Несмотря на то, что в историю русской общественной мысли начала ХХ века П.И. Новгородцев вошел, прежде всего, как философ права и социальный философ, его  философское творчество в целом было шире и разнообразнее. Вместе с тем, традиционную оценку творчества Новгородцева, надо признать вполне оправданной, поскольку наиболее значительные исследования русского мыслителя были посвящены правовой, социально-философской и социально-политической проблематике. Творческое наследие Новгородцева включает также гносеолого-методологические, этические и историко-философские работы. Последние в данной работе в специальном разделе не рассматриваются, однако представление об общих направлениях историко-философских экскурсов Новгородцева можно почерпнуть в разделе, посвящённом историко-этическим изысканиям философа.

Вполне естественно, если раздел о философских (философско-мировоззренческих, т.е. гносеологических и онтологических) воззрениях Новгородцева откроет пояснение, в каком значении следует понимать сам термин философско-мировоззренческие воззрения Новгородцева.

Знакомый с сочинениями Новгородцева читатель не мог не обратить внимания на то, что у него нет отдельных произведений или  разделов в них, специально посвященных общефилософской проблематике – онтологической и (или) гносеологической. Но  этот факт надо правильно истолковывать. Ошибочно заключать на этом основании, что Новгородцев не рассматривал общефилософскую проблематику, что он хотя бы в основных принципиальных контурах не очертил своё философское мировоззрение.

Напротив, во многих сочинениях Новгородцева развиваются не только философско-правовые и социально – философские концепции, но и высказываются соображения онтологического и гносеологического плана. Соответственно, перед исследователями творчества Новгородцева встает задача реконструкции общефилософских представлений русского мыслителя – философии нравственного идеализма и анализа их генезиса, источников, принципиального проблемного содержания, основных характерных черт, эволюции, установления связи с другими сторонами его творчества.

Не следует, однако, впадать в противоположную крайность и полагать, что тот факт, что Новгородцев, несмотря на несомненное философское дарование, не изложил своё  философское мировоззрение в систематической форме, не порождает никакой принципиальной проблемы.

Здесь сразу же надо сказать о проблеме определения видовой и индивидуальной специфики идеализма Новгородцева. Вопрос этот не столь прост как может показаться тем, кто наслышан и начитан об идеализме и кантианстве Новгородцева. И дело здесь не в отсутствии соответствующих материалов для характеристики, а в неизбежных проблемах, связанных с необходимостью интерпретаций содержания эскизных набросков. Вместе с тем в нашем распоряжении имеется определённый материал для характеристики философско-мировоззренческих воззрений Новгородцева, в особенности следует указать на встречающиеся в работах Новгородцева классификации идеалистических учений.

Рассмотрение философских воззрений Новгородцева уместно начать с вопроса о генезисе его философских представлений. Генезис философских воззрений Новгородцева определялся двумя факторами, это – мировоззренческая ориентация и разработка проблематики естественного права.

В настоящее время в распоряжении исследователей нет данных, относящихся к самым ранним этапам мировоззренческих поисков Новгородцева. Если же судить о мировоззренческой ориентации мыслителя по его ранним сочинениям, посвященным вопросам истории и теории права, то в них он уже выступает как убежденный сторонник идеалистической теории права и философского идеализма. Необходимо пояснить, что проблематика естественного права в имплицитном виде содержит философскую перспективу, а именно, философский идеализм.

Итак, и мировоззренческие интересы Новгородцева, и его творчество в области теории и истории права предопределяли направление его философских исканий. Мировоззренческие интересы в сочетании с познавательными  закономерно определяют  обращение к философско-мировоззренческой рефлексии. Решение же вопроса о том, какому именно типу философского мировоззрения будет отдано предпочтение зависит от различных факторов – и от ценностной ориентации, и от специфики гносеологических исканий и др.

В случае с Новгородцевым, можно не только предполагать существование у мыслителя исходной ценностной мотивации в пользу выбора философского идеализма как  истинного мировоззрения, но и утверждать, что в связи с анализом естественноправовой проблематики он осознавал необходимость разработки философского учения о нравственных нормах на основе философского идеализма. Не случайно, что именно философский идеализм стал основой философского мировоззрения русского мыслителя, и его проблематика была в поле зрения философа на протяжении многих лет творческой жизни.

Свою принципиальную приверженность философскому идеализму Новгородцев обнаруживал так или иначе практически во всех своих работах, где затрагивалась философская тематика. Свой идеализм Новгородцев, естественно противопоставлял материализму и позитивизму и т.д.

Для Новгородцева выбор в пользу идеализма это и гносеологическое и этическое решение. Но основным мотивом признания Новгородцевым идеализма как учения об объективном существовании идеального начала (мира, бытия) как представляется, была не столько теоретическая потребность в специальной разработке гносеологии и (или) метафизической онтологии, которых он в классической дисциплинарной форме и не разрабатывал, сколько нравственно – метафизическое, а также и религиозное по своим глубинным истокам, стремление утвердить существование вечного царства правды и добра. Предположение об основном мотиве признания Новгородцевым философского идеализма в качестве истинного мировоззрения не следует истолковывать в том плане, будто в работах философа нельзя найти гносеологических аргументов в пользу идеализма.

Говоря об источниках философского мировоззрения Новгородцева необходимо подчеркнуть, что, определяя своё философское мировоззрение как идеализм, русский мыслитель фактически рассматривал свои идеализм как неразрывно связанный с классической идеалистической традицией, и разделяющий её родовые черты. В своих работах Новгородцев неоднократно характеризовал воззрения Сократа и Платона как основоположников идеализма, в творчестве которых нашли выражение родовые черты идеализма.

Вместе с тем Новгородцев исходил из представления об эволюции идеалистической философской мысли и полагал, что современную форму идеализм принял в учении И. Канта. Именно последнюю форму идеализма Новгородцев и рассматривал в качестве истинного современного философско-идеалистического мировоззрения.

Рассматривая соотношение античного идеализма Сократа, Платона и учение родоначальника немецкой классической философии как источников философского идеализма Новгородцева необходимо подчеркнуть, что русский философ интерпретировал проблематику идеализма в большей мере через призму представлений И. Канта, чем классических учений античного идеализма.

Соответственно, характеризуя философские воззрения Новгородцева, нельзя не затронуть вопрос о трактовке Новгородцевым учения Канта.

Одновременно отметим, что в целом в творчестве Новгородцева мы обнаруживаем сложное и многоплановое отношение к учению Канта. Надо ясно различать у Новгородцева четыре различных мотива обращения к философскому наследию Канта. В первом случае Кант интересует Новгородцева как теоретик права, осуществивший, по мнению русского философа, глубокую реформу в трактовке естественноправовой идеи и придавший ей современный облик. Во втором случае Новгородцев обращается к философии Канта в связи с необходимостью разработки выше упоминавшейся философии нравственных норм. Кроме того, в учении Канта Новгородцев находит современную форму философского идеализма. Наконец, Новгородцев обращается к рассмотрению философии Канта и как историк философии с целью объективного и всестороннего изложения философии великого немецкого мыслителя.

Здесь же нас, повторяем, в первую очередь интересует вопрос о специфике интерпретации Новгородцевым учения И. Канта.

Отметим, что наиболее полное и обстоятельное изложение философии Канта мы находим в монографии Новгородцева «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права», опубликованной в 1902 году, и в 12 главе «Лекций по истории философии права», важны также различные статьи Новгородцева, в особенности, статья «Кант, как моралист».

Анализируя философию И. Канта, Новгородцев рассматривает учение Канта о теоретическом разуме, которым немецкий философ «уничтожил наивную веру, будто бы пред нашим познающим разумом стоит какой–то  независимый от него мир, с которым познание должно сообразовываться, как художник сообразуется со своим оригиналом».[1] Вместе с тем, центральный пункт в учении Канта нельзя истолковывать в духе солипсизма: Кант не утверждает, что за построениями разума в действительности ничего не существует; существуют вещи сами по себе, но они недоступны познанию. Нашему познанию доступны феномены, в конституировании которых наряду с чувственными данными существенную роль существенную роль играет рассудок.

Новгородцев указывает на трансформацию понятия истины в системе Канта. Понятие истины более не трактуется как согласие представлений с вещами, а рассматривается как согласие разума с самим собою, т.е. это вопрос о том, чем руководствуется разум – индивидуальным произволом или принципами всеобщей трансцендентальной субъективности, т.е. объективности познания.

Выделение Новгородцевым принципа активности познающего субъекта в качестве центрального пункта теоретической философии Канта вполне согласуется с традиционной историко-философской интерпретацией наследия Канта.

Второй важный момент в теоретической философии Канта – концепция научного познания, которая рассматривается как сочетание чувственных данных и форм разумного постижения. Субъект познания «не может строить выводы за выводами и утверждать, что все это необходимо, потому что вытекает из логических оснований».[2] Дело в том, что, выходя за пределы чувственных представлений  «разум отрывается от твердой почвы опыта, и пускается, по выражению Канта, в обширный и бурный океан призрачного знания».[3]

Вместе с тем Новгородцев подчёркивает, что критика теоретического разума оканчивается положением о том, что человеку присущи идеалы и стремления, которым нет удовлетворения в теоретической области.[4] Кроме того, отмечается, что «глубочайшей потребностью духа оказывается потребность покинуть почву опыта и достоверного познания и уйти в область таинственного и неопределённого».[5] Наука – это частное проявление жизни духа, которая шире науки. Само по себе это положение бесспорно, вопрос в том, как его интерпретировать.

В связи с изложением философии Канта Новгородцев неоднократно говорит об освобождающем значении философского учения немецкого мыслителя. В каком же смысле можно говорить об освобождающем значении кантовской критики познания?

Анализируя философию Канта, Новгородцев делает акцент на сформулированном немецким философом в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» тезисе о двояком значении – ограничивающем и освобождающем критики познания. Сформулированные Кантом принципы теоретического познания и есть то, в чем, по Новгородцеву, выразилась ограничивающая субъекта сторона предпринятой немецким философом критики познания.

Новгородцев приводит отзывы Фихте и Шеллинга о том впечатлении, которое произвела на них философия Канта, в которой они усматривали свидетельства в пользу известного преобладания духа над природным началом и внешним миром. Шеллинг писал, что «ее (философии Канта – С.Б.) сущность дух, а не мертвые формулы, не буквы. Ее высший предмет не то, что приобретается извне, посредством размышления, а то, что непосредственно присуще человеку. Она задается смелой задачей дать свободу человечеству и устранить страх, внушаемый объективным миром. Она дает силу тем, кто впал в усыпление, внушает мужество и уверенность тем, кто упал духом».[6]

В духе оценок Шеллинга Новгородцев усматривает большую заслугу Канта в том, что последний способствовал переключению внимания от созерцания внешнего мира на внутренний мир.

В другой своей работе в «Лекциях по истории философии права» Новгородцев также говорит об обосновании Кантом утверждения за практическим разумом «самобытной и освобождающей силы».[7] По Новгородцеву существует необходимая связь между представлением о том, что истина состоит в согласии идей разума с внешним миром и мнением о том, что критерий нравственности определяется через познание внешнего мира. Однако Кант, пересматривая расхожее представление о познании внешнего мира как отражении, приходит к выводу о том, что мерило истины, заключается в самом разуме. В таком случае вполне естественным представляется допущение, что и нравственный критерий «имеет подобный же характер внутренней само законности».[8]

Все эти соображения вполне подготовили почву для перехода к проблематике практической философии Канта.

Рассматривая соотношение проблематики теоретического и практического разума в философии Канта, Новгородцев стремится показать, что кантовский анализ теоретического разума имеет не столько самостоятельное значение, сколько представляет собой своего рода введение в проблематику практического разума. Он приводит слова Канта о том, что руководящей целью его философии было стремление отстоять понятие нравственной свободы.

Что же, собственно, угрожало понятию нравственной свободы? Отвечая на этот вопрос Новгородцев пояснял, что центральное для научного мышления понятие причинно – следственного детерминизма упраздняет представление о случайности или свободе. «Если отрицание свободы вытекает из представления о всемогуществе закона причинности, которому все подчинено в мире, то, прежде всего, необходимо было подвергнуть критике и разбору это предположение о всевластной, неотвратимой и фатальной предопределенности всего сущего».[9] В «Критике чистого разума» Канту удалось показать, что понятия необходимости, причинности и закономерности, конституирующие научную мысль (наряду с другими понятиями) не являются исчерпывающим определением сущего.

И закон причинности, и принцип свободы воли могут быть приняты без противоречий потому, что «закон причинности не есть сущность вещей, а только форма нашего познания, тот план или способ, которым разум пользуется, чтобы познавать явления мира».[10] Этот вывод Канта Новгородцев оценивает как откровение, ибо, здесь открывается возможность сохранить все права науки, и в то же время утвердить представление о нравственной автономии личности.

Итак, анализируя воззрения Канта, Новгородцев всячески подчёркивает, что немецкий философ утвердил и обосновал разделение теоретической, познавательной и практической, нравственной сфер духа.

Характеризуя  кантовское разделение разума на теоретический и практический, Новгородцев акцентирует противоположные свойства теоретического и практического разума: если в сфере теоретического познания человеческий разум «связан и ограничен, ибо «державное» значение, т.е. возможность устанавливать свой закон и порядок ему принадлежит только «в узких пределах чувственного мира и субъективно воспринимаемых явлений»,[11] то в сфере практики для разума открываются «безграничные перспективы».[12]

Новгородцев отмечает, что поскольку критерий истинности выводов познания заключается не в их соответствии внешнему миру, а в согласии познающего разума со своими собственными законами (т.е. в согласии эмпирического разума с трансцендентальным), то «естественно допустить, что и нравственный критерий имеет подобный же характер внутренней самозаконности».[13]

Развивая мысль о независимости нравственного чувства и сознания от внешнего мира и теоретического разума, Новгородцев отмечает, что теперь становится понятно, каким образом «вообще мы приходим к моральным требованиям и к идее должного».[14] Должествование не имеет никакого отношения к внешней природе и есть продукт внутреннего мира человека. «Разум с полной самопроизвольностью создаёт для себя собственный порядок, – мир идей, к которому он старается приблизить действительные условия…».[15]

Итак, важнейший принцип философии Канта, главное и основное в его философии по Новгородцеву в том, что немецкий философ рассматривал области теоретического и практического как обособленные, самодовлеющие и независимые сферы духовной жизни человека. Таким образом, интерпретируя философию Канта, Новгородцев обращает особенное внимание на учение Канта о соотношении теоретического и практического разума,  подчёркивает у Канта идею примата практического разума над теоретическим, и признаёт важнейшим моментом философии немецкого мыслителя идею рассмотрения теоретической и практической сфер духовной жизни человека как обособленных, самодовлеющих и независимых.

Что стояло за этим акцентом Новгородцева в интерпретации философии Канта? В терминологии самого Новгородцева этот вопрос может быть сформулирован как вопрос о самостоятельности нравственного начала. Итак, что собой представляет достаточно глубоко разработанное Новгородцевым на основе философии И. Канта обоснование тезиса о самостоятельном значении нравственного начала? Вопрос о самостоятельности нравственного начала для Новгородцева является фундаментальным вопросом не только в контексте философско-мировоззренческой проблематики, но и  в связи с проблемой философского обоснования идеи естественного права.

В последнем случае, прежде всего нам необходимо понять, каким образом Новгородцев устанавливает связь между проблематикой философии права и моральной философией. Именно установление этой связи и будет означать первый шаг в направлении от эмпирической констатации многоплановости философско-правового творчества Новгородцева к проникновению в концептуально-теоретическое существо этой многоплановости.

Каким же образом проблематика естественного права – центральная проблематика  творчества Новгородцева влияла на этико-философскую проблематику?  Начнём с определения естественного права, которого придерживался Новгородцев: естественное право есть позиция нравственного критицизма по отношению к положительному праву. Соответственно существо естественного права усматривается в критике наличных (действующих) правовых установлений с позиций нравственных норм.

Присмотримся повнимательнее к содержанию этого определения и нам станет ясно, что если  на вопросы о том, что собой представляет критика и что есть правовые нормы ответ может быть найден в представлениях о естественном праве, то на вопрос о феномене нравственной нормы в рамках естественноправового учения ответ дать нельзя. Но если мы вспомнить о роли нормативного аспекта в естественноправовом мышлении, то нам станет вполне понятно, что для всей естественноправовой доктрины Новгородцева вопрос о нравственных нормах это один из ключевых вопросов. На философский вопрос о том, что собой представляет феномен нравственной нормы не только в логическом, но и в онтологическом плане  ответ можно найти только в философии. Здесь ясно обнаруживается теоретическая необходимость перехода от проблематики естественного права к нравственной философии.

Но, разумеется, дело не только в определённом вполне оправданном тематическом  смещении, или, точнее, переходе от проблематики философии права к этико-философской. Перед Новгородцевым, избравшим естественное право в качестве парадигмы современной философии права, стояла задача обоснования целесообразности этого шага, ибо в достаточно широко распространённых в научных кругах мнениях на сей счёт уже в то время едва ли не преобладала отрицательная позитивистская оценка научной состоятельности естественноправовой идеи. В конечном счёте эта оценка оформлялась в русле кантианско-позитивистской критики метафизики как предмета и метода научно-философского мышления.

Продемонстрировать связь критики метафизики с проблематикой естественного права несложно. Достаточно указать на то, что концепция естественного права, предусматривающая разделение на позитивное и естественное право, рассмотренная под историческим углом зрения, первоначально опиралась либо на положения античного метафизического рационализма, в котором разделялось бытие совершенное и несовершенное, либо на разделение права на божественное и человеческое, что, в сущности, весьма близко к первому разделению.

Правда, со временем античный онтологический метафизический рационализм и рефлексия теологического типа оказались отчасти дополнены, а отчасти и вытеснены гносеологоцентристским новоевропейским рационализмом. Но даже тогда, когда теологическая аргументация оказалась, вытеснена не без помощи новоевропейского рационалистического дедуктивизма, весьма существенным оказался вопрос о научной состоятельности рационалистического дедуктивизма в духе Декарта, Спинозы и др., сформулированный представителями философии эмпиризма. И в парадигме новоевропейского рационализма у нас нет другой возможности, кроме как рассуждать об основаниях естественного права в духе учения о врождённых идеях.

Разумеется, Новгородцев не мог использовать традиционную для парадигмы естественного права аргументацию ввиду её очевидной (в свете господствующих современных представлений) научной несостоятельности. Вместе с тем, он был далёк и от мысли о разрыве с парадигмой научного мышления.

Решение актуальной задачи модернизации естественноправового мышления Новгородцев усматривал в опоре на философию Канта. Этот интерес и эта потребность и определяли по–преимуществу действительную концептуальную меру заинтересованности Новгородцева в философии Канта и меру его участия в неокантианском движении его времени. Понятно, что потребность в новом философском обосновании естественного права, отнюдь не равнозначна самостоятельным концептуальным философско-мировоззренческим интересам. В конечном счете, именно этот момент и объясняет отсутствие у Новгородцева чисто философских гносеологических и онтологических  работ.

Итак, перспективу нового философско-научного обоснования естественного права Новгородцев усмотрел в философии И. Канта, точнее, в учении последнего о соотношении теоретического и практического разума. По мнению Новгородцева в структуре естественного права, разделённого на право положительное и естественное, воспроизводится распознанное и установленное Кантом разделение теории (познания) и морали, сущего и должного, необходимости и свободы.

В тезисе о самостоятельности нравственного начала, который обосновывается и развивается Новгородцевым в контексте учения Канта о примате практического разума над теоретическим, русский философ всемерно подчёркивает специфику сферы нравственного, выражающуюся в идее должного, не имеющей аналога в сфере природного сущего.

Подробно рассматривая  в контексте кантовского учения о независимости сфер теоретического и практического разума вопрос о самостоятельности нравственных норм,  независимости норм от категории сущего, Новгородцев, однако не обращает внимания на то, что этот анализ не даёт полного ответа на вопрос о природе нравственных норм. Между тем, важно не только установить специфику ценностных суждений по сравнению с теоретическими, но и объяснить эту специфику.

И здесь вполне может быть задан следующий вопрос. Действительно, нравственные нормы не встречаются в природном сущем и продуцируются человеческим сознанием. Однако феномен нормирования может объясняться, в конечном счёте, как проистекающий из личностного и (или) социально-культурного источников, либо из метафизического. Новгородцев склоняется к одновременному указанию на оба источника, что в результате означает, что он не чужд признания модифицированного варианта объективного идеализма.

В отличие от Канта, учение которого о независимости сфер практического и теоретического разума лишь обосновывает принцип независимости сфер практического и теоретического разума, категорий должного и сущего, и не даёт развёрнутого ответа на вопрос об онтологической природе должного (хотя в целом в философском мировоззрении Канта, разумеется, мы такой ответ можем получить с учётом его морального богословия),  Новгородцев полагает, что идеальные нравственные нормы, которым нет аналога в сфере природного сущего, в конечном счёте, есть проявление идеальных начал, точнее, стремлений субъекта, обращённых к идеальному бытию.

Таким образом, именно в этом пункте Новгородцев покидает почву кантовского субъективного идеализма и фактически вводит в своё философское мировоззрение проблематику объективно-идеалистического бытия, в то время как Кант в вопросах религиозно-метафизического плана не стремился к непосредственной опоре на авторитет научного знания, на дух науки, но связывал эти вопросы с проблематикой веры и теологии морали.

Указывая на метафизическое основание сферы идеальных норм, и признавая существование абсолютного идеала иным образом, чем это делал Кант, а именно, признавая абсолютный идеал (в сущности, – абсолют) помимо кантовского учения о постулатах практического разума, Новгородцев фактически покидал почву кантовской философии и склонялся к идеям объективных идеалистов.

Но, признавая абсолютный идеал (абсолют) помимо кантовского учения о постулатах практического разума, Новгородцев не отказывался от учения Канта о несоизмеримости мира явлений и мира вещей в себе. Соответственно в рамках мира явлений для человека осуществимо лишь стремление к абсолютному идеалу в форме бесконечного нравственного совершенствования и нравственной деятельности, а для общества – в форме потенциально бесконечного прогрессивного исторического совершенствования.

Таким образом, для философских представлений Новгородцева характерно сочетание принципов и мотивов субъективного и объективного идеализма. То, что Новгородцев не замыкается в границах субъективного идеализма и в ряде моментов склоняется к позициям идеализма объективного, принципиально важно уточнить в связи с общими кантианскими симпатиями русского философа.

Впрочем, в других своих работах, отмечая, что именно Канту удалось непротиворечиво синтезировать сферы науки, религии и нравственности, Новгородцев говорил о новой вере нового свободного человека.[16] Соответственно можно предполагать, что он рассматривал как один из возможных вариантов обоснования метафизики  принцип моральной веры, представлявший собой ссылку на непосредственные данные сознания.[17] Введение категории веры в качестве основания и источника определённого метафизического содержания может рассматриваться как решение Новгородцевым упомянутой проблемы неполноты объяснения природы морального долженствования. Но, все же чаще в работах Новгородцева встречается утверждение о том, что Канту, добавим, в рамках рационально-философского дискурса удалось непротиворечиво синтезировать сферы науки, религии и нравственности.

Соответственно можно говорить об определенных колебаниях Новгородцева между научным и теологическим обоснованиями метафизики, с известным преобладанием первого варианта решения этой проблемы. Но, как бы то ни было, бесспорным представляется главное, а именно, стремление Новгородцева в философско-мировоззренческой рефлексии к преодолению узких онтологических рамок субъективного идеализма и к утверждению метафизики.

Характеризуя именно эту особенность идеализма Новгородцева, В.В. Зеньковский говорил о признании Новгородцевым метафизики на почве кантовского критицизма.[18]

Итак, своеобразие интерпретации Новгородцевым философии Канта можно усмотреть в стремлении русского философа развить на основе кантовского критицизма своеобразную этическую метафизику –философию нравственного идеализма.

Вместе с тем необходимо отметить, что характерной особенностью этико-метафизических исканий Новгородцева был своеобразный принцип метафизического минимализма. Всё что признавал Новгородцев – это существование идеального мира в форме идеала абсолютного добра. В этом принципе метафизического минимализма несомненно сказывалось влияние кантовской критики метафизики. Вместе с тем, такая позиция Новгородцева затрудняла понимание метафизической составляющей его философского мировоззрения, на что прямо указывал Трубецкой в своей работе «Новое исследование о философии права Канта и Гегеля».

Таким образом, специфика интерпретации Новгородцевым философии Канта заключается в её, если так можно выразиться этико-метафизическом характере. В самом деле, в  отличие от позитивистов и материалистов, усматривавших главную заслугу Канта в критике метафизики и разработке принципа активности субъекта в процессе познания, Новгородцев главную заслугу немецкого философа усматривал, в конечном счёте, в глубокой разработке нравственной философии.

Этот поход не был случаен и коренился в стремлении Новгородцева путём принципиального разделение сфер морали и познания создать философско-теоретическую базу для обоснования разделения и противопоставления естественного и положительного права.

С другой стороны этот подход привёл к определённому искажению философии Канта в трактовке Новгородцева, что проявилось в недооценке Новгородцевым кантовского агностицизма в отношении познания вещей в себе, в приписывании Канту теоретических интенций в направлении к идеалистической онтологии, к такой трактовке кантовского учения о соотношении теоретического и практического разума, из которой вытекало отсутствующее у Канта смешение принципов объективного и субъективного идеализма, в явно недостаточном внимании Новгородцева к этико-теологической проблематике философии Канта.

В монографии Новгородцева «Об общественном идеале» содержится интересный гносеологический тезис, который нам также необходимо рассмотреть. Рассуждая об общественной философии и задаваясь вопросом о том, почему общественная философия не может перейти в область позитивного знания или позитивной общественной философии Новгородцев поясняет, что это будет означать полную утрату связи между рефлексией о сфере общественно-исторических явлений и понятием абсолютного идеала.

По сути дела здесь указывается на необходимость сохранения связи социально-философского знания с религиозными и идеалистическими представлениями, поэтому аргументация против такого разрыва должна носить характер обоснования философско-мировоззренческого значения религии и идеализма. Отмечая, что в рамках позитивной социологии общественный идеал мыслится только как относительное порождение меняющихся условий, Новгородцев указывает, что такое «воззрение логически приводит к полному релятивизму, который делает невозможным и самое понятие идеальной нормы».[19] В сущности Новгородцев переводит проблему в логико-гносеологическую плоскость.

Релятивисты вынуждают мысль «искать указаний в мимолётных впечатлениях действительности; но таким образом она теряется в быстротекущей смене событий и утрачивает организующее и творческое значение».[20] Таким образом, против релятивизма выдвигается тот аргумент, что он разрушает философско-теоретическое мышление. Это существенный аргумент. Фактически здесь Новгородцев ставит вопрос так, либо философский идеализм, предполагающий, в частности, концепцию метафизического разума, либо пучина скептицизма, в которой быстро теряются все различия, и меркнет разум. Насколько оправданна такая постановка вопроса?

Отметим, что в истории философии можно найти примеры аналогичных рассуждений. Обратимся к эпохе поздней античности, к периоду, когда скептицизм, по признанию некоторых историков философии разрушил основания догматической философии. Об этом в своей знаменитой «Истории западной философии» Б. Рассел писал так: «Единственная логика, допускаемая греками, была дедуктивной, и вся дедукция должна была исходить, как у Евклида, из общих принципов, рассматриваемых как самоочевидные. Тимон (ученик Пиррона) отрицал возможность найти такие принципы; поэтому всё должно было доказываться посредством чего-нибудь ещё и все доказательства должны были содержать порочный круг или представлять собой бесконечную цепь умозаключений, не имеющую начала. И в том, и в другом случае ничто не может быть доказано. Как видим, этот аргумент подрывает в корне философию Аристотеля, которая господствовала в средние века».[21]

Скептические аргументы против дедуктивной логики подрывали не только философию Аристотеля, но всю вообще греческую философию, опиравшуюся на дедуктивную логику. Но из той же истории эллинистической философии мы знаем, что скептицизм не был господствующей формой философского мировоззрения. Каким же образом ограничивалось его, с известного времени априорное теоретическое господство? Неужели невежеством, точнее школьной узостью воззрений представителей не скептических философских течений? Конечно же, в основном, не в силу последней причины. Во-первых, шел процесс перестройки философского знания, метафизика отступала на второй план, самой важной философской дисциплиной становилась индивидуальная этика.[22] В ходе такой перестройки философского знания менялось соотношение мотивов: на смену ранее доминировавшим теоретическим выдвигались новые экзистенциальные. Во-вторых, скепсису была противопоставлена вера. Ярким примером того, как религиозная вера противостояла философскому скептицизму, является полемика бл. Августина в «Исповеди» с новыми академиками, считавшими всё сомнительным. В западноевропейской философской традиции противопоставление веры скепсису приводило к известной реабилитации разума, что и объясняет тот парадокс, на который неявно указывал Рассел в своём анализе античного скептицизма, когда говорил, что опровергнутый скептиками Аристотель доминировал в философии средневековья. Но все эти соображения относятся к строго определённой эпохе господства метафизической философии, итогом которой стало, если несколько упростить картину действительности, противостояние скептицизма и веры.

Но Новгородцев фактически возрождает эту проблематику в другой интеллектуальной перспективе. Существенной особенностью этой новой эпохи является то, что философия выступает в союзе с наукой. Сегодня скептицизм должен «справиться» не только с определёнными догматическими философскими построениями, но и с фактами существования и развития научного знания и  научно-технического прогресса, осуществляющегося уже более трёхсот лет.

Итак, необходимо заключить, что позиция Новгородцева была бы единственно верной в определённую историческую эпоху, но в современности разрушительному скептицизму  может быть противопоставлен не только философский идеализм, но и философские представления, основывающиеся на теории роста научного знания. Соответственно наш вывод указывает на отсутствие в теоретическом плане какой-либо исключительной дилеммы и на многообразие возможных решений. Однако это, так сказать, теоретически обязывающее многообразие, поскольку в условиях вариативности ответов тому, кто настаивает на определённом ответе, следует обосновать преимущества выбора своего варианта ответа по сравнению с другими возможными. Хотя Новгородцев формально не даёт такого ответа, фактически, безусловно, он отвечает на этот вопрос. Содержание этого ответа предопределяется тем, что философ противопоставляет позитивистской науке и философии свою философию нравственного идеализма.

Говоря об онтологических воззрениях Новгородцева, следует, прежде всего, указать на тот факт, что он придерживался воззрения, что философский идеализм конституирует онтологическое представление о двух мирах – преходящем материальном и вечном идеальном. Но что лежит в основании этой системы философского дуализма?

Новгородцев полагал, что исходный импульс философского идеализма это  попытка «разъяснить разлад духа человеческого с собою и миром, двойство наших стремлений, противоречие между идеальными основами и земным несовершенством».[23] В системе идеализма человек рассматривается как участник двух миров – земного, преходящего и идеального, вечного и совершенного. С первым миром человека связывают земные, преходящие, чувственные интересы, со вторым – высшие силы и способности, такие как разумное познание и стремление к утверждению добра.

Эти разъяснения Новгородцева весьма примечательны, ибо такая интерпретация идеализма означает его трансформацию в идеализм субъекта в смысле актуализации проблематики идеального в измерении субъективного бытия. Конечно, здесь в первую очередь следует уточнить статус идеального стремления – есть ли оно плод субъективного полагания или отблеск объективного идеального мира?

Под идеальным стремлением Новгородцев понимает не только идеальную мечту об абсолютном совершенстве, но и присущий личности идеальный нравственный закон, проявляющийся в независимом от сущего нравственном долженствовании и опирающийся на абсолютное идеальное основание. Идеальный нравственный мир рассматривается Новгородцевым через призму представления о таких слагаемых как идеальные нравственные нормы, связанные с абсолютным идеалом и как сам этот идеал – абсолютное и объективное основание идеальных норм.

Можно сказать, что в онтологии Новгородцева идеальное раскрывается через нравственную идею.

В работах Новгородцева нередки упоминания о существовании двух миров с ценностным акцентом на идеальном мире в контексте аргументации нравственно – религиозного плана. Так, в книге «Об общественном идеале» Новгородцев пишет: «Он (человек – С.Б) стоит на рубеже  двух миров и отражает в душе своей их противоречие. Как след его причастности этим двум мирам, он носит в своей душе вечный разлад, вечную тоску, «желанье чудное», которому нет удовлетворения в этом мире».[24] Из положения о сопричастности человека двум мирам – преходящему и вечному несложно вывести тезис, что человек по природе своей одушевлен не только идеальными, высокими стремлениями, но и суетными,  чувственными.

Другое дело, как оценивать соотносительную силу этих стремлений. Ясно, что здесь возможны различные трактовки. В этой связи можно говорить о различных модификациях этически преломленного объективного идеализма – пессимистической, оптимистической и реалистической.

Для нас здесь важна первая часть процитированного выше фрагмента, в которой содержится указание на связь понятий, на основе которой можно объяснить отмеченные ранее феномены (отсутствие самостоятельной онто – гносеологической рефлексии и включенность онто – гносеологических представлений в этический контекст, практическое истолкование задачи философии, наконец, само название философии Новгородцева – нравственный идеализм).

Дело в том, что для философской рефлексии Новгородцева характерным является своеобразное онтологическое триединство, а именно – идеальный и материальный миры как данные человеку и отражающиеся в его природе неустранимым противоречием, т.е. в указанное триединство входят два мира в данности их субъекту. Это онтологическая формула философии Новгородцева. Принимая во внимание эту формулу, ту устойчивую и практически нерасторжимую корреляцию между проблематикой субъекта и проблематикой бытия, которая обнаруживается в работах Новгородцева, глубокий интерес русского мыслителя к онтологии субъекта, к природе человека, к вопросу об этическом назначении человека, его можно рассматривать как сторонника философской программы идеалистического персонализма.

Анализируя проблематику философского идеализма Новгородцева важно также обратить внимание на то, каким образом Новгородцев рассматривал вопросы типологии идеализма, поскольку такой анализ значим не только в историко-философском контексте, но и способен пролить определённый свет на специфику философских воззрений самого Новгородцева.

В контексте обсуждения философских взглядов Сократа и Платона Новгородцев рассматривает вопрос о характере присутствия добра в мире в связи с вопросом о самоопределении идеалиста в отношении несовершенного мира. Должен ли идеалист решительно предпочесть совершенный идеальный мир несовершенному земному в смысле отрешенности от мира земного? Или следует служить идеальным ценностям иным образом, путем деятельного стремления к преобразованию земных несовершенных творений в соответствии с идеальными образцами, идеалами?

Рассматривая эту проблему при обсуждении философской эволюции Платона Новгородцев трактует последнюю во многом в соответствии с воззрениями на этот предмет В.С. Соловьева. По мнению Соловьева  Платон проделал эволюцию от первоначальной отрешенности от земного, от идеи ухода от земного, к стремлению воплотить совершенные идеальные формы общественного устройства в жизнь. Иными словами, Платон проделал эволюцию от отрешенного идеализма к идеализму положительному.

Предположение о том, что какому – то из двух указанных типов идеализма Новгородцев отдавал предпочтение – ошибочно. Напротив, рассуждая и об отрешенном идеализме, и о положительном Новгородцев подчеркивал, что, в сущности, эти философские позиции имеют не только классическое, но и вечное значение: «Среди тех, кто верит в идеальные начала и служит им, всегда будет сохраняться эта противоположность натур деятельных и созерцательных: одни хотят действовать и влиять, входя властно и энергически в жизнь …, другие способны только к внутренней жизни духа, к созерцаниям и мечтам».[25] И бесполезно «…спрашивать и невозможно решать, какой из этих типов выше».[26]

Несмотря на то, что в рассматриваемой работе Новгородцев дает ясное указание относительно того, что такие  позиции как идеализм отрешенный и идеализм положительный, в сущности, равнозначны и, определяются,  в конечном счете, психологическим основанием – фактом существования натур деятельных и созерцательных, в других своих работах, в частности, в статье «Кант, как моралист» которая будет подробнее рассматриваться ниже, Новгородцев обстоятельно анализирует и развивает именно второй тип идеализма.

Впрочем, однозначная характеристика идеализма, в пользу которого высказывается Новгородцев в статье «Кант, как моралист» как положительного идеализма может показаться слишком прямолинейной и упрощенной. Не игнорируется ли самим фактом подобного утверждения  вопрос о том, в какой мере могут быть сопоставлены две типологии, используемые для обсуждения проблематики философского идеализма в работах о Сократе и Платоне  и   о нравственной философии Канта? Отметим, что содержанием второй типологии является выделение двух форм  идеалистических учений – монистических и дуалистических.

Сравнение указанных типологий возможно при условии экспликации использованных оснований классификации. При построении первой типологии (классификации) идеализма используется нормативное представление о соотношении земного и идеального начал: либо земное несовершенство отрицается во имя идеального совершенства по типу аскетически – созерцательного ухода от земного, либо культивируется стремление перестроить земное по идеально совершенным образцам. Основанием второй типологии является представление о том, в какой мере возможно воплощение в перспективе земного бытия идеальных начал: либо до степени гармонии земного и небесного, временного и вечного (монистические учения), либо признаётся принципиальную невозможность воплощения идеальных начал в измерении земного (дуалистические учения).

На первый взгляд обе сравниваемые типологии представляются несоизмеримыми. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что вторая типология развивает и конкретизирует первую. Спорить о том, в какой мере возможно воплощение идеального начала в земной перспективе имеет смысл только в том случае, если наше внимание в существенной мере обращено к земному миру, а не ориентировано преимущественно на мир идеальных форм, ибо в отношении последнего вопрос о противоречии между земными и идеальными началами вообще лишен смысла.

Таким образом, по крайней мере применительно к определенному этапу философского творчества Новгородцева (от начала творческой деятельности до поворота к религиозному миросозерцанию), у нас есть основания говорить о том, что существенные философские интересы русского мыслителя в большей мере были связаны  с типом идеализма положительного, а не отрешенного.

В статье «Кант, как моралист» Новгородцев выделяет два типа идеализма дуалистический и монистический и, критикуя последний с позиций первого, оказывает явное предпочтение идеализму первого типа. Введением в этот анализ является рассмотрение особого учения о мировых противоречиях, которые обнаруживаются в познании, в жизни духа и общества, в истории.

Разработку учения о мировых противоречиях Новгородцев связывал с именем Канта. Исходным здесь является вопрос о природе дуализма в философии Канта. Трактовка философии Канта как дуалистической общепринята. Но что выступает основанием утвержденного Кантом дуализма явлений и вещей в себе, феноменов и ноуменов? Новгородцев полагает, что таким основанием являются соображения как теоретического, так и практического порядка. Причем «главной опорой для этого разграничения двух миров являлась потребность отстоять незыблемость нравственных начал, значение нравственных идеалов, стремлений и надежд»[27].

Источник раздвоенности и неудовлетворенности, обнаруживаемой в философии Канта, определяется духовным переживанием противоречия между вечным миром идей и миром преходящих явлений.  «Между духом и природой, между я и не – я,  между субъектом и объектом существует разлад – вот где источник философского дуализма, который с такой силой раскрыт и запечатлен в системе Канта».[28] В сфере познания наша мысль замкнута на относительные явления, поэтому абсолютное совершенство конкретно представить мы не в силах, чувство абсолютного живет в нас как идеал, как стремление, «как живой Бог нашей души».[29]

Если же покинуть пределы теоретического познания и перенестись в сферу практического разума, то мы обнаружим «страстное желание найти соответствие между нашими чувствами и стремлениями и внешним ходом событий».[30] Природа человека, столь же противоречива: в основе «дух человеческий свободен, но вместе с тем связан условиями внешнего мира».[31]

Что касается критики кантовского дуализма, в частности, с позиций систем после кантовского идеалистического монизма, разработанных Фихте, Шеллингом и Гегелем, то эта критика свидетельствует лишь о слабости идеалистического монизма, представители которого так и не смогли создать непротиворечивое миросозерцание.

После знакомства с основными положениями учения о мировых противоречиях можно уточнить значение термина дуалистический идеализм. Вспомним, что собой представляет трактовка философского идеализма. Идеализм – это учение, рассматривающее бытие как состоящее из двух миров – преходящего материального и вечного идеального, следовательно, всякий идеализм, как основывающийся на учении о двух мирах есть дуалистическое философско-онтологическое учение, и в онтологическом смысле монистического идеализма вообще не бывает  и быть не может.

Это бесспорные положения, и Новгородцев, естественно, с ними согласен. Но дело в том, что термины «дуалистический» и «монистический» применительно к философскому идеализму Новгородцев использует в другом, не в онтологическом значении. Под терминами дуалистический и монистический идеализм Новгородцев имеет в виду определенное содержание учения о мировых противоречиях. А учение о мировых противоречиях с необходимостью должен разрабатывать любой философ – идеалист. Ибо как сторонник учения о двух мирах он не может обойти вопрос об утверждении или отрицании перспективы преодоления человеком, обществом, мировым процессом противоречия материального и идеального, временного и вечного, земного и небесного.

В зависимости от способа решения указанного вопроса, т.е. утверждения возможности или невозможности достижения человеком или обществом гармонии земного и небесного начал в перспективе земного существования, Новгородцев и делит  идеалистические учения на монистические и дуалистические. Сам Новгородцев выступает принципиальным сторонником  философского дуализма, отрицающего ложный оптимизм идеалистического монизма.

Оригинальность предложенной Новгородцевым классификации идеалистический учений заключается в использовании философом не традиционного онто-гносеологического основания для классификации идеалистической философии, приводящего к делению идеалистических учений на  субъективно и объективно идеалистические, а такого основания как мера допускаемого философским учением проявления или воплощения идеального начала в земном бытии.

Если философы признают, возможность воплощения идеального начала в земном бытии таким образом, что возможно преображение земного бытия, своего рода воссоединение неба и земли, то в этом случае по Новгородцеву и идёт речь об оптимистическом идеалистическом монизме. Последним словом такого идеализма оказывается снятие противостояния земного и небесного, дольнего и горнего. Этот оптимистический идеалистический монизм Новгородцев отвергает за противоречивость (ибо нельзя без противоречия утверждать возможность воссоединения земного и небесного) и не реалистичность.

В том же случае, когда философы идеалисты признают невозможность такого воплощения идеального начала в земных условиях, которое бы преобразило дух и природу человека, его земную участь и земное бытие и тем самым настаивают на расколе и противостоянии земного и небесного, материального и идеального, то такую позицию идеалистического дуализма Новгородцев приветствует как более реалистическую.

Таким образом под влиянием Канта Новгородцев пришел к убеждению, что истинной формой современного философского идеализма является не учения идеалистического монизма, а дуалистический идеализм.

Если на минуту предположить, что существо доктрины идеалистического монизма сводится к признанию возможности реализации в земных условиях идеалов, способных преобразить земное бытие, (предположение это, разумеется, неверно, ибо в философии типа идеалистического монизма речь идёт не об идеалах, а о действии объективного идеального начала), то это намеренно узкое и недостаточное определение позволит нам лучше понять, что аналогичные верования, т.е. вера в возможность реализации идеалов разума в ходе общественного прогресса, вера в возможность чуть ли не полного преображения условий земного бытия (типа перехода из общества деспотизма, неравенства и вражды в общество с реализованными идеалами свободы, равенства и братства, или тапа перехода из «царства необходимости» в «царство свободы») разделяли и философские противники идеализма – позитивисты и материалисты.

Разумеется, разумной критики не выдерживает не сама по себе идея прогресса, которая опирается на определённые эмпирические основания, но лишь та версия идеи прогресса, которая связана с завышенными и нереалистическими ожиданиями. Более того, следует сказать, что идея прогресса должна быть подвергнута критике не только в измерении от настоящего к будущему, о чём только что шла речь, но и в аспекте от прошлого к настоящему, ибо и в представлениях о втором аспекте содержится немало некритических идеализаций, например, преувеличенное представление о мере достигнутого по части продвижения от «варварского» прошлого  к «цивилизованному» настоящему. Здесь важно по возможности точно определить, что именно из характеристик индивидуального и социального бытия прогресс действительно изменил (или способен изменить), а что есть по существу инвариантная основа индивидуальной и социальной жизни.

Фундаментальный для философских воззрений Новгородцева тезис о независимости морали от познания имеет не только рассмотренные выше онтологические последствия, но также может быть рассмотрен и в гносеологическом плане. Что представляет собой идея должного? Можно ли рассматривать её специфику как рациональное основание для далеко идущих выводов о существовании области духа, изъятой из компетенции научно- теоретического  разума?

То обстоятельство, что идея должного не может быть сведена к характеризующей внешнюю природную необходимость причинно – следственной связи, не означает, что должное может рассматриваться как нечто безосновное и немотивированное, и в этом смысле иррациональное. Идея должного всегда опирается на определенное основание, на определенную мотивацию. Эта мотивация ценностно-нормативного свойства. Соответственно, указанный вид мотивации отличается от мотивации на основе естественных потребностей и т.д.

Также нет сомнения в том, что нравственные ценностно-мотивированные суждения отличаются от теоретических суждений, выражающих познание эмпирической действительности. Эта специфика может быть логически (формально – логически) выражена путем сравнительного анализа теоретических и ценностных суждений. Конечно, различия между указанными видами суждений могут быть установлены не только в формально – логическом, но и в содержательном отношении. Так, продолжая рассуждение о дуализме теоретических и ценностных суждений, и имея в виду не столько плоскость формально – логического их сопоставления, сколько генетический аспект, вопрос о причине существования ценностных суждений, думается, что, в конечном счете, нам придется указать на физическую или точнее, онтологическую возможность вариативности (альтернативности и т.д.) как на важнейшее, но не единственное условие возможности генезиса ценностного нормирования.

Следует ли из различий между ценностными и теоретическими суждениями тезис о том, что нравственные суждения сопряжены с конструированием своеобразной картины мира, которая может противоречить картине мира, полученной на основе теоретического рассуждения? Новгородцев, в сущности, отвечает на этот вопрос утвердительно.

Вместе с тем, несложное рассуждение показывает невозможность положительного ответа на этот вопрос. В самом деле, если предположить существование нравственного познания, то в качестве познавательной эта деятельность основывается на законах познания. Если здесь иметь в виду концепцию теоретического познания Канта, либо современные версии философии науки (научного познания), то все упомянутые концепции базируются на признании (для эмпирических наук, в отличие от логико-математических) необходимости взаимодействия в акте познания эмпирического (чувственного) и теоретического уровней познания. Если же не говорить о нравственной деятельности как о познавательной деятельности, то тогда следует рассматривать первую как регулятивную. Ясно, что регулятивная деятельность по определению не может конституировать картину мира в гносеологическом отношении.

Отвечая утвердительно на поставленный выше вопрос, Новгородцев следует за Кантом, разделяя положение последнего о существовании фактически – двух родов познания и «двух разумов» – положений не выдерживающих критики не только с позиций современной научной гносеологии, но и с позиций последовательно проведенной гносеологии Канта.

Если говорить в общем плане о причине появления в философии Канта такого своеобразного положения, то дело здесь не только в априористских установках Канта, но и в том, что кантовская критика метафизического познания закрыла путь для рационалистической метафизики, оставив для утверждения религиозных истин проверенный и естественный путь веры. В полной мере,  осознавая эту связь и даже заявляя о том, что он ограничил компетенцию разума, чтобы дать место вере, в качестве философа – сторонника просветительского рационализма Кант всё же стремился к тому, чтобы утверждать истины религиозные и духовно – нравственные преимущественно на почве разума, а не веры, отсюда и появление вместо веры «второго» разума –  верующего разума.

Соответственно оценивая подход Новгородцева к интерпретации философии Канта необходимо отметить, что наряду с трактовкой соотношения теоретического и практического разума у Канта, которой придерживался Новгородцев, и которая заключалась во всемерном подчёркивании автономии практического разума от теоретического, возможна и другая точка зрения, исходящая из утверждения о теоретической необоснованности суждения о существовании «двух разумов», и объединяющая в концепции единого разума различные виды разумной деятельности – познавательную и нормативную.

Как представляется, последняя из вышеназванных точка зрения выражает более реалистический взгляд на деятельность разума, поскольку разумное нормотворчество не может не быть связано с разумным познанием, в противном случае нормотворчество может утратить разумные ориентиры.

И дело здесь, в конечном счёте, не в той или иной интерпретации философии Канта, а в принципиальной философско-мировоззренческой позиции. Коль скоро Новгородцев поставил перед собой цель, оставаясь на почве философии, утвердить существование двух миров – вечного мира идеального и преходящего материального мира, и соответственно, утвердить значимость не только научных, но и идеальных духовно-нравственных запросов и потребностей личности, то именно эту задачу с должной настойчивостью он и решал.

В упоминавшейся уже статье «Кант, как моралист» Новгородцев также подчёркивал, что «настоящая сила Канта  – в том, что он раскрыл чудеса и тайны нашего духа и уничтожил призрачную власть над ним внешних факторов, объективных событий и причинной зависимости».[32] Эти мысли Новгородцева, в сущности, сходны с высказываниями Н.А. Бердяева, много размышлявшего о необходимости для личности духовной борьбы с объективацией, с мировой необходимостью и мировой тяжестью. Надо сказать, что значимость и важность философской проблемы объективации несомненна.

Суть проблемы объективации заключается в том, что субъективное бытие объективируется, т.е. понимается по типу объективно-натуралистического бытия. Действительно, такая установка, в конечном счёте, приводит к неадекватному использованию сущностных сил человека, в чём можно усмотреть аналогию известному положению Н.А. Бердяева о человеке, находящемся в состоянии рабства у объекта. Но, с другой стороны, проблема объективации может ставиться в различных философско-мировоззренческих парадигмах и не учитывать эту возможность нельзя. Кроме того, вряд ли оправданна просматривающаяся у Новгородцева тенденция к  известной переоценке значения философии Канта в новоевропейской философии.

В связи с рассмотрением вопроса об интерпретации Новгородцевым философии Канта уместно рассмотреть и вопрос об отношении Новгородцева к неокантианству. Неокантианство представляло собой одно из популярных философских течений второй половины Х1Х века. Наряду с позитивизмом неокантианство развивалось как реакция на господство рационалистической метафизики в западной философии первой половины Х1Х века, а также как ответ на потребность в философском осмыслении науки. Неокантианство как философское течение было неоднородно. Наиболее известные течения в неокантианстве – это Марбургская и Фрайбургская школы. Как известно, различие между этими школами сводилось к тому, что представители первой школы преимущественно разрабатывали методологию естественных наук, а второй –  гуманитарных наук. Что касается неокантианского движения в России, то оно также было неоднородно.

Особенностью подхода к творческому наследию Канта в указанное время в русской философии был глубокий интерес к этике Канта. Если говорить о самом крупном и ярком феномене философской жизни в России на рубеже Х1Х и ХХ вв. – о религиозно – философском ренессансе в связи с интересом к этическому идеализму Канта и в целом к философии немецкого мыслителя, то для участников упомянутого философского движения интерес к Канту был, как правило, ступенью в переходе от социальной философии марксизма к идеализму и религиозной философии. Наряду с этикой Канта представители русского  религиозно – философского ренессанса высоко ценили учение Канта об антиномиях разума в качестве доказательства принципиальной ограниченности научно – философского познания.

Здесь уместно также затронуть и вопрос о соотношении философского мировоззрения Новгородцева с творчеством философов русского религиозно-философского ренессанса начала ХХ века. По масштабам философского творчества Новгородцев, естественно не может быть поставлен рядом с ведущими представителями религиозно – философского ренессанса. Но в плане типологической характеристики содержания философского творчества Новгородцева у нас есть основания для его причисления  к движению религиозно – философского ренессанса. Хотя в своем литературном творчестве Новгородцев не пережил периода увлечения марксизмом, он пережил период обращения к этическому идеализму Канта, а затем обратился к религиозной философии.

Итак, с одной стороны, мы имеем факт принципиального совпадения философской эволюции Новгородцева с содержанием философской эволюции представителей религиозно – философского ренессанса, что, казалось бы, дает основание для причисления Новгородцева к этому философскому движению.

Но с другой стороны, философская эволюция Новгородцева по срокам не соответствует философской эволюции представителей ренессанса: он слишком «задержался» на кантианском (или, если угодно, на неокантианском) этапе, и соответственно позднее перешел к религиозной философии. Поэтому как представляется, более точной будет следующая формула философской эволюции Новгородцева – от неокантианства к религиозной философии.

Говоря об эволюции Новгородцева от нравственного идеализма к религиозной философии можно сказать, что, если в философском мировоззрении первого типа роль краеугольного камня выполнял этически (нравственно) ориентированный разум (при этом, разумеется, этический идеализм П.И. Новгородцева в целом не чужд религиозных мотивов), то после перехода на позиции религиозной философии у Новгородцева на первый план выходит осмысление веры, духовного опыта, поиски опоры в вере, а не в разумном этическом нормировании.

При этом, разумеется, поскольку речь идёт о хотя и религиозной, но философии, в этом новом варианте философского мировоззрения не происходит полного разрыва с проблематикой практического разума и разума вообще. Все эти уточнения важны для адекватного понимания новой философско-мировоззренческой позиции Новгородцева.  В заключение ещё раз подчёркнем, что, несмотря на то, что представленные в работах Новгородцева суждения философско-мировоззренческого плана позволяют очертить общие контуры его философского мировоззрения, философско-мировоззренческая проблематика не была самостоятельной темой его творчества, которой бы были посвящены отдельные специальные работы. Вместе с тем философско-мировоззренческая проблематика как имеющая фундаментальное и основополагающее  значение была достаточно широко представлена в работах Новгородцева.

Резюмируя характеристику философских воззрений Новгородцева необходимо  указать на то, что, будучи сторонником философского идеализма, Новгородцев, усматривал в философии Канта современную форму идеализма; с позиций кантианского дуалистического идеализма Новгородцев критиковал философию идеалистического монизма. Философские воззрения Новгородцева характеризовались несколько парадоксальным сочетанием элементов субъективного и объективного идеализма. Кроме того, в философских рассуждениях Новгородцева проступали контуры идеалистического персонализма.

Подводя итоги, отметим суждение Новгородцева о том, что Канту удалось разработать основания для всеобъемлющего философско-мировоззренческого синтеза, в частности, снимающего оппозицию вера – разум, религия – наука. Вполне определённо Новгородцев говорит об этом в заключительной части статьи «Кант как моралист». Значение философии Канта в том, что «сохраняя и утверждая самостоятельное и независимое положение науки, он вместе с тем даёт твёрдую опору и для самобытного значения религиозных, нравственных, эстетических переживаний, как неотъемлемых и жизненных элементов нашего сознания».[33] То обстоятельство, что наука и религия оказались в состоянии сосуществовать в условиях светского демократического государства и его плюралистической культуры, не означает их интеллектуального (гносеологического) союза на почве философии.

В творчестве Канта Новгородцев видел, прежде всего, нравственную философию, и он высказывался в пользу этико-метафизической интерпретации Канта: «Философия Канта есть нравственная философия по преимуществу; первенство практического разума есть ее последнее слово».[34] В русском неокантианском движении, в том числе и усилиями Новгородцева было намечено такое оригинальное направление как этический идеализм (этическая метафизика) на основе этикоцентристской  и метафизической интерпретации наследия Канта.

Сохранилась ли ключевая роль философии Канта в философском мировоззрении Новгородцева в ходе последующей его философско-мировоззренческой эволюции, и, если нет, то в силу каких оснований? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо рассмотреть дальнейшую идейно-философскую эволюцию П.И. Новгородцева.

Первый вопрос, который должен быть в связи с утверждением о новом этапе в философско-мировоззренческой эволюции П.И. Новгородцева, – об основаниях утверждения о философско-мировоззренческой эволюции русского мыслителя. В самом деле, почему следует говорить именно о философско-мировоззренческой эволюции, а, не о, скажем, разработке им новых тем философско-мировоззренческого плана, которые бы расширяли или дополняли проблематику нравственного идеализма?

Ответить на поставленный вопрос лучше всего цитатой из последнего подготовленного Новгородцевым для печати произведения – статьи «Восстановление святынь»: «Путь автономной морали и демократической политики привел к разрушению в человеческой душе вечных связей и вековых святынь. Вот почему мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия – агиократию, власть святынь».[35]

Принимая во внимание, что в приведенной цитате содержится прямое указание на отказ Новгородцева от одного из важнейших положений нравственного идеализма – от идеи автономной морали и на переход к теономной морали, с полным основанием можно говорить о мировоззренческой эволюции русского мыслителя.

Общий вектор этой идейной эволюции может быть сформулирован как движение от философии нравственного идеализма к религиозной философии. Чем мотивировалось это движение, как происходило и к каким результатам привело? На все эти вопросы и предстоит здесь дать ответы.

Коль скоро зашла речь о философско-мировоззренческой эволюции Новгородцева  от нравственного идеализма к религиозной философии во второй половине 10-х гг. ХХ века, то необходимо уточнить в каком смысле  можно говорить о религиозном повороте во взглядах русского мыслителя. Представляется, что здесь необходимо выделить два элемента: во-первых -  преемственности и, во-вторых – качественной новизны.

В каком плане можно говорить о преемственности религиозных воззрений в творчестве Новгородцева? Дело в том, что Новгородцев, по крайней мере, в своем литературном творчестве никогда не стоял ни на позициях атеизма, ни на позициях религиозного индифферентизма и (или) агностицизма. В качестве сторонника объективного идеализма Новгородцев верил в существование идеального вечного царства правды и добра. Новгородцев также говорил о живом Боге в душе.[36]

В одной из  своих статей, отвечая на критику Е.Н. Трубецкого, Новгородцев прямо говорит о том, что содержание его книги о философии права Канта и Гегеля «ясно указывает на то, что предо мною все время открывался метафизический горизонт».[37] Наконец в статье «Кант, как моралист» Новгородцев говорит о «свободной вере нового свободного человека».[38] Ученик Новгородцева И.А. Ильин писал: «В нем всегда жило чувство живой тайны бытия и мистического благоговения перед нею…Павел Иванович не за последние годы «стал» религиозным человеком, но всегда был им».[39] Можно ли истолковать приведенные материалы в том духе, что нам следует отказаться от утверждения о религиозно-мировоззренческой эволюции Новгородцева? Полагаем, что нельзя. Есть достаточно свидетельств тому, что Новгородцев действительно пережил религиозную эволюцию. Современные исследователи творчества Новгородцева справедливо говорят о произошедшем с русским философом религиозном повороте, существо которого заключалось в переходе Новгородцева от половинчатого и непоследовательного утверждения особого типа религиозности – «свободной веры нового свободного человека»  сочетавшейся с идеями философского идеализма (причём в разное время и в разных работах Новгородцев различным образом расставлял акценты в этом симбиотическом идейном образовании) к православию и воцерковлению.[40]

Здесь сразу же возникает вопрос, что собой представляет упомянутая свободная вера? Реконструируя позицию Новгородцева по этому вопросу  отметим, во-первых, что это вера, согласованная с научным разумом (здесь русский философ опирается на учение Канта о независимости теоретического и практического разума и о примате второго над первым), и, во-вторых, это вера, в которой религиозность сводится к своеобразной религии нравственности.

Можно сказать, что в этом последнем утверждении Новгородцев также следовал за Кантом, т.к. по мнению ряда исследователей последний, решая задачу совмещения веры и разума, в конечном счете, пришел «к ограничению религиозного опыта одним лишь нравственным побуждением».[41] Сам Новгородцев в статье «О своеобразных элементах русской философии права» отмечал, что о высшем трансцендентном законе, о высшей заповеди Божией как о принципе построения общественной жизни в трудах Канта не говориться не потому, что немецкий мыслитель отрицал эту заповедь, а потому, что он непосредственно связывал её с имманентным нравственным законом развития человеческой жизни.

Вот от этой-то своеобразной религии нравственности, которую можно рассматривать как аналог естественной религии, выводившейся из человеческой природы, и не нуждавшейся в авторитете откровения и догмы, Новгородцев и перешел к традиционной религии, к православию. От зауженной моралистической концепции религиозности, т.е. от религиозности без церкви, без понятий молитвы, мистического опыта, благодати, без духовного сословия, без традиционных корней, словом от перспективы утверждения варианта «религии в пределах только разума», в котором религиозное начало рационализируется как нравственное, и в тени остаётся онтологическая значимость религии для субъекта, Новгородцев перешёл к традиционной вере, к православному христианству.

Говоря о причинах религиозной эволюции Новгородцева, в первую очередь нужно обратить внимание на то, что в контексте  религиозных исканий мыслителя весьма характерна и существенна была тема духовного, общественного и исторического кризиса – кризиса правосознания, кризиса демократии, революционного кризиса в России 1917 года и захвата власти большевиками. Постепенно Новгородцев пришел к убеждению, что преодоление глубокого и многостороннего кризиса современной жизни невозможно вне новой культурной перспективы, в которой важная роль будет отведена христианству, если же говорить о русской жизни, то -   православию.

Знакомство с работами Новгородцева посвященными религиозно-философской проблематике, свидетельствует о том, что в этой области, русский мыслитель не разработал систематически учение, которое по своей значимости было бы сравнимо с такими его достижениями как идея возрождения в юриспруденции естественно-правового мышления; философия нравственного идеализма; общественная (социальная) философия; историко-теоретический анализ новоевропейского политико-правового идеала; идея социального либерализма. Дело в том, Новгородцев просто не успел прийти в этой области к идейному синтезу, который бы рассматривался и самим мыслителем и теми, кто следил за его творчеством как крупное и оригинальное идейное достижение, но, несомненно, к нему двигался и он намечался в религиозно-философских изысканиях Новгородцева, и в идее христианского либерализма.

В общем же в этом синтезе усматриваются черты просвещённого консерватизма.

В  сфере религиозно-философской проблематики Новгородцеву в большей мере удалось обстоятельно и во многом оригинально разработать отдельные темы. Как уже говорилось, эта работа неизбежно должна была привести к выделению центральной проблематики, разработка которой одновременно была бы и формулированием обобщающего религиозно – философского   учения, однако пройти  этот путь до конца Новгородцеву было не суждено.

В круг разрабатываемых Новгородцевым новых тем входят идеи религиозно – национального возрождения как основы преодоления распада общества и культуры, вызванного большевистской революцией, соединения строя либеральной демократии с христианской почвой, христианской социальной философии, оригинальные концепции русской религиозно – философской мысли Х1Х века и русской идеи, размышления о сущности и особенностях православного сознания.

Эти темы были разработаны в статьях Новгородцева последнего периода творческой деятельности. В указанном плане наиболее важными являются такие работы Новгородцева как «О путях и задачах русской интеллигенции» (1918г.),[42] «О своеобразных элементах русской философии права» (1922г.), «Существо русского православного сознания» (1922г.), «Демократия на распутье» (1923г.), «Восстановление святынь» (1926г.).

Охарактеризовать новые религиозно-философские взгляды Новгородцева попытаемся, рассматривая вышеуказанные темы его творчества.

Одной из первых работ, в которой нашел отражение круг новых религиозно-философских представлений Новгородцева, была статья «О путях и задачах русской интеллигенции», опубликованная в знаменитом сборнике статей «Из глубины», в которой мыслитель выделял и противопоставлял два типа интеллигентского сознания – утопический рационализм и сознание органическое, основанное на объективном идеализме, т.е. здесь Новгородцев заявляет основания для онтологического поворота, для существенного расширения онтологической составляющей своего философского мировоззрения.

Впервые в истории культуры противостояние этих двух типов сознания оформилось в полемике Сократа и Платона с софистами. В то время как деятельность последних являла собой классический образец утопического сознания, стремящегося основать философию и жизнь на началах рационалистического субъективизма, Сократ и Платон критиковали действительность в сознании высшего божественного порядка. Разделение двух указанных типов сознания имеет значение как всемирно-историческое, так и национально-русское. Сосуществование и функционирование двух типов сознания происходит не в пустоте, а обуславливает определенную динамику общественно-культурного действительности, которая также становится предметом рассмотрения Новгородцева.

В общем плане сознание первого типа – рационалистический утопизм определяется как сознание просветительского типа, в котором за счёт радикализации рационалистической установки утрачена связь с органическими, объективными основаниями социального и культурного бытия. Сознание это основывается на ряде предположений, в числе которых и положение, «что зло и страдание могут быть побеждены разумом человеческим в совершенной общественности, что они связаны лишь с несовершенством учреждений и неразумием отношений».[43] Мировое зло здесь собираются победить устроением социальных отношений. Кроме того, в конечном счёте, это сознание основывается на отрицании Бога и религии [44].

Но отрицание религии здесь может и не иметь формы прямых атеистических тезисов. Новгородцев указывает на более сложную цепочку опосредований. Признание, что жизнь можно устроить силою человеческого разума означает, что разум и воля признаются «в их высшем совершенстве абсолютными и всемогущими», т.е. им приписывается божественное значение.[45] В духе Ф.М. Достоевского Новгородцев утверждает: «Хотеть устроиться по разуму, так чтобы разум человеческий был единым всемогущим владыкой жизни, это значит также верить, что можно устроиться без Бога, без религии».[46]

Фактически он констатирует, что сознанию рационалистического утопизма необходимо присуща своеобразная диалектика самоотрицания. Устремленный в будущее утопизм стремиться разорвать все органические связи бытия и истории. Результат таких усилий, по Новгородцеву – «создание вокруг человека пустоты разрушения» и «хаоса неустроенности».[47]

Но в пустоте и хаосе неустроенности невозможно существование, поэтому «в конце концов, этим разрушителям и громовержцам нередко приходится постулировать закономерности истории, необходимость постепенного подготовления будущего, высшие законы жизни, т.е. возвращаться к тем предпосылкам объективного идеализма, которые принципиально отвергаются рационалистическим утопизмом».[48]

Вместе с тем, неизбежное крушение утопий, которое переживает интеллигентское сознание, не означает, что это сознание способно к своего рода автоматическому само исцелению.

К подлинному исцелению может привести лишь выработка и осуществление особой созидательно-творческой программы. И размышление о такой программе – предмет особой заботы Новгородцева.

Было бы неверно рассматривать сознание рационалистического утопизма как сознание формально-нигилистическое. Прямого утверждения нигилизма как культа ничто здесь нет. Сознанию этого типа присуща диалектика нигилизма: серия утверждений парадоксальным образом завершается торжеством отрицания – пустотой и разрушением. Происходит это потому, что сознание рационалистического утопизма продуцирует лишь абстрактные рационалистические связи и отношения, представляющие собой субъективные утверждения, не связанные с осознанием значения объективных органических начал бытия, космоса, истории. Таковы важнейшие особенности сознания рационалистического утопизма.

Какой же тип сознания противостоит сознанию рационалистического утопизма? Ключевая формула этого сознания включает указание на сочетание работы просвещенного сознания «с сознанием объективных и универсальных основ общественного созидания».[49] В свою очередь подлинное общественное созидание, по убеждению Новгородцева, немыслимо вне «Божьего дела», которому в равной мере должны служить и интеллигенция, и народ.[50]

Этот новый путь в культуре Новгородцев характеризует как сочетание старого с новым, изменчивого с постоянным и вечным.[51] Новгородцев сочувственно цитирует Э. Бёрка, придававшего принципиальное значение необходимости сочетания в общественном движении старых и новых форм.

В этой связи Новгородцев ставит вопрос о природе той объединяющей силы, которая сплачивает общество в живой организм, – «великая сила духовного сцепления образуется около святынь народных; это – сила того Божьего дела, которое осуществляет в своей истории народ».[52] Но здесь важно отметить, что ввиду имеются святыни религиозные, государственные и национальные «не в смысле общеобязательных догматов и единообразных форм, вне которых всё принадлежащее к данному государству и к данной нации отметается и подавляется, а в общем значении руководящих объективных начал, пред которыми преклоняется индивидуальное сознание, которые оно признает над собою господствующими».[53]

Новгородцев здесь также сталкивается с серьёзной проблемой, каким образом можно сочетать политический, культурный и религиозный плюрализм с сохранением единства общества? Ответ на этот вопрос даётся в духе необходимости признания всеми политическими партиями и религиозными группами данного государства как значимого общенародного достояния и почитании государственного дела, как дела Божия.[54]

Выше уже говорилось о том, что выделенные типы сознания Новгородцев обнаружил не только в мировой, но и в национальной русской культурной почве.

Русская интеллигенция, которая руководствовалась принципами сознательного строительства жизни, в своей исторической деятельности пошла двумя различными путями: это путь Бакунина, Чернышевского, Лаврова и Михайловского, и путь Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьёва.[55] По образной характеристике Новгородцева, эти пути различаются между собой, как пути жизни и смерти.[56]

Идейные источники сознания первого типа лежат за пределами русской действительности в социалистических и анархистских учениях Х1Х века, которые имеют «свои прообразы в утопизме французской революционной доктрины ХУШ века с её верой во всемогущее значение учреждений, в чудесную силу человеческого разума, в близость земного рая».[57]

По Новгородцеву, «яд социалистических и анархистских учений» проник не только в собственно социалистическое и народническое сознание, «но и глубоко проник во всё миросозерцание русского общества».[58] Слишком многие безответственно говорили, что они тоже немножко социалисты. Но вред, проистекавший от социализма и анархизма, носил не какой-то  таинственный или мистический характер, а вполне конкретно выражался в том, что эти учения хотели построить жизнь «ни на чём» (М. Штирнер), «что они совершают свои построения вне основ культуры, на высоте отвлечённого рационализма, где отрицаются все органические связи жизни, где подрываются все корни истории».[59] Отсюда и фатальный результат – основные стремления этих учений не могут не быть разрушительными.[60]

Новгородцев особо подчеркивает, что в основе русского интереса к социализму лежат и теоретические ошибки – так сторонники социализма не имели представления о том, что принцип нравственного уважения к личности, это не социалистический, а либеральный принцип.[61] То, что удалось западноевропейской либеральной мысли, «выкованной долгим опытом ответственной государственной работы», т.е. отделение нравственных предпосылок социализма от его революционного утопизма и включение этих предпосылок в реалистическое учение о государственности и свободе и тем самым отделение зерна от плевел, не удалось, видимо, более наивной русской общественной мысли.[62]

Ещё более осложняло положение дел то, что яд социализма и анархизма дополнялся ядом народничества. По мнению Новгородцева, действие яда народничества проявлялось в широком распространении убеждения, что «народ всегда является готовым, зрелым и совершенным»,[63] что «надо только разрушить старый государственный порядок, чтобы для народа тотчас же оказалось возможным осуществить самые коренные реформы, самую грандиозную работу общественного созидания».[64]«Первым апостолом этой веры был Бакунин с его учением о созидательной силе разрушения».[65]

Но в русской культуре возникло и пустило корни и другое сознание или течение русской интеллигенции, которое ведёт свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьёва.

Это сознание имеет древние корни, прообразы его можно обнаружить в древнерусской письменности, а его первоисточниками, несомненно, являются «христианская религия и греческая философия».[66]

Общая формула этого сознания – это сочетание работы просвещения с сознанием органических основ бытия, космоса, истории.

Насколько успешной была в России миссия подлинно творческой интеллигенции?

Новгородцев констатирует, что старая (дореволюционная) Россия «не сумела возвести русскую государственную идею на ту высоту, которая представляет сочетание твёрдых национально-государственных и религиозных основ с идеями равенства и свободы».[67]

Напряженный поиск в этом направлении вёл В.С. Соловьёв.

Однако господствующее русло интеллигентского сознания оказалось иным, и «ему принадлежит печальная роль той разрушительной силы, которая в борьбе с догматизмом старых основ отвергла и вовсе конкретные и реальные основы истории, заменив их отвлечённой пустотой начал безгосударственности, безрелигиозности и интернационализма; а когда ей предоставлена, была свобода действовать и властвовать, она привела Россию на край гибели».[68]

Судьбу России определило то, что господствующим в общественном сознании стало интеллигентское течение первого типа. Новгородцев допускает, что «господствующее направление нашего общества было объективно неизбежным несчастием русской жизни».[69] Победа в России социалистической интеллигенции привела страну к национальной катастрофе: распались и государство, и нация, части общества враждуют друг с другом и т.д.

Каким образом можно охарактеризовать представление Новгородцева о двух типах сознания? В типологии Новгородцева оказались объединенными два ряда характеристик – философско-гносеологический и социально-философский.

Если рассматривать два типа сознания в философско-гносеологическом аспекте, то на первый план выйдет дилемма рационализм – религиозная философия, связанная с классической проблемой соотношения разума и веры и др.

Если же указанные типы сознания рассматривать как формы политического сознания, то в таком случае речь идёт о противопоставлении сознания просветительского типа и просвещенного консерватизма.

Такое противопоставление намечает важную проблемно-смысловую ось не только в политической философии, но и в философии культуры, поскольку в ХХ веке идеология просвещения как парадигма культуры показала свою ограниченность во многих отношениях: культ разума и знания; культ нововведений и недооценка значения традиций; переоценка политических возможностей планирующего разума недооценка национального и религиозного факторов в политике и т.д.

Вместе с тем глубина падения, глубина национальной катастрофы по Новгородцеву есть в тоже время отправная точка для национально-государственного созидания и восстановления.

Задача  созидательная и восстановительная имеет две стороны – отрицательную и положительную.

Отрицательная сторона – это удаление с корнем из общественного сознания России принципа отщепенства от государства – этого духовного плода социалистических и анархистских воззрений.[70]

Положительная сторона задачи возрождения России в сближении интеллигенции с народом, с его нуждами и заботами.

Очевидно, что со времён славянофилов, почвенников и народников это распространённый ответ на поставленный вопрос.

Однако Новгородцев предостерегает против чисто формально-механического представления о необходимости сближения интеллигенции и народа. Суть вопроса не в механическом сближении, а в том, «каково то дело, в котором народу и интеллигенции надо быть вместе».[71] Народу и интеллигенции надо быть вместе в общем деле, которое выше и интеллигентских теорий и народных желаний, дело это – национально-государственное строительство, которое рассматривается как Божье дело.[72]

Важно подчеркнуть, что в качестве общего дела возрождения России Новгородцев рассматривает не идеал старой имперской России, в котором, как было выяснено, не сочетались начала государственно-национальные и религиозные с началами равенства и свободы, а формулирует новый российский общественный идеал, который должен основываться на сочетании начал государственно-национальных и религиозных с принципами равенства и свободы.

Реальной основой нового национального духовного единства должны стать святыни религиозные, государственные и национальные не в смысле общеобязательных догматов и единообразных форм, а в значении  руководящих объективных начал.

Для Новгородцева принципиально важно показать необходимость объединения разнородных политических, национальных и культурно-религиозных сил в общегосударственное единство, т.е. важно попытаться объединить либеральный принцип признания политико-культурной неоднородности общества и  принцип общегосударственного единства.

Принципы общегосударственного единства, государственного дела как дела Божьего, по Новгородцеву, по-своему, могут разделять и почитать и неверующие.[73]

Далее, государство не может принудить всех к единообразному культу, кроме того, в государстве должны утверждаться принципы равенства различных групп, а не отношения господства и подчинения.[74]

В конечном итоге Новгородцев полагает, что, уживаясь вместе в дружном союзе гражданского единства, отдельные народности и группы каждая по-своему могут благоговейно чтить свою родину и возносить молитвы Богу.[75]

Выше уже отмечалось принципиальное значение для Новгородцева – убеждённого сторонника политического либерализма – попытки соединения в новой модели российского государства начал государственности с принципами свободы и равенства. При этом Новгородцев учитывает и такие российские политические факторы как многонациональность и поликонфессиональность.

Новгородцев подчёркивает, что важна не национально-религиозная форма утверждения начал государственности, а содержание этих начал, способное послужить объединяющим принципом для наций и конфессий в одном государстве.

Анализируя этот замысел Новгородцева, необходимо выделить две проблемы, стоящие перед обществом: во-первых, это возможное распространение опасного духа нигилистического отщепенства от государства, что, вне всякого сомнения, способно подорвать государственные устои общества; во-вторых, это факторы национального и межконфессионального разобщения и розни, способные привести многонациональное и поликонфессиональное государство к распаду на национально-конфессиональные территориальные составляющие.

Здесь надо прямо сказать, что провозглашаемый Новгородцевым принцип многонационального и поликонфессионального служения общегосударственному делу есть действенное средство ограждения от первой угрозы. С другой стороны, этот же принцип, к сожалению, никак не гарантирует сохранения государственного единства во второй проблемной ситуации. Соответственно можно указать как на сильные, так и на уязвимые стороны предложений Новгородцева по преобразованию и укреплению российского государства.

Важным аспектом позднего этапа творчества Новгородцева была идея о подчинении культуры и государства религии и церкви. Эту идею Новгородцев рассматривал в двух аспектах – в историческом (в статье «О своеобразных элементах русской философии права») и нормативном (в статье «Восстановление святынь»). Если рассмотрение исторического аспекта какой-либо проблематики есть преимущественно реконструкция и описание фактов (хотя, конечно же, ценностный элемент обнаруживается в тематической и нередко, в методологической направленности познавательного интереса), то в отношении ценностного, точнее нормативного утверждения всегда правомерен вопрос об основаниях выдвижения какого-либо положения в качестве нормативного.

В статье «Восстановление святынь» Новгородцев отмечает, что, в демократическом обществе, при отсутствии абсолютных духовных основ всё сводится к борьбе различных групп, а это путь к хаосу.[76] Если в личностной перспективе самое страшное – это опустошение человеческой души, при котором человеку уже так сказать не выдержать давления бытия, что необходимо выразится в деформациях личностного бытия, вплоть до самых крайних, и по мере опустошения души человек это всё яснее предчувствует,  то в общественной перспективе, в демократическом обществе духовно беззаконная свобода, в сущности, определяется перспективой самоистребления социума, общественного распада. [77]

Что можно противопоставить этим опасным, грозным перспективам? По глубокому убеждению мыслителя – только новый культурный синтез, в котором сочетается старое и новое, в котором важную роль играет христианская вера.

Тема кризиса либеральной демократии – одна из важнейших в политической мысли ХХ века. В либеральной политической мысли ХХ века наряду с предложенным Новгородцевым вариантом сохранения демократии рассматривался и другой вариант, в котором предусматривается преодоление опасной для демократии ситуации абсолютного релятивизма за счёт абсолютизации условий возможности (или условий сохранения) режима демократии.

В последних своих работах, в частности, в уже упоминавшийся статье «О своеобразных элементах в русской философии права», Новгородцев в тезисной форме сформулировал христианскую социальную философию. Разрабатываемая Новгородцевым христианская социальная философия включала в себя положения о том, что высший идеал общественных отношений суть свободное единство всех людей во Христе; государство и право суть первая ступень общественного развития, а дальнейшее совершенствование общества возможно лишь при условии реализации общественного идеала, воплощенного в Церкви.

Новгородцев также подчёркивал, что высшая форма жизненных отношений есть закон Божий, закон любви.

Соответственно, следует утверждать не раздельное существование нравственности и права (как это формулируется в философии нового времени), а стремиться к их сближению на основе подчинения высшему религиозному закону. Разрешение социальных противоречий Новгородцев мыслил не как следствие прогрессивного развития  общественных отношений, а на фоне метафизической перспективы катастрофы и спасения мира, чтобы избежать духа утопизма. Заключительное положение христианской социальной философии Новгородцева – призыв сознавать неизбежность конца света, а не ожидать грядущего рая на земле.[78]

Наряду с христианской социальной философией в последних работах Новгородцева также находим оригинальный взгляд на русскую общественную мысль Х1Х века и оригинальную концепцию русской идеи.

Глубочайшим русским мыслителем Х1Х века, адекватно выразившим существо русской идеи  П.И. Новгородцев считает Ф.М. Достоевского, прозрения которого систематизировал В.С. Соловьёв.[79] Новгородцев полагает, что Достоевскому удалось освободить славянофильство от «чужеродных примесей».[80] На вопрос о том, что собой представляют Чужеродные примеси в славянофильстве, по Новгородцеву, это «вера в неколебимость старого уклада жизни, борьба против реформ Петра Великого, страх перед западными образцами и отвращение к ним. Тут было много мелочного, националистического и эгоистического, и это тут же проявилось у эпигонов славянофильства, которые опошлили великое наследство своих старых идейных вождей до плоских формул самодовольного боевого национализма».[81]

Русскую идею Новгородцев отчётливо противопоставляет «плоским формулам самодовольного боевого национализма».[82]

Как же Новгородцев трактует существо русской идеи? Оно полностью выражается в положении о том, что «не государство, а церковь воплощает с величайшей глубиной и полнотой истинную цель истории и культуры».[83] Означает ли это утверждение, что русская идея отрицает западноевропейскую культуру, правовые и государственные формы? На этот вопрос Новгородцев отвечает вполне определённо: «Русская идея утверждает, во-первых, что не эти формы суть высший цвет культуры, и далее, что, предоставленные сами себе, они не освещены высшим светом религиозной идеи, а скорее обречены на вырождение и упадок».[84]

Предлагаемая Новгородцевым трактовка существа русской идеи оригинальна, не совпадает с учениями славянофилов, почвенников, с воззрениями Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева и евразийцев. Содержание русской идеи Новгородцев определяет в духе последовательного христианского либерализма.

Поэтому можно сказать, что именно в рассматриваемых воззрениях Новгородцева, едва ли не впервые в русской общественной мысли начала ХХ века, преодолевается противостояние истинного славянофильства (в трактовке Новгородцева) и либерального западничества.

Как уже отмечалось, в новом философско-мировоззренческом синтезе Новгородцева важное место отводилось православному христианству, поэтому для понимания позиции мыслителя особое значение имеет статья «Существо русского православного сознания».

Оригинальность подхода Новгородцева к определению сущности русского православного сознания, отличающая его воззрения от аналогичных размышлений Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Н.О. Лосского определяется тем, что философ ставит задачу найти первопринцип русского православного сознания по аналогии с первопринципами католического и протестантского сознания. Смысл выделения первопринципа (основного принципа) той или иной христианской конфессии, по Новгородцеву, в том, что он есть «главный путь к Богу».[85]

В соответствии с устойчивой традицией русской религиозно-философской мысли в качестве характерной особенности католицизма Новгородцев рассматривает принцип авторитета церкви. «Для католичества таким принципом является, прежде всего, авторитет церкви, как учреждения; тут на первый план выдвигается организация, власть и дисциплина церкви, приемлющая на себя спасение людей. Самым характерным выражением этого принципа является идея теократии. Это, прежде всего юридическое понимание христианства».[86]

Что же касается основного принципа протестантизма, то логика формулирования этого принципа определяется существом исторического конфликта католицизма и протестантизма. Именно в противовес католическому принципу спасения посредством церкви, церковной организации, М. Лютер сформулировал принцип спасения личной верой. «В протестантском сознании, – отмечает Новгородцев, -  на первый план выдвигается принцип свободы, принцип личного непосредственного обращения верующей души к Богу. Творческим началом и религиозной жизни, и религиозного сознания является личность. Тут в качестве главного пути религиозного сознания признаётся личная заслуга, личная ответственность человеке перед Богом. Это по преимуществу этическое понимание христианства».[87]

И вот, наконец, возникает вопрос об основном принципе православия. Новгородцев отмечает, что принцип этот уже установлен в христианской литературе, но не получил всеобщего признания ни у православных, ни у католиков и протестантов.

Основной принцип православия есть принцип «взаимной любви всех во Христе».[88] Это означает, что для создания религиозной жизни необходимы и церковная организация, и личная свобода, но в первую очередь религиозная жизнь утверждается на «духе взаимной любви, единения во Христе».[89] Православное понимание христианства есть «прежде всего, и по преимуществу религиозно-мистическое христианство».[90] В этой связи особо важным для православного сознания представляется понятие любви. Любовь в православном истолковании не есть только движение души человека или акт нравственно-доброй воли (это была бы чисто этическая трактовка любви), но любовь как любовь во Христе есть также и дар Божественной благодати, любовь есть и чудо в религиозно-мистическом смысле.[91]

Второй важный аспект православного понятия любви во Христе, выделяемый Новгородцевым, любовь «носит в себе силу бесконечного расширения: в своём внутреннем идеальном существе и проявлении это любовь взаимная и всеобщая, связующая человека невидимой связью со всем человечеством».[92]

Следующий важный аспект православного понятия любви во Христе – любовь «просветляет человеческое сознание чувством всеобщей и всецелой взаимной ответственности».[93]

Это существенная отличительная особенность русского православного сознания, отличающая его от индивидуализма, как протестантизма, так и католицизма.

Последнее утверждение отнюдь не самоочевидно, поэтому поясняя свою мысль, Новгородцев ссылается на авторитет В.С. Соловьёва, утверждавшего, что существо западного средневекового мировоззрения таково, что оно приводит к идее индивидуального душеспасения.[94]

Западная католическая церковь в средние века и в последующую эпоху была «не столько всепроникающим нравственным общением, сколько возвышающимся над верующими учреждением, а потому и благодатные дары свои она считала возможным сообщать верующим не столько силою их внутреннего любовного общения во Христе, – что и составляет идеальную основу церковности, – а внешним актом церковных индульгенций, церковных установлений и предписаний».[95] Иное дело православная церковь, которая исходит не из веры во внешние ресурсы, а из веры в причастность к «всемирной и всепокоряющей истине».[96]

Поясняя принципиальную позицию православия в отношении активности православной церкви в мире, Новгородцев приводит высказывание Аристотеля, объясняющее силу Божественного совершенства перводвигателя – он движет, сам оставаясь неподвижным, движет, оставаясь предметом страстных стремлений.[97]

Такая позиция церкви, с одной стороны, позволяет избежать некоторых предосудительных форм активности типа «улавливания в сети новообращенных внешними средствами дипломатии и пропаганды»,[98] с другой стороны православную церковь часто критикуют за пассивность в миру, например, Гарнак и Влад. Соловьёв. В частности, первый утверждал, что «церковь восточная, всецело обращённая к потустороннему миру, пренебрегла нравственным преобразованием мира земного и осталась на пути аскетизма и созерцательности, предоставив всю земную жизнь другим силам».[99] Здесь также можно было бы упомянуть и об аналогичной позиции П.Я. Чаадаева.

Упрёки эти Новгородцев отказывается признавать справедливыми отмечая, что «естественная неполнота земного делания православной церкви принимается за принципиальное пренебрежение к земным делам и что этой неполноте противопоставляется не совершенство Царства Божия, а лишь западный церковный идеал»,[100] а упомянутая позиция В.С. Соловьёва в известный период творчества фактически привела его на позиции католического понимания теократии.[101]

После рассмотрения всех аспектов православного понятия любви во Христе, Новгородцев постулирует ещё одну особенность православного сознания – учение о свободе во Христе; оба учения – о любви и о свободе во Христе «связаны друг с другом и одно без другого немыслимо».[102]

Этим, однако, не исчерпывается предпринятый Новгородцевым анализ сущности русского православного сознания. Следует уточнить, что два последних содержательных момента представляют собой дедуктивное развертывание основного содержания первопринципа русского православного сознания. Из двух вышеупомянутых учений, конкретизирующих содержание первопринципа православного сознания «вытекают все основные свойства русского благочестия и Богопочитания, все особенности религиозной психологии православной верующей души».[103] Не претендуя на то, что ему удалось дать полный перечень этих свойств и особенностей, Новгородцев выделяет и рассматривает по отдельности следующие свойства русского православного сознания: созерцательность, смирение, душевная простота, радость о Господе, потребность внешнего выражения религиозного чувства, чаяние Царства Божия.[104]

Новгородцев не случайно поставил созерцательность на первое место среди свойств русского благочестия. Мотивация Новгородцева проясняется по мере выяснения значения понятия созерцательности. Созерцательность «означает такую обращённость верующей души к Богу, при которой главные помысли, стремления и упования сосредотачиваются на Божественном и небесном; человеческое, земное тут представляется второстепенным и в то же время несовершенным и непрочным».[105]

Теперь легко показать принципиальное значение понятия созерцательности. Дело в том, что стиль религиозного мышления в основном определяется типом решения вопроса о соотношении небесного, божественного и земного, мирского начал. В самом деле, именно установка либо на небесное, потустороннее, либо на небесное-земное, предопределяет разделение религиозного сознания на два типа – традиционное и модернистское.

Поясняя важность этого разделения, необходимо вспомнить о том, каким образом в западной цивилизации был проведён водораздел между двумя культурными эпохами – средневековьем и новым временем в аспекте религиозного сознания. Если обобщить содержание полемики между представителями западной средневековой традиционной религиозной культуры и гуманистами, то это будет по преимуществу спор о типе религиозного сознания (типе религиозной культуры). Спор сторонников и противников, с одной стороны, традиционной религиозной культуры, которая была в основном ориентирована на потустороннюю ценностную перспективу, и, с другой стороны, сторонников, если так можно выразиться, двуплановой религиозной ориентации, т.е. ориентации на небесное, потустороннее и земное, мирское. Эта полемика, в частности, велась в форме вопроса о ничтожестве и величии человека и т.д.

Ключевое значение вопроса о типе религиозного сознания в полной мере осознаёт и Новгородцев, и он совершает вполне определённый выбор. Новгородцев сопоставляет две перспективы –  мистическую ориентацию православия и религиозно-мирскую установку католицизма и протестантизма. Решающим моментом в трансформации религиозного сознания западной культуры была реформация, которая привела к обмирщению религии, «к превращению христианской морали в методику и дисциплину ежедневной жизни».[106]

По Новгородцеву, связь католицизма и реформации вполне закономерна: «Реформация могла родиться в недрах католицизма, ибо и католицизм уже представлял собою обмирщение религии, в реформации делается лишь дальнейший и притом решительный шаг по пути этого обмирщения, в конце концов, совершенно отрывающий жизнь и мораль от религии».[107]

К чему приводит на Западе последовательное развитие принципов реформации? Ответом Новгородцева служит точка зрения К.Н. Леонтьева на Запад, где «вместо христианских загробных верований и аскетизма, явился земной, гуманный утилитаризм; вместо мысли о любви к Богу, о спасении души, о соединении с Христом, забота о всеобщем практическом благе. Христианство же настоящее представляется уже не божественным, в одно и то же время и отрадным, и страшным учением, а детским лепетом, аллегорией, моральной басней, дельное истолкование которой есть экономический и моральный утилитаризм».

Каково же соотношение православия и реформации? По убеждению Новгородцева, переход от православия к реформации и невозможен и нецелесообразен. «В действительности, от православия не может быть перехода к реформации, ибо православие по существу своему созерцательно, аскетично».[108] Православие есть «сохранение чистого существа религии, обращающее сознание к Богу, а в мире ином, высшем, горнем указующее истинное средоточие человеческих мыслей и дел».[109]

Почему же он нецелесообразен?  Дело в том, что идти по пути реформации «значит не исправлять односторонность и недостаточность православного сознания, а выступать из области религии в область автономной безрелигиозной морали».[110]

«Для православной церкви, в принципе не признающей путей внешней дисциплины и внешнего воздействия на совесть верующих, достижение православия в жизни есть задача бесконечно более трудная и таинственная, и православное понимание этой задачи ставит её бесконечно выше методики и дисциплины повседневной жизни: речь идёт здесь именно о полном перерождении человека, о проявлении над ним чуда милости Божией».[111]

Второе из названных свойств православного сознания – смирение. Смирение тесно связано с первым, с созерцательностью. Смирение есть проистекающее из истинного обращения к Богу сознание ничтожности человеческих сил. Смирение – это свойство именно православного сознания. Человеку западной культуры, по Новгородцеву, смирение не свойственно. Напротив, люди западной культуры гордятся своей дисциплиной и своей культурой, они полагают, что всё преодолели и всё могут.[112]

Но мудрости человеческой, мудрости Запада Новгородцев противопоставляет мудрость ветхозаветных пророков, которые «с удивительной силой говорили о тщете земного человеческого величия».[113] Смирение необходимо, ибо только смиренный человек находится на почве христианства и религиозного сознания вообще.

Россия, подводит итог своим размышлениям о духе смирения Новгородцев, «имеет это великое счастье не только географически, но и духовно наполовину принадлежать Азии, в глубине своего религиозного сознания носит этот дух смирения, как один из главных даров своей древней веры».[114]

Третье свойство православного благочестия, тесно связанное с духом смирения – простота душевная суть «сознание того, что религиозная истина есть простая истина, которая даётся не научной изощрённости, не критике, не самопревозносящейся мудрости, не гордой своими завоеваниями культуре, а детской простоте души, простой наивной вере, смиренному преклонению пред тайнами величия Божия».[115]

Размышляя о простоте душевной как о свойстве русского православного сознания, Новгородцев призывает образованных людей не отделяться от народа стеной из культурных достижений и не делать из культуры «Вавилонской башни высотою до небес».[116]

Следующее свойство русского православного благочестия – это радость о Господе. Радость, а не печаль по Новгородцеву потому, «…что искупление стёрло главу змия, потому что то основное и первое религиозное представление, что мир во зле лежит, что грех и страдание его изначальны и неизбежны, восполнено новой высшей вестью – вестью о явлении Христа миру, о сошествии Бога на землю к людям».[117]

В католическом сознании преобладает осеннее настроение грусти, в православном – настроение весеннее, радость восстановления и возрождения.[118] Новгородцев подчёркивает, что даже то религиозное сознание, которое удаляется от православия, всё же сохраняет «черту радости и обеспеченности в Господе», и ссылается на Л.Н. Толстого, который при всём своём разрыве с православной церковью всё же чувствует по православному.[119]

Приводимая Новгородцевым цитата из произведения Толстого заслуживает внимания не только в качестве иллюстрации мысли Новгородцева, на и как одно из ярких свидетельств существа религиозной установки вообще, правда, с тем уточнением, что такая установка неотделима от ситуации борьбы и за веру и в вере… Толстой писал: «Главное в этом (религиозном – С.Б.) чувстве – сознание полной обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он меня знает, и я весь окружён Им, от Него пришёл, к нему иду, составляю часть Его, детище Его: всё, что кажется дурным, кажется таким только потому, что я верю себе, а не Ему, и из жизни этой, в которой так легко делать Его волю, потому что воля эта вместе с тем и моя, никуда не могу упасть, как только в Него, а в Нём полная радость и благо».[120]

Ещё одно свойство русского православного благочестия – это потребность во внешнем обнаружении религиозного чувства, «стремление проявить обращение своих мыслей и чувств к Богу во внешних знаках, символах, действиях».[121] Эту сторону православной духовной жизни Новгородцев утверждает в противовес протестантскому взгляду на внешнее выражение религиозной жизни. Религиозный философ отмечает, что с этой стороны православию ближе католичество, в котором принято внешнее выражение молитвенного обращения к Богу. Но в связи с тем, что в католичестве «преобладает дисциплина, организованность и упорядоченность, свобода индивидуального приобщения верующей души к общей молитве в католическом образе в известной мере парализована».[122]

Последнее из выделенных Новгородцевым свойств русского православного благочестия – это чаяние Царства Божия. Православному сознанию чуждо отождествление земной Церкви с Царством Божиим. С другой стороны, православное сознание ищет Царства Божия «в порядке реального, но в некоторых особых чудесных условиях достигаемого».[123] Соответственно, православное сознание идёт своим путём, несходным с путями католицизма и протестантизма, ибо в отличие от католицизма, полагающего, что Царство Божие осуществляется в истории католической церкви, православие не отождествляет Царство Божие и видимую, земную церковь. А в отличие от протестантизма, отделяющего земную действительность от религиозных чаяний и превращающей религию в частное дело личного сознания, а культуру, общество и государство в автономные сферы светского строительства, православие утверждает, что Царство Божие осуществимо лишь в последние дни, но вместе с тем оно «освещает незримым светом всё наше земное строительство».[124] В трактовке темы Царства Божия путь православия проходит между крайностями обмирщения Божественного идеала и отречения от него.[125]

Тогда, подчёркивает Новгородцев, когда мы через величайшие страдания и испытания откроем в православии сокровища и богатства и проникнем в их существо «тогда и душа России откроется нам, и родина наша снова станет нам открытой и доступной».[126]

Выше уже упоминалось о том, что особенностью размышлений Новгородцева о сущности русского православного сознания является выделение основного принципа этого сознания и систематическое сопоставление католических, протестантских и православных представлений о важнейших христианских идеях.

Необходимо отметить, что приведённые материалы, характеризующие мировоззренческие аспекты творчества Новгородцева во второй половине 10-х и в 20-е годы ХХ века, есть достаочная основа для вывода о существенной концептуально – тематической перестройке  его творчества.

Сочувственное цитирование Новгородцевым заветных убеждений К.Н. Леонтьева, не случайность, а последовательное развитие убеждения Новгородцева в том, что православие, в сущности, есть мистическое и аскетическое учение. Но, конечно же, на основе одной цитаты нельзя отождествлять воззрения Новгородцева и Леонтьева. По критериям Леонтьева христианство Новгородцева, говорящего о духе любви и свободы, сочувственно цитирующего Достоевского, по крайней мере, наполовину есть «розовое» т.е. либерально-гуманистическое христианство.

Оценивая взгляды Новгородцева в системе координат «религиозный традиционализм – модернизм» следует сказать, что мыслитель отдаёт значительную дань религиозному традиционализму, однако полностью на позиции традиционализма не переходит, фактически он склоняется к синтезу христианства и многих современных идей (принципов новоевропейской культуры, например, идея политической свободы, «светское богословие» и др.)

Таким образом, мы видим, что во второй – послереволюционный период творческой деятельности П.И. Новгородцева в его философском мировоззрении на первый план выходят интересы и основания онтологического и религиозного порядка, что и приводит либо к переосмыслению ряда ранее усвоенных положений учения Канта (например, об автономии морали), либо к стремлению синтетически восполнить эти принципы началами объективно-онтологическими и религиозными.

---

Библиографический список

1. Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. СПб., 2000.
2. Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания.// Сочинения. М., 1995.
3. Новгородцев П.И. О путях и задачах русской интеллигенции.//П.И. Новгородцев. Сочинения. М., 1995.
4. Новгородцев П.И. Восстановление святынь.// П. И. Новгородцев. Сочинения. М., 1995.
5. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.
6. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
7. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001.
8. Кацапова И.А.,Бажов С.И. Философское мировоззрение П.И.Новгородцева. М., 2007.

---

Все статьи автора «Бажов Сергей Иванович»