Интерес к изучению культуры и ее роли в обществе всегда был высок со стороны социологов. Однако, в последнее время в связи со все возрастающей популярностью и собирающей все больше последователей традицией так называемого социокультурного подхода, в рамках социологии возникло что-то наподобие «культурного» бума или «культурного» поворота. Причем этот бум затронул как социологию на постсоветском пространстве, так и оказался довольно ярким мировым трендом. Как подмечает американский социолог Дж. Александер: «Сегодня в АСА (Американской социологической ассоциации) секция культуры самая многочисленная; она больше секций классических разделов социологии: социальные движения, классы, политика, стратификация и т.п. В Англии журнал Theory, Culture & Society если не ведущий в стране, то самый влиятельный в мире» [1, с. 9].

Усиление интереса и актуализацию культурной проблематики в социологических исследованиях можно объяснить кризисом традиционной позитивистской социологии, доминирование которой долгое время ориентировало исследователей на изучение всего типичного, обычного, коллективного и объективного в меньшей степени уделяя внимание уникальному, субъективному и индивидуальному. Стимулом такого интереса также стала активизация междисциплинарных исследований, попытка выйти за традиционные дисциплинарные границы за счет чего стали возможными новые интерпретации традиционных объектов исследования.

В то же время, несмотря на возрастающую популярность и интерес к культурной проблематике, вместе с Дж. Александером можно зафиксировать еще одну, однако менее позитивную тенденцию: «эпистемологически наивное» развитие современных социологических исследований культуры [1, с. 9]. Данная характеристика тенденций развития современных социологических исследований культуры возникает в связи с тем, что для большинства ученых интерес в этой области сосредотачивается в значительной мере в сфере эмпирии, в то время как теоретическое обоснование обозначенных тенденций остается вне поля зрения ученых. С целью обозначить те теоретические сдвиги, которые создали условия для активизации и распространения современных исследований в области социологии культуры необходимо обратиться к той теоретической базе, которая сделала данные исследования возможными.

Поэтому целью данной статьи является осмысление перспектив применения постструктуралистской методологии для разработки теоретических оснований современных социологических исследований культуры. Но прежде чем представить особенности постструктуралистской методологии, на наш взгляд, следует рассмотреть вопрос о том, какие принципиальные изменения произошли в современных социологических исследованиях культуры в их отношении к сложившимся теоретическим традициям.

Если обратиться к социологической традиции изучения культуры, то в целом можно выделить два теоретических направления, которые вписываются в рамки двух противоположных полюсов объяснения природы социальной реальности, описания социального порядка и социального действия [2]. Условно их можно обозначить как «структурно-функционалистский»и «субъективно-ориентированный» подходы.

Первый, восходящий к классической социологической концепции Э. Дюркгейма, предлагает рассматривать социальную реальность как объективно существующую, ощутимо влияющую на человека и его поведение [3]. Социальный порядок при этом сводится к внешнему принудительному воздействию, а социальное действие рассматривается как реакция индивида на внешние обстоятельства. Культура в этом аспекте выступает как нечто внешнее, как определенная форма, которая упорядочивает человеческую деятельность, как набор когнитивных, экспрессивных и регулятивных символов, предоставляющих знание, необходимое для ориентации и координации действий индивида в обществе, заботится о формировании моральных стандартов и становится основой для организации всеобъемлющей интеграции систем действия. Именно такой подход к пониманию культуры разрабатывался социологами в рамках структурно-функциональной традиции, представленной в трудах Т. Парсонса и Э. Шилза [4].

Второй подход рассматривает социальную реальность как содержательную, наполненную смыслами и значениями. Социальный порядок в рамках данного подхода связывается с понятием социального действия, которое оказывается не только наполненным субъективными эмоциями, восприятиями и чувственностью, но также идеями и ожиданиями, разделяемыми с другими, благодаря которым становится возможным взаимопонимание. Культура, в этом случае, выступает как порядок, отвечающий за осознанность действия, она становится основой для создания мира смыслов. При этом действие получает двойное значение, поскольку человек не только интерпретирует мир, не только участвует в воспроизведении существующего порядка, но и представляет собой творческую, активную силу, определяет и конструирует сам этот порядок. Такая точка зрения, близкая к веберовской интерпретации социального действия [5], развивалась в трудах А. Шюца [6] и представителей феноменологической социологии – П. Бергера и Т. Лукмана [7].

Эти две перспективы рассмотрения культуры: с одной стороны, – как формы, упорядочивающей хаос человеческих эмоций, благодаря интернализованным образцам и ценностям, которые направляют индивидуальное поведение и закладывают условия возможности социального порядка, а с другой, когда культура предстает как репрезентация, представление членов общества о том, что любые явления, факты, ситуации и объекты, являются значимыми для индивидов, что на основе этих значений происходит процесс создания и воссоздания смыслов, а, следовательно, и социального мира, – призван соединить социокультурный подход.

Одна из первых попыток такого соединения была осуществлена американским этнологом и антропологом ​​К. Гирцем, который, развивая идеи М. Вебера, Т. Парсонса, А. Шюца и Э. Шилза, предложил собственную «герменевтику культуры», обозначив ее как «культуральный поворот» [8]. Определяющим принципом при этом стало понимание культуры как текста, не всегда целостного и связанного (здесь он отходит от традиций холистического видения мира структурного функционализма), однако такого, который может быть прочитан и интерпретирован (акцент делается на создании смыслов – «человек – это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов» [8 , с. 11] ) .

Доминирование конструктивистского начала в подходе, предложенном К. Гицем, является определяющим и принципиальным. А значит, эпистемологический разрыв с предыдущей холистической традицией толкования социальной реальности и культуры базируется, в первую очередь, на трансформации онтологических принципов социального познания: признании принципиального отсутствия единой, целостной, упорядоченной системы, которая выступала бы источником поддержания социального порядка, благодаря продуцированию единых образцов значений и смыслов. Социальная реальность в таком случае предстает как принципиально полиморфическое (очень часто используется образ лоскутного одеяла) образование, в которой структурные проявления возникают как эмерджентные (внезапно возникающие), что является даже не столько проявлением собственных свойств, но также результатом интерпретативной деятельности исследователя.

Так, в работе «Насыщенное описание: в поисках интерпретативной теории культуры» (1973) Гирц отмечает, что исследователь – антрополог не может просто изобразить культуру, «обозначая факты», он должен постоянно интерпретировать явления, догадываться, что они означают: «проявление и объяснение значения – именно та цель, которую я преследую, когда разбираю внешние загадочные проявления социального» [8, с.11]. Культура состоит из бесконечного множества таких ссылок и знаков, задача исследователя – их объяснить. В идеале интерпретация исследователем культуры должна быть такой же комплексной и насыщенной воображением, как и сама культура: «в анализе культуры, как в живописи, четкой границы между способом репрезентации и сущностным содержанием провести невозможно» [8, с.24] .

Схожая методология исследования через восприятие мира как текста, и его постоянной интерпретации, выдвигается представителями постструктуралистской методологии. Центральным аспектом этой методологии, из которого проистекают все остальные, является особый взгляд на природу социальной реальности. Она рассматривается как совокупность слабо связанных между собой фрагментов: ведь связность и целостность – это либо результат описания, за которым скрыты эти противоречивые фрагменты, либо результат действия конкретных сил, насильно связывающих эти фрагменты в единое целое, формируя определенный искусственный продукт. Если в классической эпистемологии разрыв, противоречие рассматриваются как проблема, которую нужно объяснить, то с позиций постструктурализма, наоборот, проблемой выступают целостные и связанные фрагменты.

Речь идет по сути о новой онтологии, лежащей в основе постструктурализма [9], – это своеобразное решение проблемы соотношения целого и части. В классической онтологии любой объект понимается как часть какого-то, пусть даже воображаемого целого и, в свою очередь, является целым, которое или состоит из частей, или (хотя бы мысленно) может быть разделено на части. Постструктурализм исходит из других принципов, базируясь на другом решении проблемы целого и части. По мнению представителей этого направления, любой объект, с одной стороны, не является целым – он принципиально частичный, а с другой – он не является частью некоего целого, даже воображаемого. Это часть, которая абсолютно исключает существование целого: не существует такого целого, гармоничной частью которого был бы этот частичный объект в своем первоначальном виде. Чтобы встроить объект в целое, его необходимо сначала деформировать, изменить, разрушить.

Итак, как можно понять, с точки зрения постструктуралистской онтологии, любое целостное образование в социальной сфере должно рассматриваться как искусственно сформированный феномен, как сумма изначально противоречивых фрагментов, искусственно связанных посредством социального дискурса, как результат интерпретаций, присутствующих как в повседневных действиях людей, так и в деятельности ученых, которые пытаются объяснить эту деятельность.

В эпистемологическом плане постструктурализм основывается на нескольких основных принципах [9, с. 93–94]. Во-первых, на отказе от целостного и связанного описания, масштабного теоретизирования (метанарративов), систематизации, поиска объективных законов функционирования и развития общества. Во-вторых, на утверждении методологического плюрализма, принципиальной равноценности всех точек зрения на изучаемое явление, и даже таких, которые считаются донаучными или ненаучными. В-третьих, на отказе проводить четкую границу между субъектом и объектом научного исследования: эти понятия с их традиционным противопоставлением друг другу требуют просмотра. И, наконец, постструктурализм характеризуется особым отношением к политическому, властному измерению научного знания.

Ключевым моментом, который отличает постструктурализм от социальных теорий, опирающихся на принципы холизма, номинализма, бихевиоризма, неопозитивизма и структурализма, является особое внимание представителей этого течения к конструктивной, активной роли социального дискурса. Термин «дискурс» становится центральным для постструктурализма. Если исходить из высказываний Ж. Деррида, которого большинство современных исследователей считают ключевой фигурой постструктурализма, то дискурс можно рассматривать как структуру, в которой отсутствует центр [10]. Это – неоконченная структура, которая находится в процессе непрерывного и бесконечного самовоспроизводства и перестройки. Именно такое толкование и отказ от структурированности структуры позволяет расширить границы понимания культуры как текстуальности.

Итак, идеи К. Гирца оказались в методологическом плане очень близки к постструктуралистскому способу понимания и изучения социального мира. Однако, концепция Гирца, в которой культура предстает как текст, а интерпретация – как описание, с социологической точки зрения оказывается недостаточной, поскольку не учитывает чрезвычайно важного момента – диалогичности культуры, ее контекстуальности, которая задается и устанавливается не самим текстом, а стилем, сложившимся вокруг него.

И в этом случае постструктуралистская эпистемология продвигается гораздо глубже в анализе не просто культуры как текста, но текста, интерпретация которого зависит от контекстов, имеет ситуативный характер. А теория практик, которая выступает основой постструктуралистской социологии, оказывается значительно более элегантным теоретическим решением, сформулированной дилеммы интерпретации культуры: между структурализмом и субъективизмом.

Важным аргументом при этом становится толкования текстов через теорию практик. Именно в этом направлении осуществляет свой ​​анализ культуры современный немецкий социолог А. Реквиц [11]. Он пытается, продолжая направление, основанное К. Гирцем, интерпретировать культуру как текст, однако не как совокупность значений, содержательных образцов или моделей, управляющих действиями, но – в духе постструктуралистской традиции П. Бурдье – как «совокупности диспозиций действий» [11]. Вместо того, чтобы исходить из имманентного смысла текста, он скорее рассматривает текст как результат приписывания значения теми, кто его читает. При этом происходит выход за пределы единой смысловой системы, а, следовательно, внимание фокусируется на конструктивном, творческом моменте, открывающем возможности для тех, кто читает тексты культуры активно участвовать не только в процессах воспроизводства, но и в процессе создания культурных образцов.

Сами деятели в таком случае не отражают значение собственной культуры, которое они очень часто даже не осознают. Скорее они следуют определенным «кодам поведения», «прагматичным требованиям» и «социальным способам использования», которые сами по себе не имеют собственных значений, но «представляют собой потенциальные структурированные опции, получающие специфическое значение в процессе их использования» [11, с. 243] .

Как отмечает Реквиц, преимущество теории практик в аспекте социологического исследования культуры заключается в том, что она переносит центр внимания с традиционных для социологического дискурса культуры «разума, текста и диалога» (что, согласно немецкому социологу, соответствуют 3 направлениям развития теоретического осмысления культуры в рамках социологии) на такие понятия как «телесность, вещи, практическое знание и рутина» [11 , с. 259].

В целом теория практик, которая, согласно Реквицу, должна быть положена в основу культурального поворота в социологии, способна преодолеть традиционные ограничения как социологии с ее нормативно-рациональным толкованием человеческого поведения, так и культурологических абстракций. Таким образом, сочетание социологического и культурного аспектов становится возможным путем разработки специфической теории практик, которую Реквиц предлагает назвать культуральной теорией (Cultural theories).

Культуральная теория рассматривает социальный порядок как укоренившийся в коллективных когнитивных и символических ментальных образованиях, в соответствии с которыми происходит индивидуальное приписывание значений и смыслов событий и ситуаций, а следовательно, координация поведения [11, с. 245 – 246] .

Акцентируя внимание на теории практики, тем самым подчеркивается, что социальная реальность имеет двойную природу – объективную, такую, что представляет внешнюю форму социального порядка, и субъективную – как часть сознания отдельного индивида. Однако, в первую очередь, практика рассматривается как рутинизированный тип поведения, который «состоит из нескольких, связанных друг с другом элементов: форм телесной активности, форм ментальной активности, вещей и их использования, фонового знания в форме понимания, знания – как (know-how), состояния эмоций и мотивационного знания. Практики – … образуют так называемый «блок», существование которого зависит от специфической взаимосвязи между этими элементами и который не может быть редуцирован к одному из них» [11, с. 249 -250].

Такая интерпретация практики близка к постструктуралистской теории французского социолога П.Бурдье. Согласно его утверждению, практика – это «все то, что социальный агент делает и с чем он встречается в социальном мире» [12]. Решая дилемму объективности и субъективности в социологической науке через сочетание в теории практики структурного и деятельностного подходов, Бурдье отмечает, что реализация практики возможна при условии интериоризации агентами социальных структур, перевода внешних условий существования на внутренний уровень, определяющий деятельность социального агента. Для обозначения этого процесса Бурдье вводит понятие «габитус», обозначая его как «системы длительных и переносных диспозиций, структурированных структур, функционирующих как структурирующие структуры, т.е. как продуцирующие и организующие принципы практик и представлений, которые могут быть объективно приспособлены для достижения цели, при этом не предусматривая сознательного целеполагания и строгого овладения операциями, необходимыми для достижения этой цели. Они объективно и регулярно «регулируются» не подчиняясь правилам, и выступая, таким образом, коллективно «оркестрованными», не будучи произведением организованных действий дирижера» [13, с. 175].

Габитус воплощается в регулярных практиках агента, которые воспроизводятся, повторяются и являются относительно устойчивыми во времени и пространстве. Понятие габитуса, несомненно, расширяет горизонты понимания человеческой практики, но ценность его заключается не в том, что оно объединяет два разных подхода к пониманию социального действия – структурный и деятельностный. Значение этого понятия в том, что оно устанавливает связь между условиями существования, представленными объективными структурами общества, и структурами восприятия, поведением людей. Промежуточным звеном этой связи выступает именно габитус как инкорпорированная (телесно усвоенная) схема действия, как структурированная и структурирующая структура: структурированная внешними условиями и одновременно такая, которая структурирует поведение индивида.

Подхватывая постструктуралистские идеи П. Бурдье в интерпретации практики, А. Реквиц стремится применить достижения теории практик к анализу культуры. В таком аспекте появляется новое понимание культуры, которое не редуцирует культуру к текстам или символам, но понимает ее как конструктивное пространство для дискуссий, инноваций и социальной борьбы. Культура не существует как нечто наличное – сконцентрированное в текстах, картинах, зафиксированное в традициях и ритуалах. Но культура, с позиций теории практик и постструктуралистской методологии, интерпретируется как ситуативное присвоение, коллективная память общества, передающаяся с помощью гетерогенных символических форм и проявляющая себя как опыт различия. При этом сохраняется и традиционное представление о культуре как способе трансляции ценностно-нормативных образцов поведения, но также усиливается и конструктивистский компонент, в рамках которого культура не только выступает механизмом формирования идентичности, но пробуждает критичность, сомнения в существующем порядке вещей.

Выводы. Понимание теории практики как «эвристического устройства» имеет значительное преимущество перед другими теоретико-социологическим альтернативами, стремящимися построить целостную систему описания социального мира. Теория практики, рассматриваемая в контексте социологических исследований культуры, позволяет рассмотреть и понять символические и когнитивные структуры социальной жизни, дать ответ на вопрос о том, как эти структуры позволяют сформировать связанную картину мира. Сама же теория практики позволяет социологической теории культуры избежать уклонов в сторону субъективизма или объективизма, смыслов или структур. В духе постструктурализма, теория практики избегает гиперрационализма и интеллектуализма в представлении человеческого действия. «Децентрируя» «разум, текст и диалог», теория практики, сосредоточивает внимание на телесных движениях, вещах, практическом знании и повседневных действиях, ее интересует, в первую очередь, личность, находящаяся в ситуации постоянных изменений.

Интерпретация культуры как текста с точки зрения теории практик оказывается чрезвычайно перспективной, такой, что в значительной мере отвечает современным дискуссиям о культурной динамике, культурной гибридизации, что отличает ее от узкого текстуалистского толкования этой метафоры, а постструктуралистская эпистемология выступает методологической основой и предоставляет аргументированное обоснование, открывая новые теоретические перспективы для социологических исследований культуры.

1. Александер Дж., Рид А. Социальная наука как чтение и перфоманс: культурно-социологическое понимание эпистемологии // Социологические исследования. 2011. № 11. С. 3 – 17.
2. Theory of Culture / Edited вy R.Münch and N. J. Smelser. University of California Press, 1993.
3. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. [Пер. с фр.] М.: Канон, 1995. 352 c.
4. Parsons, T., and E. Shils, eds. Toward a General Theory of Action: Theoretical Foundations in the Social Sciences. New York: Harper & Row, 1951.
5. Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. [Пер. с нем.] М.: Прогресс, 1990. С.  602 – 643.
6. Шюц А. Мир, светящийся смыслом.  [Пер. с англ.] – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 1056 с.
7. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. [Пер. с англ.]  М.: “Медиум”, 1995. 323 с.
8. Гирц К. Интерпретация культур. [Пер. с англ.] М.: РОССПЭН, 2004. 560 с.
9. Соболевська М.О. Неофункціоналістські та постструктуралістські теорії в сучасній соціології. Навчальний посібник. К., 2010. 188 с.
10. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. [Пер. с фр.] С-Пб.: Академический проект, 2000. С. 352 – 368.
11. Reckwitz A. Toward a Theory of Social Practices: A Development in Culturalist Theorizing // European Journal of Social Theory. 2002. №5(2). Р. 243–263.
12. Бурдье П. Практический смысл. [Пер. с фр.] М.: Изд-во Института экспериментальной социолологии; СПб.: Алетейя, 2001. 562 с.
13. Bourdieu P. Esquisse d’une theorie de la pratique. – Geneve: Droz, 1972.

Все статьи автора «Соболевская Марина Александровна»