активность) предании себя объективному, но в обретении способности преследовать адекватные личностные цели практически в любых внешних объективных условиях, т.е. в со-признании и взаимодействии субъективного и объективного. в предельном развитии – к овкой. и и субъективного рминацию в смысле формирования логики действий под давлением неизбеений, которые сравниваются с целью выбора наилуч

Другая проблема связана с тем, что в науке, философии и в культуре в целом существуют различные трактовки личности, и задача заключается в том, чтобы сформулировать истинное представление о личностной форме, о совокупности личностных сил и направлении их развития.

Так, нередко сам механизм личности трактуется неверно. Это утверждение относится скорее не к представлениям об общем компонентном составе личности, т.к. на этот счет мнения более или менее совпадают, а к представлению о соотношении в структуре личности принципов свободы и необходимости, а также к представлению о сердцевине или центре личности.

Что касается первого момента, то на этот счет в основном преобладают либо, в конечном счете, односторонние точки зрения, в которых на первый план выводятся принципы необходимости или же принципы свободы, либо предлагается формальный, поверхностный синтез этих принципов, который скорее постулируется, чем является результатом содержательного анализа.

Во втором случае в господствующих теориях вопрос о сердцевине (центре) личности либо игнорируется, либо решается неадекватно (например, как в психоаналитическом подходе в форме проблемы соотношения сознательного и бессознательного; рационального и эмоционального и т.д.).

Ещё одна проблема связана с распространением в культуре разнообразных неадекватных личностных установок, что является составной частью кризисных явлений в современной культуре. Так, распознавание личностной формы и акцент на ней в индивидуально-личностной ориентации может перерасти в индивидуалистическое замыкание личности в себе, в   законченный индивидуализм.

Наконец, следует упомянуть и о том, что в Х1Х и ХХ вв. сложилось относительно неблагоприятное положение для попытки осмысления феномена человеческого существования (человеческой личности или персоны), т. К. мышление о человеке разделилось на отдельные не связанные между собой русла, что существенно затрудняло синтетический подход к постижению человека, на что в первую очередь и обращали внимание такие знаменитые авторы философских работ о человеке как Э. Кассирер, М. Шелер и др. Вместе с тем, относительно неблагоприятные тенденции в осмыслении феномена человеческого существования сочетаются в ХХ веке с антропологическим поворотом, который знаменовал ренессанс философского постижения человека.[1]

В русле доминирующей рационалистической традиции продуцировались образ гносеологического субъекта, натуралистический взгляд на человека, социоцентристский (например, в марксизме), либо эти воззрения так или иначе комбинировались.

Христианский, и вообще – религиозный образ человека рассматривался как часть религиозного дискурса, отступающего под натиском рационализма и сциентизма. В свою очередь, религиозное мышление во многом перешло на оборонительные ортодоксальные и традиционалистские позиции.

Решение всех этих и смежных с ними проблем представляется актуальным в связи с тем, что качество жизни человека и в этом смысле положение человека в мире может быть существенно улучшено посредством развития знаний о личности, культуры личности, мировоззренческой проблематики, духовной культуры, культуры в целом.

Оппозиционные рационализму и сциентизму философии веры, чувства, воли и даже экзистенциализм, в свою очередь страдали, по сравнению с рационализмом и сциентизмом, качественно иными типами односторонности. И все же именно аналитические изыскания подготовили почву для последующих синтетических поисков.

Если сильной стороной концепции гносеологической субъективности являлось стремление исследовать внутренний план личности, а слабой – стремление ограничиться интеллектуальным измерением бытия личности, то сильной стороной сциентистско-детерминистского подхода являлось стремление раскрыть детерминистское априори личностного бытия, а слабой – стремление абсолютизировать эту детерминацию, в силу чего из поля теоретического внимания упускался внутренний план бытия личности не в качестве определенной фактической констатации, а как существенного измерения, имеющего структуросозидающее значение для личности.

Таким образом, если за исходную рабочую концепцию будет принят концепт гносеологического субъекта, то теоретико-синтетическое усовершенствование этой концепции должно будет идти в двух направлениях.

Первое – это признание в личностном бытии плана детерминистского структурного априори биологического и социального рода, позволяющее глубже постигнуть план личностного бытия в целом ряде его существенных структурных разделений в аспекте «внешних» на него влияний, что, разумеется, вовсе не означает необходимости исключения из теоретической рефлексии о личности столь существенного для самосознания и самопознания человека плана внутреннего (плана внутренней я-ориентации).

Не менее важным представляется и второе направление усовершенствования исходной для данного примера концепции гносеологического субъекта. В общем речь идет не о том, чтобы при конструировании плана личностного бытия преодолеть односторонность чисто интеллектуалистских трактовок личности, хотя в иных случаях это не помешало бы сделать. Речь идет о преодолении барьера приоритетной выделенности интеллекта, разума человека по отношению к другим его способностям.

Разум признается приоритетной, первичной личностной способностью, а все прочие личностные способности – вторичными, зависимыми в своих проявлениях от разума, и, главное, менее существенными. Это типично рационалистическое воззрение. В действительности же в порядке личностного бытия разум не имеет того приоритетного значения, которое приписывает ему рационалистическая традиция, другие способности личности для жизни личности имеют столь же существенное, если не большее значение.

Если же за исходную рабочую концепцию принять другую традицию, а именно, сциентистски-натуралистическую, и приняться за ее теоретическое усовершенствование с тем, чтобы получить адекватную концепцию личностного бытия, то характерная для этого подхода детерминистская рефлексия личностного бытия, безусловно, имеющая, как уже говорилось, свои сильные теоретические стороны, должна быть дополнена концептом внутреннего измерения личности, не только как планом осознания и рациорефлексии как единственным подлинно существенным внутриличностным планом, хотя и не единственным фактически, но такой трактовкой внутреннего измерения личности, при которой признавалось бы существенное значение для адекватного структурирования и функционирования личности не только разума, но и других способностей личности – воли, чувства, действия (в том числе, способности адекватно конструировать практическую позицию, правильно оценивать действие и т.д.).

Здесь также нужно сказать о достижениях философии экзистенциализма, персонализма и философской антропологии в которых был осуществлен очередной антропологической поворот в истории западной философии, знаменующий ренессанс философского постижения человека, создан новый вариант субъектно-ориентированного (субъектноцентристского) философского мировоззрения, что явилось формой противостояния рационалистическим, объективистским и натуралистическим философско-мировоззренческим и научным тенденциям. В указанных философских учениях в фокусе внимания оказывался не эмпирический субъект в его связи с абсолютным (мировым) субъектом, но эмпирический субъект сам по себе, к тому же, в отличие от концепции гносеологической субъективности, приоритетным ориентиром в трактовке субъектного бытия здесь уже не являлась познавательная деятельность, но эта трактовка основывалась на представлении о существенной многомерности человеческого существования.

Почему же нецелесообразно ограничиваться анализом онтологической структуры человеческого существования? Дело в том, что такой анализ раскрывает совокупность принципов, факторов и условий, с необходимостью определяющих структуру человеческого существования; таким образом, в структуре субъектного бытия по преимуществу раскрывается план необходимости. Но для адекватной характеристики субъектного бытия в равной мере необходимо раскрыть и охарактеризовать план свободы, что означает, что фундаментальный анализ экзистенциалов человеческого бытия должен быть сбалансированным образом дополнен анализом плана свободы в методическом и в содержательном отношениях.

В этой связи можно сказать об определенной культурно-исторической трансформации самопонимания и самосознания новоевропейского субъекта. Эта трансформация заключается в корректировке исходной ориентационной схемы субъекта. Если в эпоху просвещения (включая ее просветительско-сциентистскую модификацию) при конструировании базовой ориентационной схемы субъекта на первом плане оказывалась гносеология (предпосылкой такой позиции была сверхвысокая оценка  познающего разума в духе гносеологического оптимизма и теоретического научно-философского знания), то теперь в трактовке субъектного бытия на первый план выходит многомерное онто-гносеологическое представление о человеке.

Философию личности, контуры которой были намечены в философии экзистенциализма нельзя считать всесторонне адекватной, поскольку неверно полагать, что система противоречий личности может быть выведена исключительно из анализа онтологического положения человека в мире как это последнее мыслилось в различных версиях экзистенциальной философии, как правило, в терминах конечности, вины, тревоги, одиночества, онтологии свободы и др. В этом смысле можно сказать, что экзистенциалистская философия в целом сильнее в своей критической части, чем в конструктивной.

Что такое субъектное бытие? Это, прежде всего личность. Соответственно анализ субъектного бытия здесь понимается в основном как анализ личности. А что такое личность? Представляется, что понятие личности структурируется по двум осям: 1) как набор подсистем личности: интеллектуально-познавательная, ценностная, волевая, деятельностно-практическая, чувственно-аффективная (эмоциональная); 2) кроме того, указанные подсистемы, хотя и структурно необходимы и в этом смысле устойчивы, всё же не статичны, а динамичны, точнее, вариативны, за счёт того, что состоят из потенциально или актуально переменных личностных установок, которые либо избраны, либо сформировались под влиянием внутри личностных проекций в соответствии с врожденными особенностями, под влиянием воспитания и других факторов окружающей среды.

Соответственно анализ личностного бытия осуществляется здесь в двух системах координат: как рассмотрение структуры личности, включающей вышеуказанные подсистемы, в то же время эти необходимые структурные подсистемы личности эксплицируются и актуализируются  в виде совокупности личностных установок (что представляет собой и план выбора, план личностного самоопределения, в том числе и мировоззренческого).

Смысл этой двухостной схемы не только в том, чтобы обеспечить известную полноту эмпирического описания структуры личности, но и в том, чтобы в устройстве личности адекватно выразить и акцентировать проблематику соотношения планов свободы и необходимости.

Представляется важным, чтобы в концепции личности планы «внешней» детерминации и свободы как причинности из свободы, как самодетерминации личности не только не были односторонне акцентированы, абсолютизированы, или соединены (синтезированы) формально-механически, т.е. скорее постулированы, чем доказательно выведены в ходе анализа структуры личности, но и чтобы план свободы адекватно истолковывался, чтобы он не только был предметом рефлексивного теоретического постижения, т.е. осваивался разумно-созерцательно, но и раскрывался бы   посредством активистского разумно-ценностного целеполагания.

Таким образом, в анализе личностного бытия сочетаются взаимодополнительные планы необходимости (инвариантная структура) и свободы (возможность выбора той или иной установки или установок в совокупностях установок, в которых воплощаются структурно необходимые планы личности).

И здесь сразу может быть задан следующий вопрос. Следует ли утверждать, что, по крайней мере, часть проблем личности может рассматриваться, так сказать в плоскости структурного аспекта предлагаемого здесь общего воззрения на личность?

Возможный утвердительный ответ на этот вопрос основывался бы на положении о существовании какого-то априорного  онтологически обусловленного структурного конфликта (противоречия) в личностной природе человека.

Однако такое теоретическое утверждение представляется непродуктивным по следующему основанию. Предположение о существовании какого-то базового онтологического конфликта в структуре человеческой личности закрепляет и в известном смысле абсолютизирует какой-то один определенный приоритетный конфликт, в то время как сомнительно, можно ли выделить какой-то один приоритетный конфликт в структуре личности. Существует много  видов внутриличностных конфликтов, и этому многообразию должна соответствовать теоретическая схема, способная его выразить.

Поэтому о внутриличностных конфликтах и деформациях лучше говорить в терминах анализа опыта и позитивного или негативного содержания личностных установок, в которых воплощается существо тех или иных личностных структур (например, интеллектуальной, эмоциональной, волевой и т.д.), что и позволяет избежать указанных проблем в трактовке соотношения в структуре личности планов свободы и необходимости и в осмыслении многообразия возможных внутриличностных конфликтов и деформаций.

Итак, личность есть сочетание таких подсистем как интеллект, система оценок (оценивание), система практических действий (включая план практического положения личности), воля, эмоции, оформленных, воплощенных в совокупности так или иначе принятых или усвоенных личностных установок.

Соответственно должны быть рассмотрены как структурные подсистемы личности, так и совокупности «переменных» установок, относящиеся к интеллекту, системе оценивания, воле, практическому действию, эмоциям.

Для всестороннего понимания личностной формы, разумеется, необходимо рассмотрение генезиса указанных подсистем личности, однако здесь такой анализ не проводится, и подсистемы личности полагаются данными.

Относительно установок можно сказать, что они не только являются компонентами воплощаемых личностных подсистем, и что они избираются личностью на определенных основаниях сознательно, или воспринимаются по традиции, а также в известном смысле являются по существу оформлением присущих личности психологических особенностей, но и играют роль своего рода «призм», в которых преломляются, т.е. так или иначе структурируются и оформляются соответствующие личностные силы и способности.

В этом отношении различные и взаимозаменяемые (потенциально и актуально) установки, относящиеся к одному структурному плану личности, например, интеллектуальному, эмоциональному и т.д. неравнозначны между собой и в том смысле, что, в то время как одни установки способствуют продуктивному развитию личностных сил и способностей, другие способны лишь деформировать или даже существенно разрушить соответствующие силы и способности личности.

Другими словами, рассмотрение личности в двух аспектах – структурном, когда вычленяются основные структурные компоненты личностной системы – интеллектуальная, оценочно-волевая, практическо-деятельностная, чувственно-аффективная, и в аспекте вышеуказанных личностных установок, может быть конкретизировано указанием на то, что эти установки, в частности, по отдельности или структурными блоками в рамках воплощаемым подсистем, или даже в целом как преобладающая часть совокупности установок всех подсистем личности могут анализироваться и в аспекте способа (или режима) функционирования, каковых здесь можно полагать два: подлинное или неподлинное существование – на языке философии, а если говорить в психологической терминологии, то защитный, (невротический, неоптимальный) и продуктивный (оптимальный).

Говоря самым схематичным образом, в зависимости от того, какого рода личностными установками структурирован тип личности, могут быть выделены два фундаментальных типа личности оптимальный, подлинный, позитивно-реалистический или неоптимальный, елееирова, односторонний.

Оптимальный, подлинный, позитивно-реалистический это такой тип личности, в котором в соответствие с определёнными социокультурными стандартами за счёт и теоретически истинных установок, и их правильной действенной реализации в существенной мере предотвращены и (или) преодолены личностные деформации. Как отмечалось, видов личностных деформаций и их сочетаний весьма много.

В контексте намеченного типологического анализа личности будет уместно ввести следующие разделения: узкая позитивная установка (узкая в том смысле, что она охватывает какой-либо план целого личности, включающего в себя планы интеллектуальный (с последующими разделениями), оценочный, чувственно-аффективный, деятельностный, (включая план практического положения личности) и общая позитивная установка, являющаяся соответственно преобладающей характеристикой совокупностей установок всех подсистем личности, а также узкая  и общая негативистские установки.

Негативистские установки могут быть ошибочными, ценностно-негативными и отчужденными. Ошибочные установки суть эмпирически или логически ошибочные положения. Ценностно-негативистские установки суть аморальные, деструктивные и т.д. Отчужденные установки есть такие смыслы, которые не содержат теоретических ошибок и зачастую ценностно-нейтральны, но они не встроены в космос личностных субъектных смыслов и присутствуют в сознании личности в виде жизненно-бессмысленных и психологически разрушительных фрагментов.

Можно сказать, что в целом позитивно-ориентированная личность адекватно и реалистически настроена, а личность, перегруженная негативистскими установками, неадекватна и находится в неподлинном, невротическом модусе существования.

Что такое позитивная ориентация личности?

Не следует понимать принцип позитивной ориентации личности упрощённо, в духе систематического оптимистического преодоления неоптимистических личностных установок.

Принцип позитивной ориентации личности означает, что каждая личностная установка должна быть распознана и затем проанализирована на предмет качества её этоса, т.е. истинности, подлинности (ценностной адекватности), продуктивности, эффективности, реалистичности и т.д.

Представляется, что при трактовке проблематики установок во внимание следует принять и тот момент, что установки, относящиеся к разным подсистемам личности, могут структурироваться системным образом в рамках какого-либо определенного мировоззрения (концепция гносеологической субъективности; романтический и прагматический типы личности и т.д.).

В качестве примера системно-мировоззренчески структурированной совокупности личностных установок можно подробнее рассмотреть личностный тип, сформировавшимся под определяющим влиянием концепции гносеологической субъективности. Интерес к этому культурно-мировоззренческому личностному типу обусловлен тем, что он сформировался под определяющим влиянием базовых ценностей эпохи просвещения, оказывающей существенное, хотя и не единственно определяющее влияние на культурную ситуацию современности. В свою очередь, структурирующие культурную ситуацию современности культурные (социокультурные) парадигмы (постмодернистская, традиционалистская, синтетическая, рационально-традиционалистская) во многом самоопределяются в более или менее полемическом диалоге с эпохой просвещения.

Концепция гносеологического субъекта в ее расширительной трактовке как важнейшей составляющей философии субъекта (философии личности) есть не что иное, как проекция просветительского идеала познания и знания на сферу философии субъекта. Концепция гносеологической субъективности характеризуется переоценкой возможностей разума и соответствующей недооценкой других сил и способностей человека.

Разработанную в парадигме гносеологической субъективности философию субъекта не следует понимать узко, как будто речь в ней шла только о концепции познающего разума; в ней, разумеется, характеризовались и другие аспекты личностного, человеческого бытия. Дело здесь, скорее, в распределении приоритетов и внимания. В фокусе внимания была именно проблематика познающего духа. Другая же проблематика субъектного бытия, либо рассматривалась под определяющим влиянием вышеуказанной, либо разрабатывалась недостаточно.

Однако проблему, связанную с трактовкой гносеологической субъективности нельзя сводить только, так сказать к проблеме неполноты освещения аспектов субъектного бытия. Не менее важно указать на то, что в русле этой философии человека, сообразно ее основным посылкам в духе гносеологического оптимизма нередко формулировались сверхоптимистические положения не только в сфере гносеологии, но и этики, принципов индивидуального действия, социального поведения личности и др.

Впрочем, концепция гносеологической субъективности, а также коррективы к ней, принадлежащие к парадигмам, доминирующим в культуре современного типа, преобладающую тенденцию развития которой в свою очередь можно усматривать в смене эпохальных культурных доминант, а именно в переходе от доминанты просветительской (просветительско-сциентистской) к многообразно толкуемой постпросветительской) отнюдь не исчерпывают всего спектра философско-антропологических позиций.

Относительно же спектра философско-антропологических позиций следует отметить, что эта работа построена таким образом, что содержательные основания иных философских моделей субъектного бытия, а именно, натуралистической, социоцентристской, религиозной, романтической, традиционной и др. как определенные философско-мировоззренческие возможности также рассматриваются и в принципиальном плане характеризуются в соответствующих разделах работы. Поэтому можно говорить лишь об эксплицитной неполноте рассматриваемого в данной работе спектра философских трактовок субъектного бытия, однако, в имплицитном виде принципиальные основы этих концептуальных трактовок рассматриваются.

Вышеуказанные планы структурирования личности включают в себя большое число разнообразных личностных установок, что определяется особенностями воспитания и образования, кругом культурных и мировоззренческих интересов, жизненным опытом личности и т.д. Установки бывают разных видов: познавательные, мировоззренческие, жизневоззренческие, этические и т.д., а внутри видов, по-разному содержательно определённые. Принципиально важно, что упомянутые установки, не являются только абстрактными содержательными схемами, но значимы в экзистенциально-практическом отношении, и их суммарное влияние и действие обуславливает тот или иной тип личности.

Более подробное рассмотрение структуры личностного бытия начнем с анализа интеллектуального и ценностного  планов личности.

В интеллектуальной сфере личности мы сталкиваемся с разными видами установок: гносеологическими, онтологическими, ценностными (жизневоззренческими, этическими и т.п.) и др. Отметим, что гносеологические, онтологические установки можно также рассматривать в аспекте мировоззренческих ценностей.

Относительно гносеологических установок надо отметить, что базовый для теоретической ориентации гносеологический поиск уже был осуществлён ранее, а здесь нужно сказать только о нескольких моментах.

Можно предположить, что воззрения человека относительно познаваемости или непознаваемости действительности и т.д., т.е. гносеологические воззрения оказывают существенное влияние на личностные смыслы, на личностно значимое мировоззрение, на жизневоззрения, на личностную мотивацию и поведение человека. Люди, по разному, или даже противоположным образом определяющие свои гносеологические позиции, с разной степенью внимания и тщательности вглядываются в окружающий мир и рассуждают о нём и о собственном существовании в мире, и на этом основании по разному практически действуют в мире.

Здесь также уместно указать на парадокс, связанный с рационализмом. Даже после того, как субъект рациональной ориентации оптимальным образом преодолеет все искушения, соблазны и ошибочные перспективы, связанные с другого типа мировоззренческими ориентациями (в духе утверждения о том, что интеллектуальный долг мыслящей личности заключается в том, чтобы распознать и конструктивно преодолеть такие позиции как невежество, власть суеверий, нигилистический скептицизм, догматизм, фанатизм, утопизм и т.п.), всё равно эта обретённая философско-мировоззренческая позиция не будет гарантией того, что человеку, наконец-то удалось занять правильную позицию в силу того, что с мировоззренческим рационализмом может сочетаться как позиция личностного самообретения с её реальной возможностью личностной продуктивности и силы, так и позиция личностного не-самообретения с её гордыней обретения надёжных гарантий личностного бытия, по сути, иллюзорных, в сочетании с непомерной (и неприемлемой) личностной слабостью.

Что здесь имеется в виду? Проблема в том, каким образом в структуре личности следует мыслить соотношение между такими личностными способностями и качествами как разум (разумные гарантии) и свобода, риск, творчество. Это соотношение можно мыслить двояко.

В одном случае (тогда, когда сохраняется вера в возможность постижения по преимуществу достоверных истин) перечисленный комплекс качеств мыслится, в конечном счёте, под знаком разумной гарантии, разумной достоверности (разума), и тогда на первом плане оказывается идея разумной гарантии, ибо она и представляет собой в глазах сторонника такой ориентации единственно возможный в разумно постигаемом бытии полюс надежности и достоверности, а на втором плане, по сути, на периферии оказывается необходимость проявления других указанных качеств личности.

Такая установка повторим, рождается в русле рационализма гностического, а не агностического, в русле эссенциализма, основывающегося на вере в возможность постижения достоверной истины как преобладающую, доминантную возможность системы рационального знания.

Если мы в состоянии установить исходные, несомненно, достоверные начала знания, то далее одними лишь усилиями логического (или вообще познающего разума) выстраивается система истинного знания, раскрывающего сущность бытия  и служащая основой для планирования и осуществления рационального поведения. Единственным препятствием для такого разума может быть только недостаток собственной активности. В такой перспективе нет места для постоянного риска, но сохраняется возможность вторжения в сферу разумно рассчитанного и устроенного нелепой случайности (типа несчастного случая и т.д.).

В другом случае (соответственно тогда, когда не отрицается погрешимость человеческого разума и утверждается проблематичность постижения по преимуществу достоверных истин) указанное соотношение личностных качеств – установок  мыслится иначе. А именно так, что возможность, а зачастую и необходимость принятия личностных рациональных (разумных) решений (лишённых достоверных гарантий, принципиально погрешимых) не отменяет сопровождающих ситуацию принятия решения риска, не гарантированности, свободы, творческого выбора.

Подчеркнём, что осознанная необходимость проявления последних качеств, приводит к формированию другого типа личности.

Итак, можно указать на личностные ориентации двух типов: по преимуществу основанную на убеждении в существовании разумных гарантий и второго типа, опирающуюся на убеждение в существовании в основном неустранимой никакими человеческими расчётами рискованной перспективы личностно-бытийственного осуществления.

Но каким образом в русле рациоориентации возможно формирование второго личностного типа? В самом деле, разве разумная необходимость, точный разумный расчёт не дают надёжных гарантий, не исключают в основном случайностей риска? Уточним, что предметом этих вопросов является тот или иной доминантный строй личностной ориентации, а не сопровождающие доминанту неизбежные случайные  второстепенные «инотипические» отклонения.

Отвечая на эти вопросы, необходимо указать на то, каким образом в некоей серцевинной структуре рациональной личностной ориентации мыслится и служит основой для практики перспектива бытийственного осуществления – либо под знаком надежности и достоверности, гарантированных разумным расчётом, как основанная на вере в приоритет достоверности и определённости над недостоверностью и неопределённостью в принципиальной структуре открываемой разумом перспективы, либо на основе убеждения в существовании в основном неустранимой никакими человеческими расчётами рискованной перспективы личностно-бытийственного осуществления.

Если первая ориентация представляет собой проекцию в сферу личностных реалий точки зрения гносеологического оптимизма, то вторая ориентация основывается на позиции умудрённого незнания, умеренного агностицизма (в равной мере противостоящего как гносеологическому оптимизму эссенциализма, так и скептицизму с релятивизмом), и есть позиция утверждения значимости правдоподобия, а не достоверности; сопряжённой с риском вероятности, а не гарантированной надёжности.

В сознании личности, приверженной второму типу рациональной ориентации базовые решения принимаются на фоне отсутствия сверхэмпирических гарантий надёжности и успешности, при ясном сознании возможной погрешимости и рискованности осуществляемого предприятия, но при этом вовсе не вслепую, а путем сопоставления доступных аргументов в пользу той или иной возможности, путем сопоставления предполагаемых следствий сравниваемых возможностей выбора.

Ситуацию этого реалистического рационального выбора, базового и фундаментального в рациоориентации рассматриваемого типа, надо отличать от случаев закрытой внутрипарадигмальной рациональности, где достижима логико-теоретическая формализация вывода, где выбор может элиминироваться логически (теоретически) необходимым самодвижением содержания.

Таким образом, нужно различать два вида рациональной ориентации разомкнутой и замкнутой, открытой и закрытой и уметь правильно определять, какой тип выбора, рациоориентации является базовым, а какой второстепенным специальным случаем. Понятно, что в разных рациоориентациях указанное соотношение является неодинаковым.

В свою очередь указанные установки оказывают существенное (и при том существенно различное) формообразующее влияние на личность. Но здесь также следует говорить не только об отдельных (частных) личностных установках, но и об общих установках, об общей ориентации личности.

Попробуем рассмотреть намеченный выше сюжет в более широком контексте.

Когда в каком-либо феномене, который ранее считался едва ли не совершенным, благим обнаруживаются какие-то недостатки и несовершенства, то это означает, что место этого объекта в концептуально-ценностной иерархии изменилось. Но насколько изменилось? Сделался ли предмет, ранее считавшийся совершенным в свете новой оценки существенно несовершенным, или же верна будет другая оценка, а именно, располагающаяся между двумя крайними позициями какая-то промежуточная, реалистическая оценка?

Все эти соображения применимы к осмыслению феномена разума. Первоначально в классической древнегреческой философии, а также, в известном смысле и в средневековой философии, возможности и потенциал разума оценивались весьма высоко: многие философы признавали, что разум способен и открывать достоверные истины и постигать бытие в целом. Например, такие убеждения были присущи Аристотелю.

В эпоху нового времени на смену первоначальному гносеологическому оптимизму, воплощённому в учении о явленности истины, разделявшимся родоначальниками философии нового времени Ф. Бэконом и Р. Декартом, пришли скептицизм Д. Юма и кантовская критика метафизики, показывавшая как познающий разум запутывается в безысходных противоречиях, в тех случаях, когда он по природе вещей выступает как лишенный эмпирической информации о предмете познания, т.е. как чисто умозрительный, но при этом ориентированный на познание действительности.

Гегелевский реванш, воспринятый как рецидив старого рационалистического системотворчества в целом не удался; гегелевский диалектико-метафизический рационализм подвергся контратакам со стороны позитивизма, материализма, религиозной философии, экзистенциалистской философии веры С. Кьеркегора, онтологии воли А. Шопенгауэра, представителей частнонаучного знания, в результате чего был потеснён со своих первоначально завоёванных позиций центрального феномена европейской философской жизни и маргинализирован.

Поскольку атаки против философии  Г.В.Ф. Гегеля были одновременно и атаками против гносеологического и метафизического рационализма многочисленность, мощь и энергия этих контратак обусловили дальнейшие переосмысление и переоценку, классического философского рационализма, а заодно и всей культуры разума.

Вот тут-то и уместен вопрос о мере переоценки рационализма и культуры разума. Надо полагать, что такая переоценка не должна быть ни недостаточной, ибо в таком случае будет затруднен подлинное синтетическое обновление трактовки разума (и культуры разума), ибо в таком случае  в философии и в культуре в целом явственно обозначиться тенденция к переходу от логоса к мифу.

Как раз в том и состоит задача, чтобы провести соответствующие концептуальные размежевания и дать правильные оценки. Но здесь нас интересует не только сама по себе тема переосмысления познающего разума в философии, то и тема переосмысления разума как во многом формообразующего начала личности и соответственно в ходе такого переосмысления генезис нового личностного формата.

Здесь мы видим две позиции, две оценки: разум – самый существенный компонент личности – своеобразная рациоцентристская трактовка личности, и трактовка критическая, обусловленная, в частности, присущей классическому рационализму тенденции к деперсонализации личности, к растворению её в абстракциях; используя выражение С.Л. Франка – разум есть наиболее обезличенная часть личности.

Когда такие суждения, во многом романтические по своим истокам, становятся единственно определяющими в трактовке значения разума для личности, то в таком случае относительно круга личностных ценностей роль и значение разума маргинализируется. Иными словами, признавая это философское открытие и соглашаясь с необходимостью его учёта, как именно следует изменить оценку роли разума в системе ценностей личности, чтобы не было шараханья из крайности в крайность, от рациоцентризма в трактовке личности к рационегативизму иррационализма, чтобы не вышло по пословице, когда с водой выплёскивают и ребёнка. Каким должно быть здесь адекватное концептуальное разделение?

Отвечая на этот вопрос, целесообразно указать на три типа личностных ориентаций. Но только надо пояснить, чтобы не терялась общая связь рассуждений, что, в конечном счёте, вопрос о приоритетности той или иной личностной ориентации зависит от способа трактовки истины в контексте познания: либо как истины явленной, достоверной; либо как истины – регулятивной идеи в сочетании с допущением возможности прогресса в познании истины, относительного увеличения правдоподобного содержания; либо истина-ценность вообще рассматривается во внерациональной перспективе.

Внесенные выше коррективы в трактовку личности можно попытаться сформулировать несколько иначе, а именно, более последовательно и органически. Здесь надо вспомнить о двух трактовках рациональной ориентации классической и постклассической, в контексте которых формируются принципиально различные разновидности личностной ориентации. Парадигмы классической или неклассической рациональности как формы философско-мировоззренческой личностной ориентации содержит в себе совершенно определённые системные основания.

Могут быть выделены два типа, так сказать траекторий разумного движения: в измерении свободы и в сфере, структурированной логической или теоретической необходимостью. В первом случае разумная ориентация не выступает и не может выступать в форме принудительной необходимости, но представляет собой разумное влияние, воздействие разумных аргументов, во втором случае речь идёт о необходимо-логических зависимостях.

Видеть это различие видов  рациональной ориентации важно в общем плане ввиду того, что  здесь речь идёт, по сути, о двух существенно различных типах личностной ориентации (личностей), а в частности здесь можно сказать о том, что в осуществлении схем первого вида наряду с разумом существенную роль играет воля, поскольку рациональное влияние в данном случае не несёт в себе силы необходимости, неизбежности (в психологическом плане – принуждающе-освобождающей) и требуются так сказать специальные значительные усилия и разума в аспекте ценностной рефлексии и воли, чтобы «пересечь» пространство свободного выбора и риска, значительное волевое усилие, чтобы преодолеть действие аффективных начал, инерции традиции, привычек и т.д., а во втором случае роль воли и ценностного выбора не столь значительна, в частности, воля как бы заменяется теоретической и логической необходимостью, «усовершенствуется» до степени разума.

В этой связи можно напомнить о том, что в идеологии рационализма присутствует тенденция к вытеснению понятия воли понятием разума. И наоборот многие философы светской ориентации рассматривали философию воли как оппозицию философии разума.

Кроме того, в первом и во втором случаях присутствуют различные виды рациональной концептуализации: в первом случае при существенном посредстве субъектного разумного целеполагания, во втором случае посредством таких принципов логической формализации, которые, по сути, конституируют безличный логический автомат, (а следующей стадией такой формализации уже может быть математизация). Понятно, что может возникать и по-разному решаться вопрос о соотношении этих двух видов рациональной ориентации в плане установления приоритета. Наверно, следует говорить о том, что второй тип рационализации есть специальный случай изначального первого.

Если в ориентации второго типа в стремлении ко всё более строгой рационализации присутствует интенция к снятию личностного плана, к замене его своеобразным рациональным механизмом, то в ориентации первого типа, напротив утверждение принципов рациональной ориентации вполне совместимо с признанием необходимости развития таких личностных черт и качеств как способность к ценностному выбору и постановке целей, к утверждению бытия, умение пребывать и действовать в ситуациях риска и неопределённости, состояние мобилизованности, проявление решительности и т.д., т.е. в полной мере осознаётся неустранимость личности в её определениях известной онтологическо-мировоззренческой диспозиции (свободный и ответственный субъект устанавливающий, контролирующий и проблематизирующий позиции по отношению к объемлющему его миру), самосознания, выбора, риска, творчества, вызова многообразия личностной реальности в силу того, что ситуация личностного бытия (и личностного бытия в мире) не может быть выражена в совокупности достоверных положений; не может перестать быть вещью в себе, но может быть только явлением, ибо знание не тождественно бытию.

Чтобы справиться с ситуацией возможных ошибок во всём, включая выбор основополагающих личностных целей, соответственно непреодолимости риска, человеку всё время необходим не только конструктивный критический настрой, но и  мужество утверждения бытия, пребывание в состоянии перманентной мобилизованности, бдительности и т.д.

Здесь также можно пояснить, что принципиальная критика субъект-объектной парадигмы, основывается не только на противопоставлении отстранённого объективистского и ценностного мышления и на обличении односторонности панинтеллектуализма, но и включает призыв к преодолению упомянутой глубинной внутренней обезличености теоретической рациональности второго типа (если последнюю рассматривать как модель общей личностной ориентации субъекта).

В то время как в первом случае утверждение безличностной (личностно-отчуждённой, а следовательно и лишённой реального личностного самосознания) позиции просто невозможно, в такого типа рефлексии с одной стороны рациональность перестаёт быть внешней, личностно-отчуждённой, а также, если она рассматривается и переосмысливается в более широком познавательном и культурном плане, перестает быть объективистско-натуралистической и инструменталистско-технической, а с другой стороны самосознание и самопонимание личности преодолевает одноплановость рационалистического внешне-предметного подхода, становится многоплановым за счёт разумно освоенного измерения внутриличностного, которое таким образом лишается дефицита систематичности и рационально установленных содержательных связей.

Соответственно, когда личность деперсонализируется до уровня логического автомата (или гносеологического субъекта) не для узкого класса ситуаций, когда такая метаморфоза оправданна, необходима и неизбежна, а в качестве чуть ли не общей личностной установки, то это неадекватная позиция. Но этой позиции надо противопоставлять не ту, в которой почти расторгнута связь личности и разума, в которой разум личностно уже воспринимается как отчуждённая и отчуждающая инстанция, и которая, в конце концов, неизбежно заведёт личность в лабиринты иррационализма и хаоса аффектов, но такую позицию, в которой связь личности с разумом сохранена в большей мере, так, что становится возможным то принципиально важное вышеуказанное соутверждение личностных качеств и разума, не перерастающее, разумеется, в новую экспансию разума в отношении личности и в новую подмену личности разумом, способную лишь вновь породить одновременно и трагического (ибо в общем случае он обречен в суровой жизненной битве и только случайность может спасти его от неминуемого поражения) и комического (ибо он смешон в своём рационалистическо-просветительском прекраснодушии) персонажа. Разумеется, не менее критически можно отозваться и о другом односторонне ориентированном персонаже – иррационалисте.

В сущности, важнейший вопрос об истинной философско-мировоззренческой ориентации, в соответствии с соображениями, высказанными в главе о гносеологии и далее, может быть конкретизирован как вопрос о способе корректировки рационализма не только в гносеологии и онтологии, но и в философии человека и в философии культуры.

Рассуждая о такой общей ориентации, необходимо сказать о том, что уникальный системно-интеграционный эффект рациональной ориентации может быть легко утрачен при отказе от рациоориентации, а адекватной замены этого рационального эффекта не получиться ни с помощью суррогатов традиции (традиционализма), ни с помощью какой-нибудь мировоззренческой эссеистики, ни посредством научного натурализма.

Ошибка традиционализма абсолютизированного, возведённого в ранг доминанты философско-мировоззренческого синтеза в том, что его сторонники, в общем, справедливо указывая на существование в фундаменте мировоззренческой ориентации человека изначального иррационального решения (на что также указывают и сторонники частичного (критического) рационализма), в определении границ и содержания, изначально полагаемого внерационального содержания выходят за границы разумной меры, конституируя иррациональную традиционалистскую рациональность, порождающую гносеологические, метафизические, историософские и прочие химеры, что является занятием отнюдь не безопасным ни для человека в его личностном существе, ни для человеческого общества и культуры.

Мировоззренческая эссеистика с присущей ей фрагментарностью в лучшем случае способна лишь к конструированию под видом философско-мировоззренческого целого механического агрегата фрагментов, лишенных внутренней разумно-системной связи.

Пожалуй, ближе всего к модели рациональной ориентации оказывается научный натурализм. Однако научному натурализму присущи существенные недостатки в виде чрезмерного объективизма сопряжённого с недооценкой роли и значения субъектного начала, соответственно он нуждается в систематическом дополнении философией человека и т.д.

Вместе с тем, сторонники всех указанных вариантов критики парадигмы классической рациональности правы в том, что эта парадигма не выдерживает разумной же критики и потому нуждается в пересмотре; и указанные критические перспективы есть в сущности лишь попытки, к сожалению, неудачные нащупать новую по отношению к классической рациональности конструктивную перспективу.

В свете высказанных выше соображений такой поиск оказывается продуктивным лишь на пути самокритики и самокорректировки разумной ориентации. Как представляется, постклассический частичный рационализм или постклассическая рациональная критика сохраняет положительные черты рациональной ориентации и в то же время преодолевает недостатки классического рациональности. В частном случае это может быть продемонстрировано на примере сопоставления двух общеличностных ориентаций классически-рациональной и постклассической.

Укоренены эти два типа личностной ориентации в различных гносеологических установках. В первом случае это ориентация на учение о явленности истины, на понятие истины достоверной и на вытекающую из этих положений формулу равенства сознания и бытия; во втором случае речь идёт о теоретическом отрицании возможности познания достоверной истины в качестве доминантной возможности в системе знания.

Различные концепции знания задают неодинаковые перспективы личностного самоопределения. В первом случае речь идёт как о реальной о перспективе обретения надёжной и прочной жизненной диспозиции в прогрессивно-разумно совершенствующейся жизнедействительности, а проблемы рассматриваются как результат недостаточной (для данного проблемного случая) разумно-познавательной активности, в результате и эти и аналогичные основания порождают лейтмотив использования жизни разумным образом во благо, для радости и т.д.

Во втором случае в полной мере отдают себе отчёт в том, что никакая степень развития разума человека и человечества не приведёт к открытию такого свода достоверных истин, который бы позволил гарантированно надёжно жизненно обустроиться и перейти к «наслаждению жизнью». Напротив, неопределённость и риск есть удел человека и всех его начинаний. Необходимое для предотвращения хаоса и безумия разумное устроение жизни человека и общества (человечества), сопровождается постоянной мобилизацией и готовностью, т.к. в любой момент из-за неизбежно неучтённых факторов ситуация может в той или иной степени, и даже радикально измениться, и к этому надо быть всегда готовым и человеку и объединениям людей. В распоряжении и человека и человечества нет ресурсов (прежде всего, гносеологических) для надёжного и гарантированного усовершенствования бытия (возможны лишь разного рода частичные успехи, что, правда, тоже не мало).

Итак, надо указать на то, что в русле реалистической рациональной ориентации открывается возможность для преодоления типа личности, поклоняющейся интеллекту и достоверному знанию в обмен на возможность гарантированной безопасности, по сути это политика страуса, пытающегося спрятаться от непредсказуемого и негарантированного по своей природе жизнебытия под крылом разумных гарантий (это что касается личностно-психологической мотивации предпочтения соответствующей установки, а первым и не менее, а быть может, и более важным вопросом является вопрос о гносеологической и теоретической адекватности той или иной рациональной перспективы) и синтезировании  в значительной мере на основе реалистической критической рациоориентации типа личности, характеризующегося таким разумным взглядом на вещи, в котором интеллектуальная мировоззренческая ориентация, т.е. стремление к мировоззренчески широкому рационально-осмысленному (рационально-ценностному) систематическому самообретению носит многомерный характер, и включает в себя признание разумной же необходимости культивирования таких качеств (установок)  личности как решимость и мужество на фоне постоянного риска большего или меньшего масштаба, состояние готовности, мобилизованности, (бдительности),  перед лицом неопределенности и негарантированности бытия.

Уточняя значение понятия мировоззренческие ценности (ценностные представления), необходимо выделить общеонтологические и жизневоззренческие ценностные представления, в которых соответственно воплощаются оценки бытия и жизни. По способу построения эти ценностные представления суть достаточно простые, но существенно значимые в жизни человека оценки, в которых результируется итоговое на данном жизненном этапе человека его ценностное представление (его оценка) устройства бытия как целого и более узкого круга жизненных реалий, в котором предмету оценки присваивается ценностная характеристика преимущественно позитивного или негативного свойства; либо дается реалистическая оценка, в которой содержится некое взвешенное представление о сочетании позитивных и негативных характеристик, либо дается нейтральная оценка, которая больше представляет в этом перечислении логическую возможность, чем нечто содержательно определенное.

При том, что общие оценки бытия могут казаться человеку здравого смысла чем-то далеким и запредельным, они все-таки рождаются в душе человека и запечатлеваются в его сознании, хотя бы и мельком, полубессознательно, а, родившись и сформировавшись, они уже живут в душе человека и участвуют в подведении человеком (пусть интуитивном) общего личностного оценочного баланса: насколько структура бытия позитивна, негативна, реальна или нейтральна в отношении жизненных интересов конкретного человека.

В равной мере сказанное  относится и к оценке жизнедействительности.

Что касается конкретного содержания мировоззренческих и жизневоззренческих оценок, то здесь следует сказать о том, что онтологическая мировоззренческая оценка была сформулирована в разделе об онтологии и она такого рода, что позволяет позитивно преодолеть широко распространенную в научно ориентированном мировоззрении негативистскую оценку участи человека перед лицом бесконечного космоса.

Вместе с тем ясно, что эта оценка не является и односторонне оптимистической. Речь идет о реалистически взвешенной оценке, преодолевающей крайности пессимизма и оптимизма, фиксирующей как позитивные, так и негативные выводы без одностороннего преобладания одних или других.

Аналогичным образом и по форме, и в содержательном плане строиться оценка круга бытийственных реалий, с которыми непосредственно связана жизнь человека, т.е. жизневоззрения.

Признание той существенной роли, которую играют оценки во внутреннем мире человека нисколько не означает какой-либо недооценки интеллектуально-познавательных усилий. В дополнение к тому, что было сказано об онтологических воззрениях следует добавить, что весьма важно какое именно представление о структуре жизнедействительности будет усвоено человеком, сложится у него.

В одном случае структура жизнедействительности может пониматься как разделенная на две части по разному онтологически структурированные. В интеллектуально-генетическом аспекте это представление восходит к знаменитому представлению Платона о бытии как включающем текучий, подвижный мир чувственных восприятий и неподвижный истинный мир идеальных сущностей, а с точки зрения морально-психологической мотивации эта попытка, имея в виду различие подлинного и неподлинного, добра и зла укорениться в сфере подлинного. Тогда, когда истинным полагают неподвижное бытие, то совершают как минимум тройную ошибку – теоретическую, поскольку в действительности известное нам бытие есть поток становления; философско-психологическую, поскольку не распознают, что в стремлении к неподвижности проявляется усталость духа; педагогическую, когда авторитетно сообщают такое негодное знание учащимся.

Истинным является взгляд на жизнебытие как на поток событийного становления, в котором нет ничего прочного и постоянного помимо его непостоянства. Здесь также надо упомянуть и о существовании исключений из этого принципа, например, наших принципиальных окончательных решений.

Содержание мировоззренческих и жизненных оценок человека оказывает существенное влияние на его жизненную стратегию, определяя выбор таких позиций как: активная вовлеченность, активная деятельность, (разумеется, в таких общественных условиях, когда она возможна, т.е. в обществе либерально-демократического типа, особый случай – позиция разумного человека в недемократическом обществе здесь не рассматривается); поиск; уход (уклонение); остраненность (созерцание со стороны).

Скажем здесь, что наилучшей представляется позиция активной вовлеченности. В самом деле, в условиях, когда человек еще не обрел законченного мировоззрения поиск есть необходимость, однако подчинение всей жизни человека такому поиску мешает ему вовремя перейти в жизни к созидательной деятельности. Позиция ухода человека из современной жизнедействительности с присущими ей достоинствами и недостатками означает переход на маргинальные позиции в самой этой действительности; но главное, при этом непонятно, ради каких ценностей, якобы не представленных в современности, которая рассматривается во всех своих культурных измерениях как массовых так и элитарных, должен состояться этот уход.

Итак, в системе интеллектуальных установок личности важное и в известном смысле системообразующее значение имеют такие установки личности, как обобщенное представление о познавательных возможностях человека, а также о том, каково  транссубъектное и субъектное бытие, т.е. онтологическая проблематика и тесно связанные с ней мировоззренческие оценки.

Необходимо особо подчеркнуть, что названным философским дисциплинам в структуре философского знания присущи два смысловых измерения: научно-философское и философско-мировоззренческое. Несмотря на то, что эти  два измерения взаимосвязаны, их надо ясно различать.

Взаимосвязаны они, в частности, потому, что построенная по правилам научного метода научная онтология, имеет не только теоретическое, но и ценностно-смысловое и эмоциональное значение.

Коль скоро здесь также затронут вопрос о соотношении теоретических и мировоззренческих оценок, то необходимо сказать следующее. Теоретическая оценка представляет собой познавательное объективированное установление фактической и (или) логической истинности или ложности суждения. Мировоззренческая оценка есть абстрактно говоря суждение о поистине позитивном или негативном характере той или иной реальности, при этом, разумеется, по сути, в такой оценке речь идёт об оценивании той или иной реальности с позиций определённых человеческих интересов, норм, ценностей и т.д. Таким образом, факторов, определяющих позитивное или негативное существо той или иной мировоззренческой оценки много, это  и представления о реальности в совокупности её свойств и характеристик, которые, разумеется, могут по-разному пониматься, и представления о человеческих интересах и т.д., которые также могут пониматься самым различным образом, причём и в теоретическом и в ценностном аспектах. Все эти факторы, обуславливающие существо мировоззренческих оценок должны быть раскрыты не только в плане эмпирического и формально-логического анализа, но и в плоскости стремления к объективно-разумному установлению существа конкретной мировоззренческой оценки. Когда в полной мере осуществляется упомянутый объективно-разумный анализ с целью вынесения определённой мировоззренческой оценки, можно говорить о вынесении объективной, точнее, объективированной мировоззренческой оценки.

Такие оценки значимы не только сами по себе, но и,  в частности, в том отношении, что они обуславливают строй мировоззренческих переживаний, мировоззренческого самочувствия человека, в наличии или отсутствии у человека заинтересованного отношения ко многим явлениям действительности – представления о мире как о по-преимуществу «мертвом», или, напротив, как о по-преимуществу «живом» т.е. речь идёт о «мертвящем» или «животворящем» эффектах мировоззренческой картины мира (см., в частности, у С.Н. Булгакова в «Свете Невечернем» в разделе «Природа религиозного знания»: «Природа … лишь мёртвая пустыня»)[2], что является одним из немаловажных факторов, влияющих на повседневные настроение и деятельность человека.

Один из ярких примеров выведения ценностно-эмоциональных следствий из научной картины мира новоевропейского типа мы находим в творчестве знаменитого французского учёного и философа Б. Паскаля.

Сегодня «доводы сердца» (или «логику сердца») Б. Паскаля можно назвать вполне справедливым указанием на то, что человеку для жизни необходимы определенные ценностно-смысловые и психологические предпосылки, которые в содержательном плане представляют собой по преимуществу приятие, а не отвержение жизни.

Такие предпосылки не могут покоиться исключительно на природной (спонтанной, инстинктивной) основе, поскольку человек есть существо, открытое сфере смысловых значений, осознающее различные смыслы, как негативные, так и позитивные, и при этом явно или неявно составляющее, так сказать, их баланс; а итог этого сопоставления оформляется в виде позитивной или негативной духовно-мировоззренческой жизненной предпосылки, оказывающей в свою очередь существенное влияние на жизнеощущение и поведение человека.

При этом следует отметить, что если в детском возрасте искомое приятие жизни носит спонтанный характер, то у взрослого человека положение иное, его взрослому уму явлен действительный строй бытия в его реальной противоречивой основе, совмещающей позитивное и негативное, прекрасное и трагическое и т.д., поэтому для обретения искомой мировоззренческо-психологической предпосылки взрослому человеку одного спонтанного жизнеутверждения недостаточно, ему надо увидеть возможность не только теоретико-мировоззренческого, но и в строе собственной жизни обретённого преобладания позитивных начал над негативными.

Эти разъяснения проясняют значение мировоззренческо-психологического (мировоззренчески-ценностного) аспекта гносеологической, онтологической и аксиологической рефлексии. Но, поскольку об указанном аспекте гносеологической рефлексии речь уже шла выше, то сейчас разговор пойдет преимущественно о мировоззренческо-психологическом аспекте онтологической и аксиологической рефлексии.

Для целей данного раздела целое онтологической рефлексии может быть разделено, во-первых, на бытие субъектное и транссубъектное и, во-вторых, онтологическая панорама может быть разделена  на дальний план (взгляд человека на космос) и на ближний план (ближняя социально-историческая реальность и раскрытая человеку ещё более близкая непосредственная жизненная реальность). Сразу отметим, что изображение в структуре философского мировоззрения дальней транссубъективной реальности в преимущественно негативистском, репрессивном духе является неадекватным в мировоззренческо-психологическом плане. Выше (в разделе об онтологии) уже высказывались соображения в пользу того, что взгляд человека на эту реальность в рамках философского мировоззрения должен, так сказать преломляться через призму концепции жизненного мира – так во многом дереализуется негативистско-репрессивный потенциал указанной реалии.

Таким образом, в рамках анализа такого аспекта интеллектуальной установки личности как представления об окружающем природном и социальном мире, рассматривается не только вопрос о теоретической истинности той или иной картины мира, но и то впечатление, которое она производит на человека с его обычными для современной культуры стремлениями и ориентациями. Можно выделить три типа таких впечатлений: негативные, позитивные и нейтральные.

О негативном впечатлении, точнее здесь было бы правильнее говорить не о таком негативном впечатлении, о котором можно предположить, что оно может быть мимолётным, а об устойчивой негативной душевной настроенности, мировоззренческой по своим основаниям, возникающей у человека вследствие его знакомства с современной картиной мира. Об этом писал ещё, напомним, Б. Паскаль, и с тех пор об этом периодически говорят.

Картине мира, которая переживается негативно, могут быть противопоставлены другие картины мира и установки, которые не утверждают в качестве окончательных, точнее жизненно значимых те выводы, которые негативно переживаются. Здесь можно говорить не только о религиозной картине мира, но и о таких философских интерпретациях картины мира, в которых объектоцентристская перспектива не утверждается в качестве окончательной истины, но характеризуется как специальный теоретический взгляд, который «преодолевается» субъектноцентристской перспективой, точнее, здесь происходит переключение внимания, из-за чего в поле жизни  маргинализируется указанная негативная перспектива.

Здесь же следует вновь сказать о том, как наилучшим образом интерпретировать в философско-мировоззренческом плане ближайшую реальность. Должна ли она изображаться как включающая в себя в существенной степени измерение стабильности, покоя, или она по-преимуществу есть поток становления? Является ли она по преимуществу реальностью оформленной или неоформленной, незавершенной? Действительно ли  за века прогресса (прогрессистских изменений) социально-историческая и жизненная реальность в своих существенных основаниях, в строе своей природы изменена в сторону усовершенствования или же за эти века, несмотря на глубокое вспахивание жизненного-исторического поля плугом прогресса, при всех несомненных прогрессистских модификациях, базовые характеристики жизнедействительности остались неизменными и жизнь человека в главных её основах не изменила свою природу? Рассмотрим эти вопросы.

Об изначальном ценностном выборе можно говорить и как о выборе между двумя представлениями о бытии. Вырабатываются эти представления в контексте базовых основоположений. Истинное бытие есть неподвижная сфера или поток становления? На вопрос этот нельзя ответить, прибегая только к абстрактно-логической аргументации; необходимо принять во внимание действительное положение человека в мире.

Обратимся к представлениям о субъектном бытии. С одной стороны, к субъектному бытию, как к разновидности бытия применимы характеристики бытия, с другой стороны, существенно важно выделить специфические характеристики субъектного бытия.

Если говорить об общебытийных свойствах субъектного бытия, то следует указать на то, что и субъектное бытие, как и любое бытие может рассматриваться как налично сущее. Если же вести речь о специфике субъектного бытия, то в первую очередь нужно сказать о том, что субъектное бытие суть бытие, в котором дело идет о самом этом бытии, которое открыто самому себе, дано самому себе.[3] Относительно этой данности субъекта самому себе полагают, что в таком случае субъект способен себя рефлексивно постигать, а в соответствии с этими рефлексивными постижениями и практически действовать.

Но данность субъекта самому себе имеет и еще один смысл, быть может, малозаметный на первый взгляд, но принципиально важный; субъект призван к постоянному самополаганию, самоутверждению, самоподдержанию, к основополагающему и исходному труду порождения своего существования, т.е. бытие субъекта в каждое мгновение его существования не спонтанно обретается, но порождается и утверждается субъектом, и проигнорировать это нет никакой возможности, ибо в противном случае мы получим принципиально деформированную философию субъекта и такую же его жизненную позицию.

Две эти позиции в предельно обобщенном для данной предметной сферы виде  либо отражают действительное понимание субъектного бытия, либо выражают распространенное заблуждение на сей счет.

В каком-то смысле это вопросы о том, каким образом человек моделирует свое бытие. На этот счет существует множество оснований и подсказок. Но весь вопрос заключается, как и во многих других случаях, в том, чтобы среди этого многообразия концептуальных возможностей выбрать верное направление; при этом дело, разумеется, обстоит не так, что, дескать, важно ни в коем случае не ошибиться, важно сразу угадать верное направление движение; маловероятно, чтобы это получилось сразу, хотя, конечно, нельзя и вовсе исключить такую возможность. В любом случае, начинать изучать какое-то поле возможностей лучше всего с предположения,  которое кажется наиболее правдоподобным, а затем, если оно не подтверждается, изучать и другие предположения.

Различные представления о субъектном бытии, могут быть елееированы в два типа смотря по тому, как преимущественно мыслится и моделируется в этих учениях субъектное бытие.

В первый тип входят философско-мировоззренческие теории, в которых субъектное бытие в основном рассматривается по способу наличного бытия, а во второй тип попадают учения, в которых бытие человека рассматривается преимущественно как бытие не данное и не опирающееся на определенную данность, но как удерживаемое усилием субъекта в измерении бытия, в силовом поле бытия. Рассмотрим более подробно два этих типа теорий.

Типообразующим признаком теорий первого рода является взгляд на субъектное бытие как на уже данное по-преимуществу. Конечно, при этом  не забывают упомянуть и о том, что в определённом смысле человек свободен, раскрыт навстречу будущим возможностям. Однако это не более чем констатация определенных фактов, характеризующих бытие человека.

В признании проблематичным тезиса о том, что субъектное бытие есть налично сущее среди прочего налично сущего, речь идёт вовсе не о призыве к отрицанию того очевидного факта, что в субъектном бытии есть аспект наличного бытия, но о том, как именно должна быть осуществлена интерпретация субъектного бытия, а именно, какое место в этой интерпретации должно быть отведено конструкции «наличное бытие». Точнее, как именно будет разворачиваться интерпретация субъектного бытия: при преобладающем влиянии концепта наличного бытия, либо при преобладающем влиянии иной трактовки бытия, заключающейся в понимании субъектного бытия не как налично сущего, но как создаваемого, продуцируемого усилиями субъекта. Как представляется, последний тезис и есть аутентичная онтологическая формула субъектного бытия. На сходное смешение понятий указывал Э. Гуссерль: «…благодаря начатому Гоббсом превращению физикалистского понимания природы и естественнонаучного метода в образец, находящему своё отражений и в понятиях; душе в принципе приписывается тот же способ бытия, что и природе…».[4]

Если для первого типа онтологического самосознания естественным является мнение, что в структуре субъектного бытия «данное» субъекту, (которое может рассматриваться не только в качестве благих оснований, но как совокупность определенных свойств сил и способностей человека, в последнем случае важно обратить внимание не только на предметную определенность этих свойств, сил и способностей, но и на то, что как данные они уже есть) существенно преобладает над не-данным, т.е. над тем, что должно для человека выступать объектом достижительной активности, то в установке второго типа, напротив, сознается и полагается, что в структуре субъектного бытия не-данное (но сущностно необходимое человеку) радикально преобладает над данным, что открывает для человека перспективу необходимости осуществления деятельности, приобретающей в жизни человека основополагающее, всепоглащающее значение на протяжение всей жизни человека.

Настроенность на такую неизбежную деятельность, ежеминутная к ней готовность и её постоянное осуществление недостижимы без особой внутренней мобилизации человека, без выработки человеком особого мировоззрения, в центре которого будет вся эта проблематика и т.д. – здесь ясно видно как адекватное онтологическое самосознание задает верную перспективу для конструирования системы установок – внутренних ориентиров человека.

Поясняя вышесказанное нужно упомянуть о том, что совершенно недостаточно, если фундаментальной ориентационной схемой в самосознании субъекта будет только познавательно-ориентационная субъект-объектная схема, хотя ее важнейшая роль в организации познавательной рефлексии человека не вызывает сомнений. Однако организовать субъектную активность, точнее, выстроить фундаментальное измерение субъектного бытия только на основе субъектно-объектной схемы невозможно. Познавательная эмпирико-теоретическая рефлексия продуцирует теоретическую картину, и это все.

Верная философско-теоретическая картина раскрывает адекватное онтологическое самосознание и в качестве фундаментальной утверждается субъектная деятельность самопродуцирования, а базовым онтологическим представлением здесь является не неправильное воззрение о по-преимуществу внешне, (включая и измерение внутрителесного, т.е. внесубъектно) устроенном субъектном бытии (поскольку то, что уже структурировано и оформлено, не нужно вновь все время структурировать и оформлять внутренним усилием), но верное представление о постоянной необходимости созидания субъектного бытия, т.е. здесь выделяется схема, включающая выбор между устроительной активностью и уклонением от нее; усилием мобилизации, либо неспособности к такому усилию; включающую указание на целесообразность и необходимость постоянного живого личностного усилия, которое, собственного говоря, во многом и создает у человека чувство «живой жизни», т.е. в том числе есть и своеобразный скрытый эмоциональный генератор, а также служит одним из важнейших оснований для смысловых, точнее ценностно-смысловых схем субъектного бытия.

В скобках отмечу, что с этих позиций можно подвергнуть критике принцип своеволия как критерий живой жизни личности главного персонажа из «Записок из подполья» Ф.М. Достоевского: своеволие подпольного человека есть «вывих» постоянного личностного онтологического усилия и самоопределения, в основном организующего и структурирующего субъектное бытие. Этот «вывих» есть следствие существенных ошибок в ценностно-мировоззренческой и теоретической ориентации.

Итак, в сопоставляемых утверждениях в предельно обобщенном для данной предметной области виде выражается существенное разделение двух типов утверждений о субъектном бытии: 1) что это бытие по-преимуществу сформировавшееся, оформленное, 2) что это бытие по-преимуществу основанное на исходной нехватке, на исходном отсутствии, которое надо субъективными усилиями восполнять, на разрывах, которые постоянно необходимо преодолевать ради выживания.

Нижеследующие комментарии призваны пояснить утверждение о существенном значении этого разделения.

Значение указанного разделения, прежде всего в том, что в качестве исходного, общего и глубинного принципа личности утверждается коституитивное усилие учреждения и воспроизводства многопланово ориентированной деятельностной активности субъекта; вся развертывающаяся система деятельности, в конечном счёте, основывается на этом исходном усилии и возможна лишь пока такое усилие осуществляется; в свою очередь, необходимость постоянного проявления усилия делает целесообразной и необходимой мобилизацию личности.

Как представляется, активность интеллектуальная даже совместно с деятельностно-практической активностью не компенсирует отсутствия активности духовно-волевой, ценностно-целевой и смысловой. Если так можно выразиться, личность «прикрепляется» к бытию не преимущественно и уж тем более не единственно познавательной установкой, но скорее усилиями волевыми, елее-ценностными и ценностно-смысловыми,  (разумеется, не исключительно ими).

Другими словами, здесь идёт речь о преодолении узкогносеологической, узкопознавательной трактовки личностной активности – личность активна не только в познавательном универсальном плане, но, прежде всего, в плане онтологическом в связи с многоплановостью субъектного бытия. Но здесь важно отметить, что указанной ограниченной личностной познавательной установке противопоставляется не эмпирическое многообразие проявлений активности субъектного бытия, но системно структурированное онтологическое представление.

Здесь формула «я мыслю» как бы погружается в онтологическое измерение и трансформируется в усилие и действие по со-утверждению бытия, в формулу моё усилие со-утверждения, со-раскрытия бытия, означающую утверждение перспективы истинного активного существования в усилии, а не мертвящего личность  пассивного уклонения от усилия, от исходной устроительной активности.

Резюмируя эти соображения, можно сказать, что здесь речь идёт о замене установок, претендующих на роль изначальных: на смену изначальной познавательной установки, в которой естественно, фундаментальной и основоположной признаётся созерцательно-познавательная активность, полагается установка усилия со-утверждения субъектного бытия и шире – субъектного бытия в мире в многоплановой деятельности, которую в перспективе субъектного бытия в мире можно рассматривать в качестве универсальной.

После того, как вносится ясность относительно того, какая установка является подлинно изначальной, неправильно было бы рассматривать установки по принципу или – или. На самом деле обе установки в должном соотношении должны быть сохранены, поскольку познавательная установка является условием открытия второй установки.

Другими словами, можно согласиться с тем, что самосознание личности в аспекте познавательной установки личности с необходимой начальной установкой философской рефлексии и в этом смысле является уместной. Но, если далее в философской рефлексии эта личностная установка (самосознание личности в аспекте познавательной установки) утверждается в качестве своего рода онтологического центра личности, то это означает рассмотрение личности по модели гносеологической субъективности, установки, которая, в конечном счёте, признается недостаточной. Подлинным онтологическим центром личности является другая установка – на деятельное усилие со-утверждения бытия – субъектного бытия в его многоплановости, а через него в определённом смысле и всего бытия.

В этом контексте можно также рассматривать и вопрос о преодолении раскола субъекта и объекта: субъект соутверждает субъектную реальность и её объектные корреляты (бытие-в-мире), субъект здесь может совпадать с самим собой и т.д.

Но, критикуя позицию гносеологической субъективности как основы философии личности, неверно полагать, что человеческое существование по-преимуществку основывается на спонтанном потоке жизни, который присутствует в нас, генерируется в наших душе и теле и только оформляется познавательным созерцанием и нормированием разума, т.е. не следует думать, что бытие нам по-преимуществу дано, а мы как бы на основе этой инерции данности его достраиваем познавательно-нормативным дооформлением.

В действительности  мы должны постоянными сознательно-волевыми усилиями, разумным конструированием и практическими действиями со-порождать и со-утверждать нашу жизнь, наше бытие. Причём, похоже на то, что эти сополагания и соутверждения и сопряжённая с этим энергетика в объективно-онтологическом составе субъектного бытия должна значительно преобладать над, своего рода, естественной энергией тела и души. Это можно выразить и иначе: энергия духа потенциально значительно превосходит телесно-душевную энергетику.

Такое соотношение как бы задано онтологической конструкцией человека и запечатлено в объективных социокультурных формах, однако в самосознании культуры на сей счёт господствуют прямо противоположные утверждения.

Здесь можно указать на учение З.Фрейда и его последователей, в которых разработана концепция психической личности, включающая положения о том, что сфера бессознательного является энергетическим резервуаром, а личностные инстанции Я и Сверх-Я, выполняющие функции познавательные, нормативные и контролирующие, лишены собственной энергетической базы и пытаются опереться на энергию Оно. Следовательно, сознательные инстанции рассматриваются здесь как энергетически бессильные, поскольку полагается, что энергия вырабатывается, в конечном счёте, биохимическими реакциями. Тема же энергетики духа в таком строе воззрений рассматривается как наивная и лишённая научного смысла.

В роли следующего примера может выступить своего рода аналог учения З. Фрейда в философии, а именно, философия жизни с её основным разделением жизни и разума. Спонтанный и продуктивный поток жизни рассматривается как опирающийся на самого себя, а постигающий и нормирующий разум лишь оформляет поток жизни; фазы относительно разумного оформления и потока жизни сменяются диссонансом, за которым последуют новые поиски соответствия. Эти и аналогичные примеры свидетельствуют о произошедшем под влиянием науки переосмыслении соотношения между материей, ставшей энергетически активной и духовной формой, ставшей энергетически пассивной.

В фигурировавших в примерах строе воззрений и аналогичных, человек как бы лишается функции универсального онтологического со-творчества и со-устроения.

Но дело здесь, разумеется, не только в переосмыслении старых оснований, в противном случае было бы достаточно просто вернуться к этим прежним основаниям, что интеллектуально наивно.

Дело заключается и в том, чтобы найти разумные основания для утверждения положительной перспективы в дискуссии об энергетике духа. На сей счёт некоторые соображения и высказываются. Личностная форма энергетически не пассивна, но в состоянии продуцировать энергию, представляющую собой побочный продукт работы воли, борьбы за цели, ценностно-смыслового упорядочивания бытия.

В этой связи можно обсудить и вопрос о возможности замены в философско-мировоззренческом дискурсе традиционных вопросов о доброй или злой природе человека, о априорной ее гармоничности или дисгармоничности – вопросов во многом устаревших в плане философско-мировоззренческой аналитики, на указанные выше вопросы о преобладающей конституции субъектного бытия (бытие по-преимуществу «завершенное», структурированное, или бытие, в основном нуждающееся в постоянной, ежеминутной «достройке»).

Из вышеуказанных онтологических утверждений вытекают неодинаковые следствия.

Так, с тезисом о субъектном бытии как по-преимуществу априорно согласованном и в известном смысле безпроблемном или малопроблемном, связана интенция на проблематизацию «дальнего» (по отношению к жизненным нуждам человека), и специализированного (по отношению к общему жизненному положению человека), которое становится тем самым более значимым, чем эти нужды.

Но эта конфигурация, как представляется, основывается на ложных оценках, т.к. здесь допускается ошибочная депроблематизация того, что изначально глубоко проблематично по своей природе: неотступно стоящей перед человеком задачи самоподдержания и деятельности, нацеленной на удовлетворение жизненных нужд человека, и, наоборот, ошибочная проблематизация и выдвижение на авансцену того, что само по себе является только частью или даже периферией жизни человека.

Иногда такие ложные оценки в принципе признаются истинными, но человек по каким-то соображениям (невротическим, декадентским, нигилистическим и т.д.) не считает необходимым так себя использовать. Либо в ходе размышлений приходит понимание, что субъектное бытие по-преимуществу устроено иначе, не как оформленная субстанция, но как совокупность разрывов и противоречий, которые всё время надо преодолевать и согласовывать, порождая тем самым жизнь субъекта, а, не распоряжаясь ею (жизнью) ради каких-то специальных целей, по даваемым разъяснениям призванных к тому, чтобы придать жизни смысл.

В самом деле, взглянем реально на положение средне-нормального взрослого человека. Прежде всего, перед ним стоит задача осуществления собственного бытия (и непосредственно зависящего от него круга социального бытия), не в смысле эгоистического и группового самоутверждения, а в непосредственном онтологическом смысле осуществления и поддержания собственного существования и в этом смысле, движения по пути жизни, проживания жизни. Можно пытаться, как угодно уклоняться от решения этой задачи, но пока человека жив, он ежесекундно, по необходимости, должен решать эту задачу, собственно, в порядке объективно- онтологического, важнейшую задачу своей жизни, а также возможно и другие, если их перед собой человек ставит или они перед ним с необходимостью возникают. Чем в основном занят взрослый человек? Он поглощен жизненными заботами.

Почему же следует предпочесть точку зрения, предусматривающую анализ действительного положения человека в бытии, выявляющий фундаментальный факт глубокой погруженности человека в жизнедействительность, обремененность человека потребностями и нуждами? Это определяется тем, что именно таков фундаментальный факт человеческого бытия.

Но, крайне важно продолжить анализ и пояснить, что указанный факт человеческого бытия не является единственным основанием для определения этого бытия. Необходимо также сказать о том, что существование человека должно быть осмыслено не только в измерении эмпирико-теоретического анализа, но и посредством ценностно-смысловой его организации. Проблема здесь нередко заключается в том, что вопрос о ценностно-смысловой организации субъектного бытия или вообще игнорируется (вследствие торжества идеала теоретического разума), или во многом неадекватно трактуется по способу рационализации и интеллектуализации, т.е. присутствует тенденция к сведению этой проблематики к теоретическому разуму, что явственно выражается в концепции гносеологической субъективности, т.е. и здесь на первом плане оказывается идеал теоретического разума.

Существование человека характеризуется связью со множеством обстоятельств, львиная доля которых условна и временна. Соответственно существование человека по-преимуществу разворачивается в потоке бытия, характеризующегося свойством становления.

Каким образом поле жизненных интересов человека становится столь широким, связанным со множеством изменчивых параметров? Ответ на этот вопрос дает представление о многообразии потребностей человека, связывающих его со многими аспектами реальности.

Я не хочу сказать, что в предыдущих суждениях фиксируется онтологическое основание, которое может выполнять роль безусловного императива. Положение намного сложнее.

Личность, в зависимости от собственных сознательных и (или) бессознательных устремлений может либо утверждать, либо отрицать жизнь, либо пребывать на сей счёт в сомнении, т.е. колебаться между утверждением или отрицанием жизни.

С другой стороны, указанные установки личности никак не отменяют вышеуказанной онтологической необходимости, от которой в жизни невозможно уклониться, речь идёт о том, чтобы адекватно осознать действительное положение дел и найти верные личностные ориентиры в этой ситуации.

Итак, рассмотрение онтологии субъектного бытия, вопроса о том, какой именно должна быть композиция характеристик, в которых представляется субъектное бытие включает в себя  сопоставление двух концепций субъектного бытия: 1) бытие дано человеку неким внесубъектным, внеположенным объективно-объектным образом, например, природой и т.д., человек есть мыслящая вещь и т.д. и, исходя из факта данности субъектного бытия, он волен лишь тем или иным образом использовать это бытие; в таком воззрении наша мысль все время упускает главное адекватное понимание субъектного бытия, соскальзывает на частности -  определенные варианты того или иного использования бытия) и 2) человек обладает бытием лишь в той мере, в какой он удерживает (сопорождает) бытие своим усилием (в этом воззрении бытие представляется как в полной мере не данное, как то, что следует до-создать, и как то, что существует лишь на фундаменте постоянного личностного усилия – это  и есть подлинная универсальная продуктивно-творческая, (а не пассивно-потребительская) личностная установка в ее субъектно-онтологической философской схеме.

В общем плане можно предположить, что неявной предпосылкой первой позиции является представление о том, что по преимуществу устрояет природа, а не дух.

Но задача заключается не только в том, чтобы осознать всю эту проблематику, занять по отношению к ней правильную позицию и культивировать усилие (в противоположность, в частности, тезису гедонизма, что высшим благом является удовольствие), но и в том, чтобы это усилие не оставалось только мыслью, только глубоким внутренним событием, т.е. исключительно духовно-психологической опорой (хотя сама по себе она, разумеется, очень важна и необходима), но и воплощалось бы в стратегии организационной и материальной поддержки жизни (именно таков в основном смысл повседневной деятельности).

Правомерность этого разделения базируется на выводе о целесообразности утверждения в онтологии личности изначально осмысленно активной природы личности, а не изначально пассивной и индифферентной в смысловом отношении психо-телесной почвы, активной лишь в психо-биологическом измерении. В свою очередь, вывод о целесообразности такого разделения основывается на соображениях, что то, что изначально не конституировано как существенная характеристика определённой предметной сферы в аспекте теоретического описания, в дальнейшем не может быть введено и утверждено; кроме того, отсутствие изначальной осмысленной активности в глубинном слое личностной структуры приводит к выдвижению концепций, в которых либо изначально утверждается познавательная установка, когда подчёркивается осознанность каждого душевного движения – предмета наблюдения и фиксации и тем самым утверждается тенденция к субъект-объектному расколу в структуре личности, либо в качестве изначальной природы личности утверждается игра ощущений удовольствия или неудовольствия (онтология личности эпохи Просвещения немало способствовала возрождению и широкому распространению гедонизма), либо, в противовес односторонностям и крайностям интеллектуализма и рационализма в трактовке личности на первый план выводятся чувство, воля, поток жизни и т.д., т.е. утверждается иррационалистическая перспектива в трактовке личности.

Все перечисленные трактовки личности являются неприемлемыми по разным основаниям: познание вовсе не является единственно важным родом деятельности личности; гедонистическая позиция, в конечном счёте, ведёт к дезадаптации личности, поскольку активность в реальности предполагает высокий уровень напряжения, что в системе координат гедонизма оценивается негативно, соответственно последовательно выдерживающему гедонистические установки человеку, необходимо снижать активность в реальности, а реализация в жизни этих установок приводит человека к снижению активности в реальности, к потере адаптивного уровня личностной мобилизации и в итоге к дезадаптации; в различных иррационалистических трактовках личности недооценивается роль разума в структурировании личностного бытия.

В качестве примера последнего утверждения можно привести взгляд на роль интеллекта в философии А. Бергсона. Не отрицая полностью роль интеллекта, что было бы абсурдным для человека современной культуры и философа, Бергсон всячески подчёркивал, что интеллект приспособлен к познанию внешнего материального мира, а постижение и в известном смысле структурирование внутриличностного бытия осуществляется с помощью творческой интуиции.

Вопрос заключается в том, что, поскольку такие односторонние точки зрения как интеллектуализм и антиинтеллектуализм уязвимы для критики, в структуре личностной ориентации необходимо отыскать верный баланс интеллектуальных, и вне интеллектуальных свойств и качеств личности, который должен быть подобран точно, по возможности без перекосов в ту или иную сторону.

Вышеуказанное онтологическое разделение бытия наличного и бытия со-утверждаемого необходимо рассмотреть в контексте задачи адекватного изображения и структурирования внутриличностных сил. Как эти силы должны быть построены?

Структура внутриличностных сил и способностей рассматривается в традиционном ключе как включающая разум (интеллект) в аспектах познавательном и оценочно-норматином, чувства и аффекты, волю и план действия. Все эти подсистемы системы личности рассматриваются в соответствующих разделах работы, и здесь нет необходимости дублировать этот анализ, ограничимся лишь теми соображениями, которые позволят уточнить смысл рассматриваемого разделения.

Подобно тому, как в рамках постклассической трактовки разум более не рассматривается как, по сути, (актуально или потенциально) всеведущий, всемогущий и т.д., в контексте проблематики личности разум также не рассматривается  и не характеризуется более как всеведущий-всемогущий в составе сил и способностей личностного бытия, как самая важная внутриличностная сила, как субстанциальная основа души.

Вместе с тем, важно подчеркнуть, что отказ от преувеличений в понимании роли и значения разума в жизни личности ошибочно обращаться к другой крайности и отрицать определённую существенную роль разума в строе личностной жизни (функции познания, оценки, нормирования, устроения, системной связи и т.д.). Таким образом, ошибочными являются как попытки превратить разум в единственно важную основу личностной жизни и тем самым недооценить другие важнейшие слагаемые личностной конструкции, так и лишить разум вообще существенной роли в ряду других существенных сил внешне- и внутри-личностного устроения.

Сходным образом следует рассуждать и о сфере аффектов, чувств, переживаний. В равной мере неприемлемыми представляются как попытки построить концептуально-нормативно и реально личность аффектоцентристского типа, ибо в таком личностном типе переоценивается и даже абсолютизируется роль аффективной сферы личности и одновременно недооценивается роль других личностных сил в поддержании продуктивного внутри-личностного баланса.

О существовании плана действия, в общем, не менее существенного в сравнении с другими личностными способностями здесь достаточно лишь упомянуть, поскольку самую важную роль в прояснении рассматриваемого онтологического разделения призваны сыграть рассуждения о воле.

Традиционно выделяемая личностная способность воля может рассматриваться как способность человека достигать поставленных целей в  условиях преодоления препятствий. Приведённое и другие определения воли не исключают того, что в трактовке воли выделяются различные тенденции – рассмотрение воли в контексте мировой онтологии воли и её известная абсолютизация (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.); сближение воли  с верой или с разумом; в ряде трактовок воля сближается с переживанием, точнее, с целеустремлённым переживанием; в других трактовках воли акцент делается на представлении о ней как о внешней инстанции принуждения и т.д.

По разным основаниям такие трактовки неприемлемы: онтология воли в качестве метафизической доктрины и по определённым содержательным основаниям (отнюдь не доказано, что именно воля является преобладающей, доминантной способностью в ряду других личностных способностей) уязвима для критики, хотя, ради справедливости нужно заметить, что именно в трудах Ф. Ницше осуществлена едва ли не самая глубокая в новоевропейской философии трактовка феномена воли; в критическом уточнении нуждается и вопрос о сближении воли и веры; характерное для рационалистов сближение воли с разумом вело как к переоценке возможностей разума, так и к недооценке возможностей воли; в сближении воли с переживанием проявляется небеспочвенное намерение выразить связь воли и аффекта, однако делается это неверным способом, поскольку в сравнении с активным началом воли переживание зачастую трактуется как пассивное и нет возможности просто объединить столь разнокачественные начала; и, наконец, следует отметить, что неоправданная и должным образом непродуманная ставка на волевое принуждение может породить лишь отчуждение.

С учётом критических соображений о необходимости смещения рассмотрения феномена воли из метафизической плоскости в эмпирическую; о чётком разделении понятий разума и воли; о необходимости осмысления не связанного с типичными (естественными) аффектами искусственного аффективного потенциала воли; о необходимости различать волевую форму и подлежащую оформлению материю, в том числе и переживания, следует остановиться на трактовке воли в аспекте воли-усилия, являющейся эмпирической способностью, не сливающейся с разумом, не связанной с традиционными пассивными аффектами личности, и в то же время обладающей собственной аффективно-энергетической значимостью.

Трактовка природы личности как данной (в смысле уже обретённой, готовой) необходимо предполагает принятие пассивно-внеличностного основоположения, что закрывает путь к пониманию столь же важной как роль сознания, роли личностного усилия, я-усилия в со-порождении личностного бытия. С учётом последнего момента можно сказать, что в отличие от внутрителесной жизнеактивности, плана функционирования организма, точнее активности организма по отношению к личностному измерению человеческого бытия, представляющей собой так сказать пассивную активность, внутриличностная активность по-преимуществу основывается на я-усилии, т.е. постоянно и систематически воспроизводится усилием личности, со-порождаются я-усилием.

Речь идёт об активности  не пассивной, не о самофункцинировании тела, т.к. личность буквально не производит работу тела и даже не об энергии тела, значимой для личности, и не о феномене сознания (сознавания, света сознания), который  в смысле исходной возможности личность не создаёт и своими непосредственными усилиями не воспроизводит, которым личность обладает, но о подлинной активности личности, когда она сама себя продуцирует, со-порождает и воспроизводит в том числе и посредством постоянного и систематического я-усилия; другими словами, здесь осуществляется переход из плана данного в план со-порождаемого. Во многом именно благодаря последней установке личность вступает в живую связь сама с собой, преодолевает пассивное самоотношение, перестаёт быть отчуждённой от самой себя и т.д.

Адекватно активированная воля-усилие не менее важная личностная способность, чем развитый ум, адекватные ценностная иерархия и строй чувств, способность к эффективному действию.

Вместе с тем уточним, что общий пафос этого анализа не в нахождении какой-либо особо эффективной единичной личностной установки, а в том, чтобы в адекватных формах актуализировать потенциал личностных качеств.

Следующий важный момент, о котором следует сказать, состоит в указании на то, что в структуре интеллектуальной ориентации личности наряду с теоретической установкой (теоретической разум) есть и практическая установка (ценностная рефлексия), ориентированная на осмыслении феноменов свободы и ценностей не столько в теоретико-созерцательном смысле, сколько в нормативном, в плане поиска наилучшего способа использования свободы и выбора наилучших (подлинных) ценностей.

Проблема здесь в целом может быть изображена посредством указание на две проблемные составляющие. Разумеется, дело вовсе не в полном отрицании понятия ценности, если такое и происходит в философском анализе, то, надо полагать, крайне редко. Чаще встречаются другие деформации.  Во-первых, подлинно содержательная рефлексия о ценностном выборе не признаётся интеллектуально респектабельной и вообще состоятельной; т.е. в лучшем случае ценности рассматривают по преимуществу как объект исследования, а не в личностно значимой перспективе ценностной рефлексии. Во-вторых, отрицается существенная роль ценностей в структуре личности. Эти мнения, существенно деформирующие культуру и личность, будут рассмотрены ниже.

Итак, практический разум суть рефлексирующий о феномене свободы и о ценностях как об императивах наилучшего свободного выбора, поскольку размышление о свободе приводит к установлению связи между свободой и ценностями. В свою очередь, осмысление феномена ценности приводит к проблемам видового многообразия ценностей и различения ценностей подлинных и мнимых, способов осмысления ценностей; соотношения ценностей и целей; ценностей, оценок и аффектов.

Но на первом плане здесь оказывается другая проблема, а именно, возможно ли в принципе рассуждение о свободе и ценностях в соответствии со стандартами научно-теоретического разума.

В последнем утверждении имеется в виду не только научно-теоретический анализ проблематики свободы и ценностей, который вполне осуществим, поскольку эмпирически фиксируемые представления о свободе и ценностях есть один из предметов научно-теоретического исследования, но и имеющая важное значение личностная практическая ориентация в сфере свободы и ценностей.

Если же в порядке личностного бытия будет упущено личностное практическое мышление, либо по невежеству, или в форме его вытеснения научно-теоретическим анализом проблематики свободы и ценностей, то в таком случае  в отношении проблематики свободы и ценностей реализуется отчужденная одноплановая теоретическая личностная установка.

Сфера свободы без отказа от сущности свободы может быть  освоена и теоретически и интеллектуально-практически. В измерении свободы субъекту открыты различные возможности, а субъект обладает способностью избрать любую возможность. Но то, что в этой ситуации непосредственно неприменима схема познания фактической предметной истины, (в которой выделяются факты, характеризующие данный предмет и предположения, в которых моделируется система теоретических связей, «отраженных» в  фактах и в «диалоге» предположений и опровержений, фактического материала и понятийного описания предмета постепенно выстраивается теоретическое описание предмета), не означает, что в измерении свободы как таковой актуализируется недоступная интеллекту сфера. Просто здесь рефлексия развертывается иным образом.

Представим, что сфера свободы есть совокупность различных возможностей. Можно систематически рассмотреть все возможности, двигаясь от выделенной возможности к следствиям из нее вытекающим и к оценке этих следствий, далее таким же образом рассматриваются и другие возможности. Когда все возможности так представлены и ясны плюсы и минусы каждой, можно избрать наиболее предпочтительную, действуя в иных случаях даже только формальным образом, а именно, «вычисляя» возможность с наилучшим соотношением плюсов и минусов, когда на максимум плюсов приходится минимум минусов. Но, разумеется, дело не столько в этих формализованных сравнениях, сколько в указании на то, что фигурирующие в данном рассуждении следствия различных возможностей, оцененные со знаком плюс или минус суть результаты наших оценок.

Здесь явственно просматриваются два момента: наличие логических констатаций (вывод следствий из возможности-тезиса) и важная роль в строе рассуждений ценностей, обуславливающих оценки. Таким образом, в строе этих рассуждений сочетаются логические констатации и оценки как результат ориентации на ценности. В свою очередь эти последние ценности могут быть предметом рефлексии с целью выбора подлинных, а не мнимых ценностей.

Такова рефлексия о ценностях в аспекте их выбора, а не о ценностях как предметах внешнего теоретического анализа.

Практический ценностный выбор может быть рефлексивно объективирован иным образом, чем это предусматривается в познавательных схемах естественных наук и вообще наук о действительности. Всё это указывает на возможность, интеллектуально состоятельной, хотя и специфической критики феноменов ценностей (и свободы) в аспекте их выбора в контексте личностного самоопределения в рамках философского мировоззрения.

Итак, вся область рефлексии о свободе и ценностях и в русле свободы и ценностей может быть и предметом научного (научно-философского) мышления и собственно практикой интеллектуальной ориентации в сфере свободы и ценностей. И, похоже, нет никаких серьезных оснований для отрицания возможности осуществления  такой интеллектуальной ориентации.

Между тем, неоднократно предпринимались попытки объявить выбор ценностей и освоение свободы интеллектуально несостоятельной деятельностью, зависящей лишь от вкусовых пристрастий человека и т.д. (Б. Рассел; отчасти М. Вебер; Л. Витгенштейн).

Отрицательное последствие признания интеллектуально несостоятельной вышеуказанной деятельности – это принижение, а в определенном смысле даже и нигилистическое отрицание значения ценностной ориентации для личности. Между тем, в действительности такая ориентация в качестве важнейшей части личностных механизмов принятия решений и общего целеполагания имеет для личности не меньшее значение, чем освоение теоретической и практической деятельности.

Соответственно личность, не освоившая должным образом практику ориентации в сфере свободы и ценностей столь же ущербна (хотя это до поры до времени не очевидно для окружающих и для самой личности) как и личность, малоспособная к интеллектуальной и практической деятельности.

Каким образом может быть показана связь проблематики свободы и ценностей? В понятие свободы входит указание на отсутствие внешнего принуждения, но свобода не есть и ничто, неопределенность, её понимание конкретизируется в ситуации обращения человека к какой-то реальности помимо ничто, таким образом, обретается какая-либо содержательная определённость в перспективе свободы в форме вариативного видения определённого содержания, в форме выбора из различных возможностей.

Когда возникает ситуация личностного выбора из нескольких возможностей, ценность можно рассматривать и как указание на предпочтительный вариант выбора внутри определённого спектра возможностей. И здесь сразу же может быть задан вопрос – речь идёт о ценности внешней или внутренней? Оставим пока этот вопрос без ответа и отметим, что выбор ценности не может быть осуществлён с необходимостью, ибо он опосредован свободой, соответственно потенциально всем возможным спектром вариантов использования здесь свободы. И также сразу становится ясно, что последняя возможность нуждается в анализе. Но пока не будем вступать на этот путь и предположим, что наилучшей позицией здесь является разумное усмотрение наилучшего варианта реализации свободы выбора.

Итак, если говорить об анализе в гуманитарной сфере, то нужно сразу сказать, что гуманитарную сферу конституируют два типа рефлексии – общенаучная эмпирико-теоретическая и ценностно-мировоззренческая. Принципиально важно утверждать возможность сосуществования в сфере гуманитарного знания двух форм рефлексии – научной и ценностно-мировоззренческой. Философская рефлексия развёртывается не только по схемам теоретического (теоретико-эмпирического) описания, но и по схемам мышления ценностно-проективного.

Более того, для того, чтобы выразить специфику философского мышления необходимо указать не только на то, что в структуру философских исследований входит научно-философская и ценностно-мировоззренческая рефлексия, но и на то, что последняя, в свою очередь включает в себя два компонента- объектноцентристский и субъектноцентристский, т.е дело заключается и в том, чтобы определить верные подходы к раскрытию субъектного бытия.

Таких подхода два — это метод объективно-объектной детерминации (причинно-следственные связи, выражающие необходимую природную детерминацию) и метод субъектного полагания, субъектной детерминации (причинности из свободы). Разделение этих двух типов методов сопряжено с пониманием того, что субъектное бытие следует постигать не только на внесубъектной (в т.ч. редукционистской) основе, но и на почве самого субъектного бытия.

Это же разделение можно выразить и в другой терминологии, а именно, посредством разделения суждений о фактах и суждений о ценностях. Если в суждениях о фактах выражается объективно-объектный подход, то в суждениях о ценностях проявляется, в конечном счёте, метод детерминации из свободы.

Если в мировоззренческом мышлении сущностное многообразие субъектного бытия может феноменологически проявляться и утверждаться, то в мышлении философско-мировоззренческом феноменологически проявляющееся многообразие субъектного бытия в первую очередь выступает в качестве предмета (объекта) мышления.

Но означает ли такое утверждение, что рационально значимая установка есть исключительно теоретико-познавательная? И что соответственно ценности могут рассматриваться исключительно как объект познавательной рефлексии? Положительные ответы на эти вопросы возможны лишь в случае признания познавательного отношения единственным видом рационально-теоретического отношения. Между тем возможен ещё один вид рационально-теоретического отношения это ценностное мышление, поиск наилучшего ценностного отношения к бытию.

Но, понимая, что фактическое полагание тезиса не лучший способ развёртывания интеллектуального содержания, необходимо сказать о том, что рационально-познавательный взгляд на бытие не является  исчерпывающим в смысле полноты познания, а также в смысле организационно-ориентационном. Этот взгляд не раскрывает ни сущности бытия, ни смысла нашей свободы. Впрочем, последние утверждения нуждаются в дальнейшем уточнении.

Разумеется, ценностно-целевые высказывания не ориентированы предметно так как суждения о фактах. Но означает ли это, что теоретико-регулятивный анализ не нужен и невозможен?

Ценностно-целевые суждения существенны в организационно-ориентационном плане. Эти суждения, в частности, организуют свободный вариативный аспект активности человека. Сфера человеческой активности включает в себя не только предметно выраженные необходимые соотношения, но и разрывы свободы, поэтому эта сфера постигается не только предметно-познавательным способом (в части предметно-выраженных соотношений), но и ценностно-познавательном (в аспектах свободы).

Кроме того, различные ценностно-целевые позиции приводят к различным культурным следствиям, и, если признаётся заслуживающей внимания задача разумного осмысления и нормирования культуры, то следует признать и достойной внимания задачу выявления наилучших ценностно-целевых ориентиров, которые бы определяли наиболее приемлемые культурные условия.

Итак, здесь можно говорить о необходимости признания методологической и предметной специфики гуманитарной сферы. О такой специфике можно говорить в двух аспектах, во-первых, в плане специфики научного метода (примером здесь может быть разработка в неокантианстве представления об обобщающем естественнонаучном и индивидуализирующем методах наук, здесь же можно упомянуть о методе идеально-типических построений М. Вебера); во-вторых, нужно указать на важное место в составе гуманитарного знания ценностной рефлексии.

Ценностная рефлексия занимает положение между рефлексией научной и такими типами сознания как обычное и художественное, и соответственно, объединяет черты одного и другого, а именно, ориентированную на познание истины понятийную рефлексию и жизненные интересы человека в установке обычного сознания. Такая ценностная рефлексия есть часть мировоззренческой рефлексии. Речь идёт о понятийной рефлексии, начинающейся не в методическом, а в предметно-содержательном отношении на почве обычного сознания и движущейся в круге его жизненных интересов. При этом, разумеется, не может быть никакого простого совпадения обычного сознания с самим собой. Речь идёт об истинностном соотнесении и соизмерении в методическом и предметном отношениях каждого аспекта обычного сознания. В перспективе это означает развёртывание философско-мировоззренческой систематики, ибо именно в такой форме и возможно выполнение в полном объёме упомянутого императива «истинностного соотнесения»; вместе с тем, это рефлексия, не покидающая почву жизненных интересов личности, сохраняющая с ней связь даже при обсуждении самых далёких и абстрактных научных тем.

Соответственно здесь можно говорить о возможности возрождения жизненно-личностного значения понятийной рефлексии. Тем самым возникает возможность предотвращения разрыва между интеллектом (теоретически корректным понятийным мышлением) и смыслом (как жизненно значимыми значениями), разрыва, в результате которого интеллект становится бессмысленным, а смысл лишается интеллектуального значения.

Такая синтетическая возможность в формально-методическом и в предметном отношении воплощается в схеме ценностной рефлексии, основными моментами которой являются выдвижение ценностных положений (предположений), выведение из них следствий и сопоставление их с реалиями действительности, а также сравнение различных ценностных позиций на предмет выявления наилучшей.

Соответственно проблематика ценностного мышления может рассматривается в методологическом, онтологическом и содержательном отношениях.

Итак, задача заключается не только в том, чтобы найти правильный метод размышления и с его помощью нарисовать верную картину сущего, но и в том, чтобы дать ответы на ценностно-смысловые вопросы. Пожалуй, эта задача не менее сложна, чем предыдущая.

В эпоху торжества классического рационализма целе-ценностная рефлексия была имплицитно присуща общей рефлексивной установке.

В дальнейшем стало ясно, что обе установки и теоретико-рациональная и целе-ценностная имеют практически одинаковое значение для коституирования личности.

Психологическое значение целе-ценностной (ценностно-смысловой) рефлексии для личности обстоятельно раскрыл в своих трудах В. Франкл. Видимо можно говорить о том, что и теоретико-рациональная и целе-ценностная установки являются существенными факторами конституирования личности в организационном плане. Вынесение за скобки какой-либо из указанных установок обуславливает известную деформацию личности.

Целе-ценностный план является неотьемлемым компонентом организации личности. Но задача заключается в том, чтобы, во-первых, актуализировать целе-ценностную рефлексию в структуре личности, перевести её из имплицитного в эксплицитное состояние, во-вторых, в том, чтобы, рассмотрев круг возможных целе-ценностных позиций, найти наилучшую. Без продуманного занятия целе-ценностной позиции, человек просто не в состоянии справляться с собой организационно, не в состоянии должным образом избирать общие приоритеты, управлять эмоциями и т.д.

Подойти к осмыслению важных аспектов ценностной рефлексии (в частности, к осмыслению вопроса о смысле существования человека) лучше всего через анализ действительного положения человека в бытии. Конечно, последний суть сложный  и многоплановый вопрос.

Важно, чтобы представление о смысле жизни человека совпадало с основным направлением деятельности человека. Какова же сфера ценностной ориентации человека так сказать в структурно-содержательном плане, что можно сказать о видовом многообразии ценностей? Сообразно тому, что выше говорилось о роли познания в системе жизненно-мировоззренческой ориентации человека, в первую очередь следует говорить об утверждении и культивировании ценности теоретического познания, ценностной ориентации на познание теоретической истины. При этом конечно важно как именно человек воспринимает эту свою ориентацию, воспринимает ли он ее как одну из ценностей в определенном значимом для него ценностном ряду, либо особо выделяет ее, и превращает служение теоретической истине в смысл жизни.

Если первая трактовка близка к нормальной, согласно которой ориентация на теоретическое познание есть необходимая, но сама по себе недостаточная составляющая адекватной жизненно-мировоззренческой ориентации человека, то во втором случае мы сталкиваемся с феноменом абсолютизации значения теоретического познания в жизни человека.

Вместе с тем, возможная или реальная упомянутая исходная абсолютизация тем или иным человеком жизненного значения теоретического (философско-теоретического) познания может быть в одном смысле тупиком ограниченности, а в другом может явиться отправной точкой своеобразного познания истинных границ этой ценности.

Наиболее продуктивное соотношение между этими возможностями таково: от первоначального утверждения первой возможности, через предположение о её ограниченности, переход к поиску необходимых дополнительных ориентиров  и познание границ этой ценности. Из принятой ценности выводятся все следствия-принципы, и в соответствии с ними человек пытается строить свою жизненную программу. В конечном счете, если человек способен учиться на опыте, он преодолевает указанную абсолютизацию и приходит к нормальному взгляду на значение теоретического познания в структуре философско-мировоззренческой личностной ориентации.

В том случае, если усваивается какая-либо одна группа ценностей, то возникают различные односторонние личностные типы – односторонне – интеллектуальный; односторонне- аффективный; односторонне – деятельностный. Такие односторонние личностные позиции во многих отношениях неадекватны, и такие односторонности следует преодолевать.

Другие группы ценностей, которые также не следует ни игнорировать, ни абсолютизировать, и которые являются важными компонентами личностной ориентации – это ценности мировоззренческие и жизневоззренческие (этические и эстетические), практические.

Нетрудно увидеть, что перечисленные группы ценностей представляют собой так сказать открытие, обнаружение или полагание в пространстве подлинного, а не просто естественного осознания основных подсистем личностного бытия, которые спонтанно, в ходе стандартной социализации личности могут быть просто приняты к сведению, с ними могут только ознакомиться и они останутся “естественными ценностями”.

Таким образом, речь идет не только о подлинных и неподлинных ценностях и способах освоения человеком ценностей, но и о том, насколько полно или неполно усваивается набор ценностей, способствующий адекватному структурированию основных подсистем личности и тем самым обуславливающий или, напротив, исправляющий ценностную деформацию личности.

Говоря о способах осмысления ценностей, следует ввести различение ценностей, которые принимаются преимущественно по внешним основаниям и выполнение которых находится под неусыпным внешним контролем и ценности, которые нами усваиваются и внутренне культивируются в известной мере безотносительно к факту внешнего контроля.

Первые ценности принимаются, но не культивируются, а вторые культивируются и потому начинают истинным образом значить, т.е. в том числе умерять произвол и обладать эмоциональной энергетикой. Такое “внешнее” утверждение ценностей и их сознательно-духовное полагание обладают существенно различными возможностями, они существенно “разномощные”. Поверхностное усвоение ценностей по типу лишь создания видимости, что человек усвоил эти ценности, если не ограничиваться только отрицательной моральной оценкой такой позиции, означает ставку человека на интеллектуальные и физические силы.

Другая позиция, о которой здесь следует сказать, это попытка личности более серьёзно отнестись к ценностям, чем в первой позиции, однако не настолько, чтобы в философско-мировоззренческом поиске были бы обнаружены основания, в соответствии с которыми можно было бы перейти к внутриличностному культивированию ценностей; в результате эта попытка приводит к возникновению феномена раздвоенности личности, когда личностные реакции, по сути, в равной мере делятся на структурированные по ценностным образцам, и свободные или спонтанные.

Таким образом, здесь могут быть выделены три позиции: 1) внешнее приобщение к ценностям, по преимуществу позиция естественной ориентации; 2) позиция раздвоенности (по сравнению с предыдущей, находящийся на этой позиции человек глубже воспринимает ценности, но он ещё не может найти разумные внутриличностные основания для культивирования ценностей. Истинным образом культивировать ценности невозможно сомневаясь, вполсилы, избегая постоянного напряжения и т.д.); 3) культивирование ценностей (на этой ступени развития и совершенствования личности многое из того, что казалось неодолимо привлекательным на первой ступени развития, уже таковым не представляется умудрённому взору человека, открывшего для себя такой аспект личностного бытия как культивирование ценностей).

Оценивая первую и вторую позицию следует сказать, что интеллект, лишённый ценностного измерения (в аспекте полагания ценностей с разумным учётом сравнительных  следствий из признания тех или иных ценностей), суть интеллект деформированный и недостроенный, т.к. с его помощью личность не выстраивает систему ценностных критериев для принятия решений, что в жизни человека требуется постоянно.

Смысл тезиса о культивировании ценностей можно прояснить следующим образом: речь идёт не только о просвещённой добронамеренности, выражающейся в предпочтении добра злу но и о том, что относительно опоры личности в основном на естественные силы, а не на силы личности, культивируемые в соответствии определенными образцами, в том числе духовными, можно сказать, что естественные силы личности  весьма ограничены и с возрастом в существенной мере ослабевают, энергетика же духа огромна.

Но сколько-нибудь существенным духовным потенциалом личность располагает только в том случае, если находит способ его задействовать, т.е. активировать посредством обретения и утверждения смыслов, в том числе и ценностей по типу подлинного их обретения, а не путем  осведомленности о них и внешнего их учета. Таким образом, речь можно вести не только о различении подлинных и неподлинных ценностей, но и о различении подлинного и неподлинного способов усвоения ценностей.

Относительно связи ценностей и целей можно сказать следующее. Если необходимость познавательного плана в структуре личности определяется тем, что  благодаря познанию человек теоретически постигает и эффективно использует объективную реальность, а нравственный план личности может рассматриваться как совокупность усвоенных субъектом социальных норм, то необходимость утверждения в структуре морального плана личности помимо нравственного познания и внешне-социального нравственного нормирования, внутриличностного утверждения определенных нравственных ценностей (целевых ценностных значений) на основе определенным образом построенного субъективного выбора, культивирование ценностей может выглядеть сомнительно, в том плане, не являются ли эти утверждения несколько искусственными, своего рода культурной пропагандой? Можно ли обосновать необходимость этого аспекта нравственного плана личности?

Рассмотрим этот вопрос. У человека есть ряд необходимых целей, обусловленных биологической необходимостью – потребность в питании, в чередовании труда и отдыха, в защите от неблагоприятных погодных воздействий и т.д. Но, наряду с необходимо-обусловленными целями, у человека есть возможность поистине свободного выбора, пределы которого возможно, не слишком широки. Выбор может быть осуществлен различными способами, например, по случайному основанию или на основе мотивированного предпочтения наилучшей возможности. Предпочтение наилучшей возможности есть выбор такой возможности в качестве своеобразной цели-ценности, следовательно, здесь присутствует момент целеполагания.

Можно предположить, что ценностная ориентация и выбор необходимы личности для «достройки» пирамиды целей, смыслов и значений, на которые ориентируется человек за пределами круга необходимо обусловленных целей. В этой связи можно предположить, что когда человек ставит смысложизненные вопросы, то это означает, что он усвоил необходимые цели и столкнулся с проблемой достройки индивидуальной пирамиды целей в секторе свободы и ценностей (выбор способа использования свободы, ценностей, ценностного целеполагания). Указанный выбор необходим для достройки пирамиды целей до наиболее общих значений и для превращения жизни человека в осмысленное (целесообразно упорядоченное) целое.

Тот, кто оказывается не в состоянии целесообразно упорядочить свою жизнь, (а целесообразно упорядочить свою жизнь невозможно при полном игнорировании проблематики свободной и ценностной ориентации личности), тот рано или поздно сбивается с жизненного курса, ибо человеку в какой-то момент начинает не хватать естественных, т.е. глубоко внутриличностно не подтверждённых служением, средств и ресурсов для целесообразного упорядочивания жизни.

Поскольку связь  во внутреннем мире человека понятий свободы, ценностей, целей и аффектов сложна и не самоочевидна, попробуем еще раз на нее указать.

Выбор в порядке необходимости не имеет большого смысла, т.к. необходимость с неизбежностью самопроявляется; правда за человеком всегда остается выбор своего отношения к этой неизбежности. И в этом смысле минимальная степень свободы сохраняется и перед лицом неизбежного. Но в порядке субъектного (личностного) бытия возможны и другие, большие степени свободы Соответственно важной задачей для личности является ориентация в порядках субъектной свободы, ибо, если человек не в состоянии сориентироваться в этих порядках, целесообразно и адекватно их структурировать, возможна нарастающая хаотизация личностного бытия. Итак, важность указанной задачи для личности определяется необходимостью предотвращения хаотизации мира личности, поскольку многое в жизни человека современного типа опосредовано свободой выбора.

Именно от человека зависит, как перед ним предстанет, точнее носителем каких смыслов, каких оценок и каких аффектов и, так сказать, какой структуры (хаотической или смыслоупорядоченной) станет доступное личности измерение свободы. Здесь речь идет не о каких-то далеких абстракциях, но о том содержании, которое влияет на глубины нашего существа и определяет, например, его ценностно-смысловую структуру и соответственно меру личностной интеграции и структурированности, его оценочно-эмоциональную направленность – (позитивную, негативную и т.д.).

Ценности могут рассматриваться как эмоционально незначимые не только тогда, когда о них отсутствует знание, но и тогда, когда осведомлённость о них имеется, поскольку эмоционально значимыми ценности становятся только тогда, когда личность их усваивает глубоко, т.е. они становятся предметом культивирования, поскольку они наконец-то распознаются личностью в качестве жизненно-структурно значимых компонентов личности.

Но, если отвлечься от структурно-упорядочивающей функции ценностной ориентации личности, то здесь можно вполне обоснованно спросить, а зачем нужны эти аффективно значимые ценности, когда в самой природе человека заложены определённые естественные аффекты? На первый взгляд это вполне обоснованный вопрос. Но более внимательное рассмотрение этого вопроса показывает, что, во-первых, человек может не всегда по своему усмотрению использовать свои естественные аффекты (ограничение свободы, болезни, бедность и т.д.); во-вторых, сила естественных аффектов всё же способны уступать благоразумному стремлению человека к осмысленной, устроенной и насыщенной жизни; в-третьих, искусственная интенсификация естественных аффектов не приводит к желаемому результату, т.к. эти аффекты довольно быстро «истощаются», теряют свою былую привлекательность. Результатом ставки личности на естественные аффекты может быть  эмоциональный голод, который человек пытается компенсировать интенсификацией естественных аффектов, что может приводить к дальнейшим проблемам.

Выходом из этих проблемных ситуаций может быть культивирование искусственных аффектов через утверждение субъектом в эмоционально значимой модальности ценностей и целей.

Но важно размышлять не только о методологических особенностях, способе и модальностях установлений в сфере свободы и ценностей, хотя это сами по себе принципиально важные вопросы, но и о содержании установлений в этой сфере. В сфере свободы важно понять с какой базовой установкой содержательно связано это установление, т.е. идет ли речь о поиске освобождения, или об устанавливающей активности, или о дезориентации и поиске порядка (ориентационный поиск, искание истины), и с каким базовым способом деятельности (действие подчинения; созерцание; захват; продуктивное действие) оно связано. Соответственно ошибки могут быть и вследствие избрания ложных (неподлинных) ценностей, мешающих человеку активно действовать в этом мире.

Итак, ценности не только используются при достройке целого философского мировоззрения; структурируют измерение свободы и способствуют его рефлексивной актуализации; влияют на основания принятия решений, способствуют формулированию целей человека, но и в указанной форме, а также посредством преобладающих оценок и благодаря феномену ценностной мобилизации, оказывают существенное влияние на эмоциональную жизнь человека, способствуя формированию искусственных аффектов, о чем еще ниже будет идти речь. Отсюда ясна важность борьбы с ценностным нигилизмом и скептицизмом.

Библиографический список

---

Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»